Текст книги "Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ"

Автор в своем анализе индийской религиозности опирается на философскую, богословскую и индологическую литературу, в которой заложены основы для теоретического осмысления индийского теизма, индийской религиозности и ее компаративистских исследований. О специальных работах по ряду теоретических проблем речь пойдет в соответствующих разделах монографии.

Кратко представим план работы.

Во-первых, философско-религиозная категория «теизм» не столько по своему формально-логическому определению («учение о личном Боге, сотворившем мир и промышляющем о нем»), сколько по содержанию признака «личный Бог» требует дальнейшего истолкования и уточнения. По нашему глубокому убеждению, категория «теизм» неполна до тех пор, пока признак «личный Бог» не будет противопоставлен понятию «безличное Божество/Абсолют» и пока строго не фиксированы признаки того и другого. Сейчас же мы имеем ситуацию, которую иначе не назовешь, как «парадоксами» или «тупиками теизма»,[21]21
  См.: Аникеева Е. Н. Тупики теизма (о пределах теизма в западной и индийской религиозной метафизике) // Диалог философских культур и становление трансверсальной философии. Спб.: СПб. Философское общество, 2010. С. 208–216.


[Закрыть] когда, например, в западной философии религии, в философском богословии («естественной теологии») теистическими считаются, главным образом, все те доктрины и аргументы, которые призваны обосновать доказательства бытия Бога как Первопричины, Перводвигателя, Высшего Блага и подобных Божественных свойств, относящихся, прежде всего, к сущности, но не собственно к личности Бога. И поскольку доказательства такого рода впервые предприняты Аристотелем, то его первым по такой логике следовало бы отнести к теистам, однако данное определение вызовет серьезные возражения, так как Бог у Аристотеля – безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность. Имеются и иные острые углы в понимании теизма и понятия «личный Бог» в западной философии; в целом сам теизм вначале необходимо рассмотреть как проблему.

Во-вторых, принимая во внимание, что монотеистическая религиозность, христианство есть метафизика Единого личного Бога, и, используя для обозначения этой религиозности категорию «теоцентризм» (понятую в качестве «строгого», абсолютного теизма), автор противопоставляет монотеистическому типу религиозности индийскую религиозность, принадлежащую к политеистическому типу с ее центральными понятиями и одновременно сотериологическими идеалами – мокшей и нирваной. Получается, мокше– и нирваноцентричные индийские религии противостоят христианскому теоцентризму. Определив центр индийской религиозности, можно задаться вопросом о месте и границах индийского теизма в ней; и ответ на этот вопрос дается здесь в общих чертах. Далее идет переход к рассмотрению индийского теизма в исторических его аспектах и в частных проявлениях. В-третьих, ввиду того что основы теизма формируются не только теоретическими положениями и философскими доктринами, имелась необходимость проанализировать религиозный архетип божественной личности в индийском дофилософском и нефилософском сознании и отнести его к относительной (не абсолютной) личности. В этом разделе своей монографии, как и в других разделах, автор пользуется лосевскими категориями «субстанциальное/ипостасное понимание личности», характерное для христианства (монотеизма), и «атрибутивно-функциональное понимание личности», применимое к античной культуре и философии. Автор глубоко убежден в том, что данное разделение категорий, предложенное А. Ф. Лосевым в «Итогах античной эстетики», имеет весьма широкое методологическое значение и может быть использовано не только для античности, но и для всей политеистической религиозности, включая индийскую.

В-четвертых, дается обзор обоснования теизма в индийской предфилософии: ведах, упанишадах, «Бхагавадгите». В-пятых, исторический очерк собственно философского обоснования теизма в индийских классических школах. Индийский философский теизм зачинается в системе йога, где вводится категория Ишвары, показывается ее связь с другими понятиями. В родственной йоге системе санкхья многие ее представители не признают данную категорию Ишвары, чем обостряется противоположность между санкхьей и йогой, так что систему йога зачастую называют «сешвара санкхья» («санкхья с Богом»), а не признающих категорию Ишвары санкхьяиков относят к «ниришвара-санкхье». С другой стороны, обостряются противоречия между различными течениями внутри санкхьи. Однако подлинный расцвет индийского теизма происходит не в йоге, а в ньяе-вайшешике, где насчитывались десятки крупнейших философов, обосновывавших ишвара-ваду в традиционном для теизма ключе – спекуляции касательно Божественных атрибутов, доказательства бытия Бога и критиковавших своих оппонентов ниришвара-вадинов. В-шестых, исторический смысл индийского теизма усмотрен в диалектическом аспекте: его противоположность пан(ен)теистическим доктринам и учениям о безличном Абсолюте и в то же время единство с этими доктринами на основе архетипа относительной личности Бога (богов). В-седьмых, вопросы теизма, как правило, не обходятся без проблем отношения Бога/Абсолюта к миру, и в этой связи выделены базовые космогонические модели индийской метафизики, в которых с еще большей наглядностью подтверждается характер индийского теизма, определенного предыдущим анализом. Наконец, в конце диссертации имеется небольшой компаративистский параграф, анализирующий противоположность политеистических космогоний христианскому креационизму.

Глава первая
Проблемы личностных характеристик в теизме и в архетипах индийской религиозности

1. Теизм как проблема

Чтобы анализировать индийскую и любую другую религиозность в спекулятивном ключе, нельзя обойтись без таких философских и религиоведческих категорий, как «пантеизм», «панентеизм», «теизм», «деизм». Данным категориям мы приписываем регулятивный характер, иначе говоря, через них и установление границ между ними основы той или иной религиозности получают бо́льшую ясность, определенность и могут сравниваться с другой религиозностью либо типом ее. Из этих четырех «деизм», имея признаки учения о безличном Божестве и о творении Им мира, характеризует, прежде всего, отошедшие от христианского учения, но сохраняющие его элементы концепции Нового времени. Поэтому «деизм», на наш взгляд, с большим трудом может применяться к древним и средневековым учениям нехристианского происхождения. Напротив, «пантеизм», «панентеизм» и «теизм», хотя и появились также в новоевропейскую эпоху, весьма широко и плодотворно используются для категоризации историко-философских доктрин и религиозного мировоззрения древности и Средневековья в различных культурах Востока и Запада. (Классический пример тому – «пантеизм стоиков» и т. д.)

Рассмотрим существенные признаки трех понятий «пантеизм», «панентеизм», «теизм», как они сложились в нашей литературе, в том числе справочно-энциклопедической, в виде схемы:

Все три концепции (в отличие от деизма) касательно признака имманентности рассматривают Бога/Божество/Абсолют так или иначе присутствующими, сущностно либо энергийно, в мире. Относительно признака трансцендентности Бога/Божества миру мы можем утверждать его наличие только в панентеизме и в теизме, но этот признак отсутствует в пантеизме. А если говорить о признании Бога/Абсолюта личным или безличным, то пантеизм и панентеизм (а также деизм) являются доктринами о безличном сверхъестественном, и только теизм отличается от них тем, что является учением о личном Боге.

На наш взгляд, эти признаки личного – безличного в рассматриваемых регулятивных категориях являются существенным водоразделом между ними в том смысле, что по одну сторону оказываются вместе пантеизм и панентеизм, а по другую – теизм. Мы полностью согласны в этом вопросе с автором фундаментальной монографии по философии религии Ю. А. Кимелевым: «Панентеизм в определенном аспекте можно рассматривать как разновидность пантеизма».[22]22
  Кимелев Ю. А. Философия религии. М.: Открытое общество, 1998. С. 232.


[Закрыть] Этот водораздел объясняет другие, заложенные в этих категориях признаки, поэтому они и становятся качественно разными типами Богоприсутствия/имманентности Божества миру и различным характером возвышения Абсолюта над миром и даже формирует противоположные типы религиозности (подробнее речь об этом пойдет ниже). Тогда как разница между пантеизмом и панентеизмом является, так сказать, количественной и отвечает на вопрос: покрывает ли Бог/Божество/Абсолют собою мир (пантеизм) или возвышается над миром (панентеизм), Божество равно миру (первое) или превышает его (второе). Поэтому мы считаем целесообразным в нашем анализе два указанных понятия объединять, особенно при их сравнении с теизмом, и при этом в ряде случаев употреблять термины «пан(ен)теизм», «пан(ен)теистический». Хотя существует точка зрения, что панентеизм как философская доктрина является синтезом, продуктивным «снятием» двух противоположностей – теизма и пантеизма с их ограниченностями,[23]23
  Например, в русской философии подобную точку зрения выражал Л. П. Карсавин (cм.: Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М.: Renaissance, 1992. С. XXI и др.).


[Закрыть] но данная точка зрения, на наш взгляд, является чисто философской, умозрительной и не исходит из презумпций традиционной религиозности (коей мы посвящаем данное исследование) и, по-видимому, мало ею подтверждается.

Теизм как проблема требует, прежде всего, выяснения характера дихотомии «личное – безличное» на религиоведческом материале, определения и углубления признаков «личный Бог», «личностное бытие» (или: «духовно-личностная действительность»[24]24
  Яблоков И. Н. Теизм // Словарь философских терминов. М., 2004. С. 575.


[Закрыть]). На наш взгляд, дихотомия «личного – безличного» является корневой не только для разграничения между названными категориями и теизмом, но и для метафизического конструирования сравнительного анализа двух основных типов религиозности: политеистического и монотеистического. Применение категорий «личное» – «безличное» к основам религиозности вообще сложилось таким образом, что учение о личном Боге приписывается, прежде всего, и определенно монотеистическим религиям (христианство, иудаизм, ислам), тогда как категория безличного Божества более определенно и более часто употребляется в контексте новоевропейских концепций пантеизма и деизма и менее определенно сопрягается с немонотеистической религиозностью. Из дихотомии сущностных признаков личного – безличного вытекает проблема связи доктрины безличного Божества с политеизмом, которая остается еще не столь очевидной, не столь артикулированной, и потому эта связь требует прояснения, как и прояснения границ применения категорий «пантеизм», «панентеизм» к данному типу религиозности. Опытом такого раскрытия явилось предпринятое автором исследование основ традиционной индийской религиозности с применением этого категориального инструментария и дихотомии «личное – безличное».[25]25
  Аникеева Е. Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного – безличного. М.: РУДН, 2010.


[Закрыть] Если рассмотреть дихотомию «личное – безличное» на категориальном уровне, то можно проследить ее видоизменения и развитие в истории философии.

Теизм как таковой, возникший в школе кембриджских платоников, продолжал развиваться в западной мысли, прежде всего в философско-богословских христианских учениях. Между тем пантеизм, а впоследствии панентеизм, по-видимому, чаще, чем теизм, завоевывал умы западных философов и потому, наверное, как мы сказали, реже подводился под мировоззренческие основы нехристианских и немонотеистических религий. То есть теизм как бы терял свой статус философской категории, приобретая характеристику религиозного мировоззрения или богословской доктрины в противоположность пантеизму (панентеизму) или деизму, которые, ведя борьбу с теизмом, отвоевывали у него и статус собственно философского знания. Но чисто методологически и логически категория «теизм» не может уступать в философском отношении другим рядоположенным ей категориям, поскольку они находятся в контрапозиции. Также содержательно теизм не более религиозная доктрина, чем пантеизм и деизм, но доктрина более всего о личном Боге; а другие концепции – в той же степени религиозные (точнее, философско-религиозные) доктрины о безличном Божестве. Таким образом, то клише, а мы бы сказали «аберрация», о «большей» религиозности теизма и «большей» философичности оппозиционных ему категорий исторически сложилось в силу каких-то причин, которые пока остаются в тени.

Чтобы начать разбираться в этой проблеме, необходимо, прежде всего, определиться с понятием личностного бытия. Для его характеристики можно было бы найти несколько вариантов обретения точки отсчета, от которой терминологически и концептуально стоит отталкиваться: от «Истинной духовной системы мира» основателя теизма Ралфа Кедворта, от средневековой патристики, от концепций современных персоналистов или..? Оптимально было бы начать с патристики, где обретается исток метафизического учения о личности, а в патристике философия и богословие слиты воедино. Общепризнано, что со времен каппадокийцев постулатом христианского учения является положение, согласно которому «лицо» свободно определяет образ своего существования и онтологически первично по отношению к «природе». В христианском богословии «Лицо» передается термином «Ипостась». А смысловое отождествление категории «Ипостась» с «Лицом» («просопон») отличает христианство от античной философии (у Плотина, например, Божественные Ипостаси не есть Лица). Такое отождествление «Ипостаси» и «просопон» считается коренным изменением, которое совершило христианское богословие и философия по сравнению с античным менталитетом.[26]26
  См.: Хоружий С. С. Богословие соборности и богословие личности: симфония двух путей православного богомудрия // XIV Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы 2004 г. М., 2004. С. 14; Яннарас Христас. Вера Церкви. http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/vera_tcerkvi_05-all.shtml; Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личность и бытие: http://www.pagez.ru/olb/155.php


[Закрыть] Однако в патристике отсутствует современный язык философских категорий («теизм», «личностное бытие», даже «личный Бог»), хотя содержание ряда категорий этого современного языка, несомненно, имплицитно там заложено. Имея это в виду, следует отметить, что в христианском богословии идея личности развивается не философски-абстрактно, а религиозно-конкретно, и философская категория «ипостась» используется, прежде всего, для обозначения одного из Лиц Святой Троицы с присущими Ему свойствами, а не в целях выработки понятия «личностное бытие». Значит, для нахождения личностных характеристик требуются другие источники.

Нельзя не упомянуть о западной схоластике, где слово «ипостась», хотя и сохранялось в своем греческом варианте для обозначения Лиц Святой Троицы, в переводе на латинский стало «субстанцией». И эта категория в истории философии, как известно, получила другой оттенок и смысл по сравнению с греческим оригиналом и начала пониматься гораздо шире, чем «лицо», и даже, мы бы сказали, более неличностно, чем личностно, вплоть до «материальной субстанции». Некоторые мыслители небезосновательно полагают, что и другое латинское слово «персона» (не только в силу своей этимологии – «маска») стало нести оттенок чего-то поверхностного и не затрагивающего глубин личностного бытия; иными словами, «персона» применялась более в значении «личина», чем «лицо».[27]27
  См., например: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 42 и др.


[Закрыть] Разумеется, в западной схоластике разработана обширная система категорий, и было бы весьма полезно ее соотнести с искомой нами характеристикой, но это задача другой работы. Таким образом, развернутую характеристику категории «лица» в философском ключе трудно найти в средневековом богословии. Значит, для нахождения личностных характеристик требуются другие источники.

Чтобы двигаться дальше, пока можно воспользоваться «рабочей» характеристикой личности, имеющейся хотя бы в философских учебниках. Личностью там называется, прежде всего, субъект как та целостность («мера цельности»), которая наделена самосознанием и самоопределением/свободой.[28]28
  См., например: Спиркин А. Г. Основы философии. М., 1987. С. 451.


[Закрыть] Эта характеристика личностного бытия при первом приближении подойдет и для рабочего определения понятия «личный Бог». Личный Бог тогда будет отличаться от безличного Божества, прежде всего тем, что Он Субъект, обладающий свободой/волением и признаками целостности, цельности, которые идентифицируют «конкретность» личности (в отличие, например, от безличной воли/свободы у Шопенгауэра).

При поиске эталонных характеристик понятий «личный Бог» или «личностное бытие» в западной философии в следующую за Средневековьем эпоху обнаруживается картина, показывающая невеликий интерес к этим понятиям и даже в какой-то мере их игнорирование. Качества личностного бытия в западной философии в период Возрождения и Нового времени не являлись аксиомами и не принимались в их абсолютном значении не только в нетеистических учениях, отошедших от традиционного христианства, но зачастую и в доктринах традиционного толка, позиционирующих себя как христианские (то есть «теистические»). Так, Марсилио Фичино, будучи католическим священником, признавал существование Мировой Души и вводил ряд панентеистических платонических элементов в свою философию. Несовместимость категории Мировой Души, которая, по нашему убеждению, по своему онтологическому статусу должна быть только безличной, с идеей-догматом о Святом Духе как Лице может быть ясно осознана на основе хотя бы отсутствия положения о Мировой Душе в догматике и того, что в восточной патристике имелось не искажающее догмат об Ипостаси Святого Духа учение об эйдосах, или логосах, твари.[29]29
  См., например: Петров В. В. Трансформация античной онтологии у Пс. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника // XIX Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: Материалы. Т. 1 М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. С. 16–25.


[Закрыть] Впрочем, это требует особой развернутой аргументации.

Позволительно даже будет сказать, что вопрос о противоположности положений о Мировой Душе и личностных свойствах Святого Духа является дискуссионным, поскольку у русских философов соловьевской традиции совмещались идеи о Мировой Душе и о Святом Духе в одной концепции, но это требует дальнейших уточнений и исследований, как и особого рассмотрения потребовал бы анализ русской духовно-академической философии, в арсенале которой активно использовались категории «теизм», «пантеизм» и др. Однако идея о переселении душ представителя персоналистического неолейбницеанства Н. О. Лосского явно контрастировала с христианством, как и с персонализмом. Потому в оппозиции к Н. О. Лосскому группа русских философов (Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский, С. Л. Франк и др.) выпустила сборник о противоположности тезиса о реинкарнации христианскому учению о личности.[30]30
  См.: Христианство и индуизм // Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский и др. М.: Свято-Владимирское изд-во, 1992 (репринт).


[Закрыть] Следовательно, чтобы в персонализме обрести эталонные критерии личностного бытия, необходимы дальнейшие исследования.

Если традиционным христианским философам и богословам (вспомнить здесь нужно также спор современников о «пантеистических» уклонениях в концепции экспликации мира из Бога кардинала Николая из Кузы) не всегда удавалось оставаться в рамках строгой концепции личного Бога, то что же тогда говорить о «нетрадиционных» философах-просветителях? Давид Юм, рассуждая в своем «Трактате о человеческой природе» (часть IV) о бессмертии души, принимал безоговорочно тезис о том, что «душа, если она бессмертна, существовала до нашего рождения»,[31]31
  Юм Д. О бессмертии души // Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970. С. 599.


[Закрыть] при этом он имел в виду некоторую единую духовную субстанцию, в которой заключено и Божественное, и человеческое; значит, субстанцию безличную. Если эта единая духовная субстанция, по мнению Юма, бессмертна, то индивидуальные человеческие души смертны и мало отличаются от душ животных: «Метемпсихоз (курсив Д. Юма. – Е. А.) является поэтому единственной теорией подобного рода, заслуживающей внимания философии».[32]32
  Юм Д. О бессмертии души. С. 602.


[Закрыть] Данные мысли Юма говорят о том, что и Божественную субстанцию, и человека он понимает в безличностном ключе, и, несмотря на то, что философ был сторонником скептицизма, его рассуждения несут, несомненно, пантеистическую окраску. Также подавляющее большинство других просветителей, как известно, были далеко не теистами, что не нуждается в дальнейших иллюстрациях.

Напротив, кембриджские платоники, «традиционные» богословы и философы, сделали великое дело, подарив нам категорию «теизм». В споре с деистами и пантеистами они отстаивали наличие в мире Промысла (личностное свойство) и Богоприсутствия.[33]33
  См.: Перепелкина М. В. Платонизм Ралфа Кедворта. Автореферат диссертации на с. у. с. кандидата философских наук. Москва, МГУ, 2001.


[Закрыть] Но платонизм самих кембриджских философов («платоников») даже их не позволяет признать «чистыми», глубоко последовательными теистами, теистами «до конца», так как они утверждали принцип эманации мира из Бога и идею Мировой Души, что грешит, мягко говоря, нестыковкой с понятием «личный Бог» и с христианскими догматами. Возможно, ни Ралф Кедворт, ни его последователи и ученики тогда не обратили пристального внимания на это противоречие, наверное, в силу их принадлежности к англиканству, где отсутствует тесное преемство с патристической традицией и церковные соборы и их догматические определения не являются обязательными. Получается, что «личный Бог» кембриджских платоников частью личный, а частью безличное Божество, потому сами создателя категории «теизм» оказываются балансирующими между теизмом и панентеизмом. Подобным же образом можно оценивать идеи личного Бога в нехристианских философиях: платоновский Демиург – лишь отчасти личный Бог, а квалификация платонизма и плотинизма как панентеистических учений не противоречит тому, что в них присутствуют элементы теизма, строго говоря, относительного теизма.

Другие известные христианские философы, например Декарт и Лейбниц, часто «атрибутируются» как деисты, а не теисты. Приходится констатировать, что в споре пантеистов, деистов и теистов XVII в. хотя и вырабатывались, оттачивались основные философско-религиозные категории, но проблема «личный Бог – безличное Божество» до конца так и осталась непроясненной. Потому и у родоначальников термина «теизм» трудно найти эталонное понимание личностного бытия, в этом состоит один из парадоксов генезиса и последующей истории теизма на Западе.

Теперь было бы интересно обратиться к представителям немецкой классической философии, истовым поборникам идеи свободы (что является безусловной характеристикой личности), так сказать, философам свободы, но у них можно обнаружить не менее парадоксальную ситуацию в отношении идеи личного Бога. Во-первых, Кант, постулируя свободу как данность в своей этике, вполне логично становится поборником идеи личности. Чего стоит только ряд его сентенций: «…Личность (курсив И. Канта. – Е. А.), то есть свобода и независимость от механизма всей природы. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы, и вместе с тем… сокрушает наше самомнение; она естественная и легко понятна даже самому обыденному человеческому разуму».[34]34
  Кант И. Критика практического разума. Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 414–415.


[Закрыть] (Необходимо уточнить: «обыденному человеческому разуму», – только тому, который воспитан в христианской культуре на основе идеи личности.) При рассмотрении нравственных и личностных основ закона кармы как «нравственно-натуралистического циклизма» у нас была возможность сравнить их с постулатами Канта и противопоставить их.[35]35
  См.: Аникеева Е. Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного—безличного. § 1. Гл. I.


[Закрыть] Но у мыслителя в силу критической направленности его философии нет спекулятивно-метафизических определений ни личностного бытия, ни тем более личного Бога.

Во-вторых, у Шеллинга, не менее крупного «философа свободы» уже спекулятивно-метафизического плана, обнаруживается еще одна парадоксальная ситуация в отношении идеи личного Бога. Шеллинг ярко выразил свою позицию в этом плане. Он считает свободу неотъемлемой принадлежностью Божественного бытия, и, казалось бы, в его философии должно быть найдено искомое нами понятие «личный Бог», однако… Шеллинг со всей определенностью заявляет: «Единственно возможная система разума есть пантеизм [но не фаталистический, а «мистический»]».[36]36
  Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 90.


[Закрыть] Итак, Шеллинг отстраняется от теизма и выбирает пантеизм, который на самом деле следовало бы назвать панентеизмом. Почему же все-таки Шеллинг даже по названию не выбирает теизм? Разумеется, данный вопрос требует отнюдь не беглого рассмотрения, но можно сказать следующее, что при всей приверженности идее свободы философ отстаивает и понимает ее как безличное воление. (Подобно Шеллингу, Шопенгауэр также видит волю безличной – «Мир как воля…») Итак, понятие «личный Бог» не только не кладется Шеллингом в основу его системы, но философ намеренно не связывает себя с необходимостью введения этого понятия. С нашей точки зрения, противоречия нет между тем, что основа доктрины философа пан(ен)теистична, и тем, что отдельные характеристики Бога, прежде всего свобода, относятся к личностным, поскольку это характеристики атрибутивной концепции личности, а не абсолютно-личностные параметры.

Также, в-третьих, и у крупнейшего «философа свободы» Гегеля личностность («персональность») понимается своеобразно. В гегелевской философии религии исторические религии развиваются в триадическом порядке: религии субстанции, или Объекта; религии духовной индивидуальности, или Субъекта; религия откровения (христианство). Нет нужды долго комментировать то обстоятельство, что гегелевская трактовка христианства была весьма далека от его прототипа даже в лютеранской церкви, не говоря уже о средневековых нормах, а трактовка понятия «личность» приобрела в гегелевской философии далеко не теистическую окраску. Сам философ критикует как пантеизм, так и теизм за их «ограниченность», «односторонность». В этой связи стоит обратиться к критике Гегелем способов персонификации индийских божеств и ее философскому осмыслению – это «брахмафикация», как он ее называет. Рассматривая работу В. фон Гумбольта о «Бхагавадгите», Гегель анализирует соотношение высшего безличного Единого Брахмана и личного бога Брахмы и задается вопросом о «персональности» Брахмы. «Персональность Брахмы – пустая форма, лишь голая персонификация. Следует отличать простую персонификацию Бога или богов… от личностности».[37]37
  Гегель Г. В. Ф. Об эпизоде «Махабхараты», известном под названием «Бхагавадгита» Вильгельма фон Гумбольдта. Берлин, 1826 // Вопросы философии. 1994, № 11. С. 159.


[Закрыть] Далее Гегель утверждает, что почитание личного Брахмы, этот «монотеизм» также является «в сущностном отношении пантеизмом».[38]38
  Гегель Г. В. Ф. Об эпизоде «Махабхараты»… С. 162.


[Закрыть] На первый взгляд это справедливое утверждение нуждается все же в конкретизации гегелевского контекста интерпретации индийской религиозности. Гегель понимает Божественную личность не в плане абсолютном, ипостасном, но сугубо в рамках своей философской системы как логическое развитие и снятие противоположностей между Субъектом и Объектом. Брахма и Брахман для немецкого философа не являются и не могут являться постижением конкретного духа, а индийские и другие восточные религии остаются для него только религиями Объекта.

По Гегелю, Абсолютный Дух, проходя свое религиозное поприще, на высшей стадии (христианство) синтезирует религии Объекта и Субъекта (что и есть «откровение», самораскрытие Абсолютного Духа). Если же происходит синтез субъекта и объекта, следовательно, личного и безличного, то личностное бытие в абсолютном смысле уже отсутствует и сам этот Абсолют должен пониматься, прежде всего, как безличное начало, включающее в себя все, в том числе и личное, разумеется, относительно-личное (как в математике, минус, помноженный на плюс, дает в результате минус). А поскольку личностное бытие всегда есть как минимум бытие субъекта (но обратное не всегда случается) и отнюдь не объекта, постольку оно «благополучно» преодолевается в гегелевском «христианстве» и философа нельзя даже заподозрить в теистических симпатиях. Добавим к этому, что Троица у Гегеля трактуется в том же ключе: каждая из Ипостасей находится по отношению к другой в стадиально-диалектическом развитии, и Бог Отец и Бог Сын синтезируются в Святом Духе, – тогда как в догматике Лица равночестны и равнобожественны (потому что Они «ипостаси»). Более сильное искажение тринитарного догмата, чем у Гегеля, даже трудно назвать. Отсюда следует, что Божественная Ипостась да и личность вообще теряет в гегелевской философии как минимум такой признак рабочего определения личности, как целостность.

После Шеллинга и Гегеля против преобладающего пантеизма (точнее, панентеизма) в их системах выступили, защищая теизм, Фихте-младший, Ульрици, Вейсе, Халибеус и ряд других авторов, но нельзя сказать, что они оставили весьма заметный след в истории философии. Итак, у крупнейших представителей немецкой классической философии в лице Шеллинга и Гегеля «теизм», «личный Бог», «личностное бытие» были понятиями и концепциями, в которых вопрос о контрадикции личного – безличного, по меньшей мере, недостаточно философски артикулирован. Эти и другие крупные философы видели нечто ограниченное в теизме и потому его «преодолевали», и их влияние среди прочих факторов привело, по-видимому, к отсутствию большого числа серьезных философских апологетов теизма в ту эпоху. Проблема подробного обоснования категории «личный Бог» в противовес безличному бытию осталась с тех пор не до конца востребованной. Такая ситуация сложилась, по нашему мнению, главным образом из-за отсутствия стимулов философской разработки данной проблемы. Не последним обстоятельством было и то, что в отношении идеала и идеи личностного бытия как ипостаси не имелось той глубины, полноты и последовательности, могущих раскрыть этот идеал в неискаженном и «неповрежденном» виде (как это вышло у кембриджских платоников). В результате отсутствие серьезной философской категоризации личностного бытия не позволяло теизму в новое время серьезно конкурировать с его оппонентами.

Перейдем к концепциям западного теизма новейшего времени, где теизм совершенно определенно связывается с христианской «философской теологией». И в этом, на наш взгляд, состоит исходная трудность в философском определении и самоопределении теизма, о которой говорилось выше, поскольку в данном случае теизм при таком определении – прежде всего, теология, а потом уже философия, или «философствующая» дисциплина в рамках теологии.

Весьма ценна для понимания современного теизма книга Ю. А. Кимелева «Философия религии», где представлены течения современного западного теизма и даны нужные дефиниции.[39]39
  Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998. С. 169–253.


[Закрыть] В этой монографии утверждается, что для реконструкции классического «метафизического» теизма необходимо, прежде всего, брать работы, где развиваются доказательства бытия Бога и других Его атрибутов: «Традиционный философский теизм – это по преимуществу философское осмысление ряда атрибутов, в наибольшей степени доступных философской рефлексии».[40]40
  Там же. С. 226.


[Закрыть] Среди этих атрибутов перечисляются следующие: единство, бытие, бесконечность, простота, всеведение, нематериальность, любовь, всемогущество и прочие. Однако дело заключается в том, что эти атрибуты, как замечает Кимелев, относятся как к Божественной сущности, так и к Божественному Лицу. Более того, мы бы сказали, что ряд этих атрибутов (например, первые шесть) могут относиться не только к личному Богу, но и к безличному Абсолюту, скажем Брахману, Благу, Уму и т. д. Мы полагаем, что данные общие свойства, открытые во многих религиях, в их метафизических построениях, есть выражение естественного Богопознания, которое дано язычникам и нехристианским народам. Однако не всем дано Откровение о Божественной личности. По меткому замечанию архим. Софрония (Сахарова), «естественный разум, предоставленный самому себе, роковым образом приходит к пантеистическому мироощущению…»[41]41
  Софроний (Сахаров), архим. Письмо 28: О православном догматическом сознании // Подвиг богопознания. Изд. 2-е. СТСЛ, 2010. С. 275.


[Закрыть]