Текст книги "Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ"

Если же рассматривать каждого из трех мурти поочередно, то окажется, что каждый из этих трех богов полифункционален и может выполнять роль другого: и миросоздание, и мирохранение, и мирокрушение производится то Брахмой, то Вишну, то Шивой. Например, «в качестве Всеобъемлющего Вишну может функционировать и как разрушитель («Я – пламя конца мира, я – Яма конца мира, Я – солнце конца мира. Я – ветер конца мира»: Махабхарата. III.)»,[127]127
  Дубянский А. М. Цит. соч. С. 146.


[Закрыть] хотя функции разрушения закреплены преимущественно за Шивой, и т. д. Подобный перенос свойств от одного мурти к другому не является каким-то упорядоченным или протекающим по определенным правилам. Существует миф о споре между тремя мурти по поводу превосходства, и «Линга-пурана» описывает, что этот спор выиграл Шива, так как превратился перед своими оппонентами в гигантский огненный столп-лингам (соответствующий архетипу axis mundi), так что ни Вишну, ни Брахма не могли достичь его границ и склонились перед Шивой, признавая его первенство.[128]128
  См.: Краснодембская Н. Лингам // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. С. 255.


[Закрыть] Такая взаимозаменяемость функций в тримурти совершенно не соответствует Ипостасным свойствам, которые, согласно догматам, неотъемлемы, непередаваемы и постоянны, строго принадлежа только одному из Лиц Святой Троицы, единосущной и нераздельной. Но при этом имеются общие сущностные свойства (благость, премудрость, любовь и т. д.), которые одинаковы для каждой из Ипостасей. В отличие от функций богов в тримурти Ипостасные свойства совершенно различны и не смешиваемы (Отец рождает, Сын рождается, Святой Дух исходит и т. д.).

Далее, в противоположность индийской метафизике Ипостаси в христианстве абсолютно нераздельны: Они не есть три Бога. В истории христианства возникало такое течение, как тритеизм, рассматривавшее каждую из Ипостасей в качестве самостоятельного Бога, но тритеизм был осужден на соборах как еретическое учение. Между тем тримурти – это не только «три формы» безличного Брахмана, но и триада богов, два из которых (Вишну и Шива) обозначают основные индуистские культы в виде вишнуизма и шиваизма. Таким образом, если Ипостаси Святой Троицы несливаемы и неразделяемы, то индуистское тримурти – и разделяемое, и сливаемое как в безличном Брахмане, так и в силу взаимозаменяемости функций единство. Значит, отношения между Тремя Ипостасями глубоко различны по сравнению с отношениями в тримурти. Вообще же тринитарный догмат – характерный и специфический признак именно христианства, отличающий его от других даже монотеистических религий, не говоря уже о политеистических, в частности, индийских.

Из предыдущего изложения видно, что мифологема тримурти имеет в основе относительное понимание личности и не связана с ипостасным ее концептом. Характерно также, что крупный индийский историк К. А. Нилаканта Шастри говорит об известной скульптуре Тримурти на о. Элефанта как о «несомненно, величайшей репрезентации пантеистического Бога, когда-либо сделанного рукой человека».[129]129
  Sastri Nilakanta K.A. A History of South India from Prehistoric Times to the Fall of Vijayanagar. 3d ed. L.: Oxford Univ. Press, Ely House, 1966. P. 455.


[Закрыть] Почему индийский ученый называет это скульптурное изображение личных богов пантеистическим (безличным), причем его «величайшей репрезентацией»? Объяснения метафизического этому мы не находим на страницах книги, но Нилаканта Шастри, очевидно, в силу своей интуиции глубоко убежден в безличностной сущности тримурти. Свойства тримурти могут даже моделировать в определенной степени архетип божественной личности в индийском религиозном сознании как политеистическом. Для характеристики такой модели акцентируем следующие положения. Во-первых, каждый из личных богов связан с другими, зависим от них или дополняет других своими свойствами. Между богами постоянно существует общение и «выяснение отношений» по поводу того, кто кого сильнее, важнее и подобное. То есть личный бог в политеизме «частичен». Во-вторых, функции личных богов могут быть факультативно или полностью заменяемы, передаваемы, или один бог поглощает некоторых других богов. Иными словами, боги в политеизме (взаимо)заменяемы. Наконец, в-третьих, личные боги в индийском, как и во всяком политеистическом религиозном, сознании претворимы и преложимы в некоторое безличное единство, будь то Брахман или Космос, или Единое (Плотиновское либо Единое-Экам из «Насадии-сукты» Ригведы).

Если какой-либо из личных богов превращается в самодовлеющий Абсолют или приближается к этому Абсолюту (например, Брахма – в Брахман), то тогда этот личный бог, теряя свою частичность и становясь Всеобщим, обязательно теряет и личностность, ибо конкретность личных богов в политеизме не проистекает от ипостасности:[130]130
  «Ипостасность» здесь употребляется не в булгаковском смысле: не как софийность – принадлежность к Ипостаси, не являющаяся Ипостасью, – а как прилагательное, обозначающее свойства ипостасного бытия.


[Закрыть] данная конкретность носит единичный, частичный характер. Так, в Ригведе имеется миф о знаменитых космогонических трипада (трех шагах, «пядях») Вишну, когда он, будучи карликом, выпросил у асуров пространство в три своих шага, затем оборотился гигантом и отмахал такое расстояние, которое стало всей Вселенной с ее трехчастной структурой. В Ригведе Вишну занимал весьма скромное место и, фигурально выражаясь, из бога-карлика в ведизме он превратился в главного бога в индуизме (вишнуизме). Однако данное преобразование, чисто «количественное», Вишну-карлика в Вишну-гиганта не означало и не могло означать получение им нового качества – ипостасности, потому что ипостась никогда не приобретается и не наращивается. В связи с этим выскажем предположение, что иерархия политеистических пантеонов основана не на власти какого-то личного бога над другими богами, потому что эти боги могут возрастать, умаляться или исчезать, но стержень этой иерархии – подчинение личных богов безличному принципу. Это требует пояснения.

Иерархия пантеонов не может основываться на абсолютном значении личности, и характер богов в политеизме релятивен: они рождаются, умирают и т. д., но в одних случаях наблюдается персонификация безличных свойств природы, в других – деперсонификация, исчезновение личного статуса богов. Например, Тюхэ (Фортуна) в античной мифологии – личная богиня счастливой судьбы с рогом изобилия, Зевс, также как личность, одаривает счастьем одних и лишает удачи других по своему произволению; в то же время Зевс подчиняется безличной необходимости – року «ананкэ» (фатуму), а с другой стороны, он предстает как персонификация одной части сил природы – грозы и молнии и т. д. и т. п. Греческой ананкэ и римскому фатуму на индийской почве соответствует рита – космически-нравственный безличный закон, описанный в ведах, которому подчиняются личные боги. Таким образом, личное и безличное в политеистической религиозности находится в определенных и закономерных соотношениях, по крайней мере в соотношении взаимообмена. Напротив, в рамках монотеистической парадигмы такой релятивизм и подвижность личного Бога, Ипостасей, превращение Их в безличное не наблюдается и не может осуществляться.

Напрашивается заключение, что само название «личные боги» для политеистических, в том числе индийских, пантеонов весьма условно (и, может быть, неправильно), так как в более точном смысле это боги не личные, а олицетворенные, персонифицированные. Метафизически персонификация означает в то же время обезличивание или: персонификация/деперсонификация представляет собой двуединый и диалектический процесс хотя бы потому, что «личные» боги имеют безличную основу, укорененную в пан(ен)теистически/безличностном сознании. Существует также религиоведческий термин и понятие «деификация»/обожествление, которое, на наш взгляд, наряду с «персонификацией» характеризует политеистическую парадигму с точки зрения относительности личностного бытия. «Деификация» – более общее понятие, чем «персонификация», ибо обожествляться может не только безличное, но и сами «личности». Проиллюстрируем это. Персонификации представляют собой преобразования любого безличного в некоторую личную форму или символ: «Боги пантеона «Ригведы» в основном представляют собой персонификацию явлений природы… Дьяус-питар («Небо-отец»), Притхиви («Земля-мать»)»[131]131
  Эрман В. Г. Ведийская мифология // Древо индуизма. С. 41–42.


[Закрыть] и т. п. Абстрактные понятия тоже персонифицируются в политеистических религиях, но в меньшей степени, чем природа. Скажем, в поздних текстах Ригведы появляются следующие божества: Вак («Речь»), Шраддха («Вера»), Манью («Гнев») и подобное.

Деификация же наблюдается и тогда, когда некоторое безличное начало или абстракция – разум, например, – превращается в божественный Мировой Разум, или происходит обожествление человека, так сказать, небожественная «персона» становится «персоной» божественной. Как бы то ни было, объектом деификации может быть только то, что является само по себе не Богом, а тварью: деифицировать возможно природу, духов и тварную личность. Значит, автоматически «процесс» обожествления определяется рамками только политеистической парадигмы религиозного сознания и «соседствующей» с ней мифологии/идеологии/философии, под которой может подразумеваться и атеизм. Для атеизма деификация является неизбежным результатом его развития, но она просто не артикулирована его представителями: культ «Материи», которую А. Ф. Лосев назвал «Мертвым Чудищем»[132]132
  Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1990. С. 510.


[Закрыть] (здесь явно напрашивается параллель с трупом Тиамат – космогоническим материалом Мардука в вавилонских мифах; диамат и Тиамат даже омонимически «подходят» друг к другу!); «Законов Материи», этого великого оплота и в то же время последнего прибежища марксистов и материалистов всех мастей. Несмотря на то очевидное обстоятельство, что законы сами по себе есть свидетельство Разумности, и если неразумная материя обладает чертами разумности, то такая материя не может не пониматься обожествленной. Также культ «Личности» (хотя формально осужденный, но имманентно заложенный и воспроизводимый): «Человек – это звучит гордо»; культ «Учения»: «учение Маркса всесильно, потому что оно верно» и т. д. и т. п.

Скорее всего, почитание и культ гениев и статуй императоров в Древнем Риме имели ту же диалектическую модель персонификации/деперсонификации, поскольку император – это не образ Божий, то есть не личность сама по себе, а гений императора, сущность которого пантеистически отождествляема с Божеством, так что император утрачивал свои личные черты и становился безличным религиозным символом державы, ее политического и религиозного единства. И не случайно поэтому христиане в Древнем Риме шли на смерть, отказываясь почитать гения императора, ибо такой культ являлся не просто уважением к личности политического главы, а религиозным действием, несовместимым с монотеизмом.

То, что персонификация есть оборотная сторона деперсонификации, можно показать и лингвистически. Латинское слово «персона»,[133]133
  Согласно одной из версий этимологии слова «персона», оно происходит от «per nose» – «через нос»: имеется в виду актерская маска, в которой звук идет через нос.


[Закрыть] как уже отмечалось, коррелирует по значению с «маской» (ср. в русском: «личность» и «личина»). Поэтому однокоренные «персоне» слова, скажем в английском языке, связаны как раз с изменением первоначального лица, отказом от него, то есть «перелицовыванием». Согласно Большому англо-русскому словарю, «personate» и его антоним «impersonate» означают по смыслу одно и то же: «играть роль», «олицетворять». Также и антонимы «personation» – «impersonation» передают одно и то же значение: «выдавание себя за другого», «(пере)воплощение», по сути, лицедейство. В отличие от английского языка в русском языке все же «олицетворение» и «деперсонификация» имеют разные значения, хотя относятся к единому метафизическому полю. Иными словами, через маску или другим путем создание другой «личности», изменение своего лица на чужое – амбивалентный процесс персонификации/деперсонификации, который возможен только для относительной личности. Не случайно поэтому в лицедействе, актерстве вообще в средневековых христианских культурах видели весьма сомнительную забаву, а играть роль даже священника или монаха в старой России было запретным, не говоря уже о перевоплощении в апостолов и тем более в Спасителя. В актерстве виделось кощунство по отношению к тварной ипостаси и нетварному Лицу, ибо в определенном смысле оно противоречило духу личностной религиозности.

В связи с вопросом о персонификации индийских божеств и ее философского осмысления интересно кратко остановиться на гегелевской интерпретации этой «брахмафикации», как он ее называет. Рассматривая работу В. фон Гумбольдта о «Бхагавадгите», Гегель анализирует соотношение высшего безличного Единого Брахмана и личного бога Брахмы и задается вопросом о «персональности» Брахмы. «Персональность Брахмы – пустая форма, лишь голая персонификация. Следует отличать простую персонификацию Бога или богов… от личностности».[134]134
  Гегель Г. В. Ф. Об эпизоде «Махабхараты»… С. 159.


[Закрыть] Далее Гегель утверждает, что почитание личного Брахмы, этот «монотеизм», также является «в сущностном отношении пантеизмом».[135]135
  Там же. С. 162.


[Закрыть] На первый взгляд это справедливое утверждение нуждается все же в конкретизации гегелевского контекста критики индийской религиозности. Гегель понимает Божественную личность не в плане абсолютном, ипостасном, но сугубо в рамках своей философской системы как логическое развитие и снятие противоположностей между Субъектом и Объектом. Брахма и Брахман для немецкого философа не является и не может являться постижением конкретного духа, а индийские и другие восточные религии остаются для него только религиями Объекта. К тому же мистическая религиозность по-настоящему враждебна гегелевскому рационализму: «Йог, уставясь на кончик своего носа, воплощает насильно удерживаемое мышление. Однако подобное состояние нам совершенно чуждо…»[136]136
  Гегель Г. В. Ф. Об эпизоде «Махабхараты»… С. 158.


[Закрыть]

В итоге метафизическая модель релятивной божественной личности представляется следующим образом. «Личный» бог в политеистических религиях – это персонифицированная/обезличенная сущность, которая подвергается деификации. Архетип божественной личности как относительной, или персонифицированное/деперсонифицированное божество, в индийском религиозном и, шире, политеистическом сознании имеет следующие характеристики: «личные» божества частичны, заменяемы, в некоторых случаях уничтожаемы; сама персонификация предполагает отказ от первоначальной (задуманной) личности; главное же – эти боги растворимы в каком-либо безличном Абсолюте, который или возвышается над ними или, напротив, лежит в их основании. Сам генезис «личного» бога сопровождается двуединым диалектическим процессом персонификации/деперсонификации: нечто безличное переходит в личное, и наоборот. У персонифицированных/деперсонифицированных божеств отсутствует ипостасность; потому им соответствует атрибутивно-функциональная концепция личности, и они существуют в пространстве ограниченного, относительного теизма.

Можно к этому добавить в качестве заключительной лингвистической ремарки: слова «Божество», «божества» лучше выражают сущность политеистических религий, чем термины «Бог» и «личные боги».

Глава вторая
Исток индийского теизма (ишвара-вады) в предфилософии

Прежде чем приступить к анализу индийской ишвара-вады в индийских классических философских школах, целесообразно проследить исток теизма и его обоснования в индийской предфилософии: ведах, упанишадах,[137]137
  Подробнее см.: Аникеева Е. Н. Генезис концепта Ишвары в Упанишадах / В Индию духа…: Сб. статей, посвященных 70-летию Р. Б. Рыбакова / Сост. И. В. Зайцев и др. М.: ИВРАН, 2008. С. 58–64.


[Закрыть] «Бхагавадгите».[138]138
  Подробнее см.: Аникеева Е. Н. Вопросы теизма в «Бхагавадгите» // Открывая современность заново: Сб. науч. статей. М.: РУДН, 2011. С. 388–399.


[Закрыть] В этой главе анализируется самый ранний пласт индийской предфилософии в теистическом ключе с применением философского категориального аппарата (теизм, пантеизм, панентеизм и подобное) и рассматриваются вопросы об онтологическом статусе, во-первых, ведических божеств в шрути; во-вторых, божественной реальности в смрити.

1. Особенности персонифицированных божеств в ведах

Существует много интерпретаций статуса ведических богов как в самой индийской традиции, так и в современных трактовках. Благодаря феномену инклюзивизма (напомним, термин «инклюзивизм» был введен индологом П. Хакером[139]139
  Hacher P. Religiöse Toleranz und Intoleranz des Hinduismus // Kleine Schriften. Wiesbaden, 1978; Hacher P. Inclusuvismus. Eine indische Denkform. Wien, 1983.


[Закрыть]) и релятивизма божественных персонажей с культовой сцены индуизма произошел уход множества ведических богов. Хотя индуизм – уже иная религия, нежели ведизм, тем не менее опора на веды как на незыблемый авторитет (астика в противоположность настике) является неотъемлемой характеристикой индуизма и его первым признаком, включенным в так называемое правовое определение индуизма, сформулированное Верховным судом Индии.[140]140
  Hinduism Today. December, 1996.


[Закрыть] То есть современный индуизм, наследуя ведическую традицию с древнейших времен, в качестве обязательного элемента не имеет культов большинству ведических богов. Каков же тогда онтологический статус ведических божеств?

Ведической религии, ее богам (в Ригведе их число достигает трех тысяч) посвящена, повторим, обширная литература, где можно встретить порой опровергающие друг друга теории. Среди интерпретаций статуса ведических богов имеются, в частности, натуралистическая, сложившаяся под влиянием М. Мюллера у немецких философов XIX в.: веды (самхиты) – поклонение природе, ее силам и человеческим свойствам как ее частям в виде личных богов (согласно Мюллеру, индоевропейская мифология с ее личными богами появляется в результате «неправильного» употребления языка, тогда как «правильное» его употребление говорило бы только о безличных силах природы). Ритуалистическая интерпретация (Саяна, В. С. Семенцов и др.) рассматривает ведических и брахманистских богов контекстуально: ритуальные тексты (или текстовые ритуалы) есть ключ к внешнему ритуалу в виде действия (например, жертвоприношения) и внутреннему ритуалу в плане аскезы, жертвоприношения мыслью, созерцания и подобного. Символически-аллегорический подход (С. Радхакришнан и др.): веды (самхиты) – шифр ко всей секретной мудрости Индии (если не всего Востока и даже всего мира), проявленной впоследствии в упанишадах и в индийской философии; и ведические боги здесь не более чем скрывающие эту мудрость аллегории. Структурная семантика (В. Н. Топоров и др.) анализирует ведические семантические ряды через общие индоевропейские смысловые структуры, поэтому боги здесь как бы венчают тот или иной смысловой ряд. Близка к этой интерпретации феноменологическая интерпретация (Ж. Дюмезиль, М. Элиаде и др.), где выделяются не столько лингвистические, сколько общие религиоведческие смыслы и символики. К тому же существует и ряд специализированных подходов к трактовке ведийской мифологии: какие мифы следует считать базовыми, а какие – производными, и т. п. В частности, Ф. Б. Я. Кейпер полагает, что ведические космогонические мифы являются генетически-первичными для остальных мифологических сюжетов, и это определяет понимание статуса ведических богов.[141]141
  Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.


[Закрыть]

Учитывая многообразие интерпретаций ведизма, следует сказать, что трудно вывести какую-либо формулу относительно онтологического статуса божеств, однако касательно одного аспекта этого статуса все же можно нечто утверждать с определенностью. Речь идет об относительном характере ведических божеств, который мы предпочитаем называть релятивизмом божественных личностей и который означает, что так называемые «персонифицированные» боги не имеют статуса абсолютного бытия и зависят от других персонификаций либо от безличного начала. Относительный характер божеств в онтологическом ключе по-разному выглядит в разных источниках и по-разному констатируется либо истолковывается исследователями.[142]142
  См.: Кейпер. Цит. соч.; Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975; Gonda J. Vedic literature (Samhitās and Brāhmanas). Wiesbaden, 1975; Gonda J. The Vision of Vedic Poets. The Hague, 1963 и др.


[Закрыть] Однако в общем и целом относительность ведических божеств редко подвергается сомнению учеными в какой-либо из интерпретаций. Скорее можно утверждать с определенностью, что трудно найти такое толкование, в котором бы доказывался абсолютный характер ведических богов и, значит, оспаривался бы их относительный характер. Выделим ряд признаков относительности ведических божеств. Во-первых, неопределенная их численность, которая связана помимо прочего с «размытым» характером грани между ними и людьми. Во-вторых, пантеон ведических богов отличается, например, от античного отсутствием строгой иерархии (но не отсутствием иерархии вообще) и самодержца на ее вершине, подобного Зевсу. В-третьих, большая степень функциональности и зависимости от ритуала ведических богов и божеств по сравнению с природно-сущностным их субстратом. В-четвертых, многообразие богов и божеств, в самих ведах объединяющееся в некое единство.

Это единство ведических богов многие исследователи называют безличным: «характерная черта ведийской мифологии… – весьма настойчивый мотив единства – на безличной основе – всей совокупности функциональных богов».[143]143
  См., например: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983. С. 30.


[Закрыть] Такое безличное единство личных (персонифицированных) ведических божеств является для нас принципиальным положением, и оно, на наш взгляд, объясняет другие аспекты их онтологического статуса, которые могут быть подвергнуты некоторому метафизическому прояснению. Разумеется, нужно начать с того, что нельзя не признать взаимную связь между вышеперечисленными, а также иными свойствами ведических божеств. Рассмотрим указанные четыре характерные особенности ведических божеств на примере ригведийских дэвов в обратном порядке.

Последнее, четвертое из отмеченных свойств ведических богов – их единство. Мы бы указали на троякое онтологическое значение этого единства: а) единство с демонами, б) космологическое единство и в) единство их общего онтологического «архэ».

А) Единство богов (дэва) и демонов (асура) очевидно из самих ведических текстов. Так, ряд гимнов Ригведы посвящен, как принято называть, «Всем-богам»: III.54–57 и др. В 55-м гимне этой (III) мандалы говорится, что «все-боги» имеют свое «великое могущество», которое «едино», что повторяется рефреном в данном гимне и в других местах Ригведы. Автор первого полного перевода Ригведы на русский язык Т. Я. Елизаренкова санскритское слово асуратвам (asuratvám) переводит русским словом «могущество» и комментирует его как «асурская сила», или «чудесная сила».[144]144
  Ригведа. Мандалы I–IV / Изд. подгот. Т. Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1989. С. 716 (примеч.).


[Закрыть] Буквально слово ásura имеет значение и «бог», «божественный», и «демон» (поскольку asuratvám – «асуричность»). Помимо того что ведические дэвы и асуры родственны друг другу по своему происхождению, они обладают единой чудесной, «сверхъестественной» силой, которая безлична. Известный индолог Я. Гонда рассмотрел вопрос о взаимопереходе ведических «богов» в «силы», интерпретируя их как архетипы (исходя из «глубинной психологии»). Образы богов, по мнению исследователя, связаны со всепроникающей «соматической» магической потенцией (называемой еще некоторыми религиоведами «мана»), которая везде единосущна и распределена в различных отношениях между богами, людьми, животными, растениями и т. д.; эту латентную для многих силу ведические риши прозревают своим «внутренним оком».[145]145
  Gonda J. Some Observations on the relations of the «gods» and «powers» in the Veda. Gravenhage, 1957.


[Закрыть] Я. Гонда через это показал, можно сказать, диалектическое единство личного и безличного. Здесь нельзя не видеть пантеистически-безличностную основу ведических богов, проявляющуюся как в амбивалентности в отношении божественного и демонического мира, так и в единой для них асуратвам. По контрасту происхождение и действие демонов в монотеистической религиозности имеют иную онтологическую основу: здесь не только не признается «родственность» демонов личному Богу, но и раскрывается обезличивающее действие бесов на разумную тварь как средство ее погибели.

Б) Единство космологическое не только между богами, но и между богами и людьми устанавливается в Ригведе как определенный космический и одновременно нравственный строй. «Рита – норма всего, что в мире истинно, этим законом приводятся в движение космические и жизненные силы, поддерживается космический и социальный порядок».[146]146
  Эрман В. Г. Ведийская религия // Древо индуизма / Под ред. И. Глушковой. М., 1999. С. 41–63, здесь: с. 42. Подробнее: Brown N. Duty as Truth in the Rig-Veda // India major. Leiden, 1972. P. 57–67.


[Закрыть] Риту (средний род) должны соблюдать все естественные и сверхъестественные существа, это вселенское правило соответствует античной космии, и оно противоположно хаосу, беспорядку – анрита, ниррита, или акосмии. Считается, что концепт риты в ведах был некоторым прообразом закона кармы, появившегося позднее в упанишадах. Соответственно рита расшатывается, нарушается асурами, что раньше срока приводит к хаосу, потому боги-дэва противостоят асурам и блюдут данный всемирный закон. Подавляющее большинство исследователей согласны с тем, что рита – не Промысел личного Бога, а натуралистический безличный закон, которому подчиняются ведические личные боги. Концепт риты придает ведическим богам статус космологически-безличного единства, которое также может квалифицироваться пантеистически.

В) Наконец, третий аспект единства ведических дэвов – общее онтологическое начало. Чаще всего при рассмотрении единства ведических богов исследователи обращаются к знаменитому гимну-загадке Диргхатамасы, посвященному опять же «Всем-богам» (Ргв. I.164). Данный гимн относится к так называемому брахмодье – словесно-ментальному (магическому? гностическому?) соревнованию жрецов. Толкованию этого гимна посвящена обширная литература, но он остается тем не менее неясным.[147]147
  См. комментарий Т. Я. Елизаренковой: Ригведа. Мандалы I–IV. С. 645 (примеч.).


[Закрыть] Можно отметить, что особо излюблен философами стих 46 данного гимна, который, как правило, приводится с некоторой купюрой, чтобы «усилить» его философское звучание, вследствие чего стих выглядит прямо-таки по-гегелевски:

«Индрой, Митрой, Варуной, Агни (его) называют,

А оно, божественное…

Что есть одно, вдохновенные называют многими способами.

Агни, Ямой, Матаришваном (его) называют».[148]148
  Ригведа. Мандалы I–IV. С. 205 (пер. Т. Я. Елизаренковой).


[Закрыть]

Это «божественное Одно» ригведийского гимна I.164 как бы напрашивается на «правильное» философское определение – быть Единым, единым Бытием, Единым Богом, Субстанцией и т. п. Так, к примеру, С. Радхакришнан, приводя эти строки, «развивает» идею данного гимна так: «Он (Бог) един, однороден, вечен, необходим, бесконечен, всемогущ. Из него все вытекает. В него все возвращается».[149]149
  Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956. С. 75.


[Закрыть] Но ничего похожего на философские понятия в этом гимне, разумеется, нет. Вначале требуется восстановить купюру: «а оно, божественное, – птица Гарутмант» (курсив мой. – Е. А.; далее идет приведенный выше текст). Вместо желанной всеобъемлющей Субстанции просто единичная птица, птица Гаруда? Нет, не единичный предмет, а символ, указывающий, как пишет Т. Я. Елизаренкова, на солнце: «оно, божественное» – …название прекраснокрылой мифической небесной птицы, в РВ символизирующей солнце».[150]150
  Ригведа. Мандалы I–IV. С. 648 (примеч.).


[Закрыть] Итак, получается: единство ригведийских богов имеет общий онтологический исток, выражающийся солярным принципом, и при всем многообразии его интерпретаций он имеет космологический характер. Значит, гимн-загадка Диргхатамаса также указывает на безличное начало «Всех богов». Нельзя не связать этот и другие гимны Ригведы с цепью последующих самоинтерпретаций в ведической традиции. Разумеется, «Божественное Оно» гимна-загадки Диргхатамаса ведет к учению Упанишад о тождестве атмана-Брахмана, которое является их сутью и сокровенным смыслом, выражающимся в сакральных речениях: «Тат твам аси» («То есть ты»), «ахам Брахмасми» («я есмь Брахман»). «То» из первого изречения – указательное местоимение среднего рода для обозначения безличной субстанции, чаще всего выраженной концептом Брахмана, также существительным среднего рода, содержащимся во втором речении. Концептуальная безличностность Божественного «Оно» и Брахмана практически не нуждается в доказательствах.

На данных примерах можно было убедиться, что личные ведические боги (дэвы) едины своей природой, единосущной демонам (асурам), природно-нравственной закономерностью (ритой) и общим космологически-безличным началом. Относительно-личный характер ведических богов далее раскрывается через третье свойство из вышеперечисленных – через их полифункциональность и функциональную зависимость от ритуала. Например, Солнцу в ведах соответствует несколько богов: Сурья, Савитар, Пушан и т. д. Первый из них – астрономический бог, Савитар – побудитель земной природы, ее жизненного начала, Пушан – бог «для человеков» – водитель путешествующих и кочевых скотоводов (по типу Сварога в славянском язычестве). Т. Я. Елизаренкова констатирует: «Функции многих ведийских богов пересекаются».[151]151
  Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I–IV. С. 503.


[Закрыть] Это означает, что помимо множественности богов, относящихся к одному предмету или явлению, функции каждого из них, закрепленные за определенными их именами, не единственны, а тоже множественны, и потому наблюдается перекрещивание их функций, то есть ведические боги полифункциональны. Здесь же отметим и такую немаловажную особенность ведического языка и санскрита, как полисемантизм и множественную синонимичность (выраженную в десятках и даже сотнях терминов). А (взаимо)влияние языка на культуру и культ не может подвергаться сомнению.[152]152
  См., например: Аникеева Е. Н. К вопросу о сакральном значении языка // Виноградовские чтения. Когнитивные и культурологические подходы к языковой семантике. Тезисы докладов научной конференции (5 февраля 1999 г.). М.: ГИРЯП, 1999. С. 4–5.


[Закрыть]

Но полифункциональность богов еще не достаточно свидетельствует в пользу их безличности, если не рассматривается их онтологический статус. Вообще говоря, с точки зрения метафизики традиционной индийской религиозности статус и ведических богов, и популярного пантеона неведического происхождения довольно невысок, он колеблется от высшего, но сансарного круга «небесного» бытия в большинстве классических философских школ до ложной реальности (вьявахарика-сатья) в адвайта-веданте. Но только в мимансе ведические боги низводятся лишь до вербального статуса, приобретая таким образом новую онтологическую реальность. Можно рассмотреть подробнее данную позицию этой философской школы. Традиционная, ортодоксальная (астика) школа миманса, развивавшая ритуалистический путь ведической герменевтики (карма-канда), отрицала онтологическое существование ведических богов (дэва) по типу сущностной реальности. Поскольку в данной школе сами веды считались вечными и почитались как связные священные звуки (шабда) и священные обряды (яджня), то дэва существуют здесь не как сущности, но сводятся к своим именам, которые и есть те самые звуки (шабда) священных текстов-заклинаний, произносимых в ведических ритуалах.

Мимансак IX в. Шабара утверждал: «Веды показывают, что яджня должна считаться первичной, а упоминания о божестве – вторичным. Неверно утверждать, что боги являются побуждающими силами. Важнее всего само ритуальное действие» (комментарий на «Миманса-сутру»: «Шабара-бхашья» II.1.5[153]153
  Цит. по: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М., 1983. С. 232.


[Закрыть]). Мимансаки в данном случае опровергают ведантистов, приписывавших ведическим богам субстанциальный характер. Комментируя далее «Миманса-сутру» (X.4.23), Шабара спрашивает, что же представляет собой то, что мы называем «дэва».[154]154
  См. здесь и далее цит. по: Чаттопадхьяя Д. Цит. соч. С. 240.


[Закрыть] Может быть, продолжает он, богами следует считать «Агни» (бога огня) и др., которые в мантрах, брахма́нах и пуранах описаны как находящиеся на небе? Эта точка зрения несостоятельна, говорит Шабара, так как здесь Агни и т. п. находятся в ряду огня, ветра, солнца, луны… «дня», «тигра», которые тоже включены в перечень «божеств». Но применяемое к этим вещам слово «дэва» теряет божественное значение, потому что они (огонь и др.) также употребляются и в повседневных выражениях. Далее Шабара задается вопросом, является ли тот или иной «дэва» смыслом или объектом этих слов и можно ли употребить вместо «Агни» другие синонимы огня («вихни», «шучи») в ведической яджне. По мнению Шабары, такая замена совершенно недопустима, потому что в яджне важным является звук «агни», а не объект, обозначаемый этим словом. Ибо яджня – это действие, которое происходит с самим словом «Агни» и другими священными словами, а не с его смыслом. Таким образом, Шабара и другие мимансаки устанавливают вербально-ритуалистическую реальность. В философии мимансы более ярко, чем в других индийских философских школах, видно функциональное значение ведических богов, и личностный их статус в ритуалистически-текстологической реальности еще в большей степени нивелируется, чем в природно-субстанциальной реальности.