Текст книги "Инкарнация мысли. Постструктурализм в контексте идей М. М. Бахтина и М. К. Мамардашвили"

Извлечение содержания неизбежно сопровождается рассеиванием формы. В контексте вопроса о начале (основании) самой формы субъектности это означает требование отрицания содержания: подобно тому, как началом того, «о чем» мысль, т. е. ее объекта, выступает само «не…», это же (хотя и всегда иное, коль скоро речь идет о различии) «не…» является и инстанцией мысли, тем, «кто» мыслит.

Итак, постструктуралистская философия последовательно и убедительно дискредитирует начало как оригинал по отношению к копии (Трансцендентальное означаемое), начало как «момент отделения» мысли от того, что мыслится, и начало как субстанцию (мыслящий субъект). Эта дискредитация нередко рассматривается в качестве «приметы современности», обладающей некоей принципиальной (хотя и оцениваемой по-разному) новизной.

1.2. Начало как акт смирения

Обратимся, однако, к ранним работам М. М. Бахтина, в которых положения, программные для его концепции, проговариваются наиболее отчетливым образом. В тексте, названном издателями «К философии поступка», один из основных тезисов – утверждение непреодолимого разрыва между «теоретическим миром» (иными словами, всей областью объективированной мысли) и тем, что Бахтин называет «единственной единственностью события бытия». Рискнем утверждать, что этот тезис выступает своего рода «изнанкой» того разоблачения Трансцендентального означаемого, которое предпринимает постструктуралистская мысль. «Изнанкой» в том смысле, что утверждение разрыва осуществляется Бахтиным, так сказать, с противоположной стороны пропасти, а именно со стороны того, что на языке теории можно определить только как «не…». Именно оттуда, из этой немыслимой, неопределимой «точки» Бахтин дает оценку современной ему теоретической философской мысли: «Наблюдается своеобразное улегчение самого термина “бытие”, “действительность”. Классический кантовский пример против онтологического доказательства <…>, что сто талеров действительных не равны ста талерам только мыслимым, перестал быть убедительным; действительно, исторически единожды наличное в определенной мной единственным образом действительности несравненно тяжелее, но взвешенное на теоретических весах, хотя бы и с прибавлением теоретического констатирования его эмпирической наличности, в отвлечении от его исторически ценностной действительности, едва ли окажется тяжелее только мыслимого. Единственное исторически действительное бытие больше и тяжелее единого бытия теоретической науки, но эту разницу в весе, очевидную для живого переживающего сознания, нельзя определить в теоретических категориях (выделено мной. – Е. Б.)»1515
  Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. С. 16.


[Закрыть]. Иными словами, находясь в рамках «бытия теоретической науки», я неизбежно остаюсь в мире копий, ничем не отличающихся от «оригинала», о котором, соответственно, нет никакой возможности мыслить и говорить. Более того, мир копий оказывается чем-то враждебным всякой «действительности», и, таким образом, само стремление к теоретическому обоснованию начала мысли неизбежно помещает меня в стихию, безумную именно своей автоматической рациональностью: «Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни, мысли и единственной конкретной действительности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны. Оторвав содержательно-смысловую сторону познания от исторического акта его осуществления, мы только путем скачка можем из него выйти в долженствование, искать действительный познавательный акт-поступок в оторванном от него смысловом содержании – то же самое, что поднять самого себя за волосы. Оторванным содержанием познавательного акта овладевает имманентная ему законность, по которой он и развивается как бы самопроизвольно. Поскольку мы вошли в него, т. е. совершили акт отвлечения, мы уже во власти его автономной законности, точнее, нас просто нет в нем – как индивидуально ответственно активных»1616
  Там же. С. 15.


[Закрыть].

Эта «безвыходность» теоретического познания и связана, собственно, с тем, что проговаривается в текстах представителей постструктурализма: мысль всегда уже началась, последовательное стремление помыслить начало (вход) открывает мне только мою запертость в мире мысли. «Скачок» же, посредством которого я могу «выйти в долженствование», т. е. прорваться к действительности, нащупать почву под ногами, – и есть та форма, которая предшествует всякому «смысловому содержанию», (всякий раз) впервые делая его смысловым. Только тогда, когда скачок уже совершен, можно констатировать «безвыходность» теоретического сознания. Та пропасть, которую скачок преодолевает, – и есть, собственно, непрозрачная стихия того, что «заставляет мыслить» (Ж. Делез). Именно поэтому «нет другого греха, кроме извлечения содержания и рассеивания формы». Пытаясь извлечь содержание с целью обосновать (теоретически) собственную мысль, я тем самым выбиваю у себя почву из-под ног, впрочем, очень странную почву, рождающуюся только в самом скачке отказа от всякой обеспеченной, надежной почвы.

Этот отказ как раз и связан с утверждением безнадежности любой попытки начать в теории, отыскать теоретическую точку опоры: «Мир смыслового содержания бесконечен и себе довлеет, его в себе значимость делает меня ненужным, мой поступок для него случаен. Это область бесконечных вопросов, где возможен и вопрос о том, кто мой ближний. Здесь нельзя начать, всякое начало будет случайно, оно потонет в море смысла. Он не имеет центра, он не дает принципа для выбора: все, что есть, могло бы и не быть, могло бы быть иным, если оно просто мыслимо, как содержательно-смысловая определенность. С точки зрения смысла возможны лишь бесконечность оценки и абсолютная неуспокоенность (выделено мной. – Е. Б.)»1717
  Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. С. 43.


[Закрыть].

Иными словами, находясь внутри теоретического мира, я нахожусь под властью невыполнимого желания знать все, владеть всем и, собственно, само это желание открывается мне как единственная неопровержимая реальность. Открывая в себе эту «абсолютную неуспокоенность», я, по сути, открываю в качестве основы своего желания знать ницшевскую волю к власти: «Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый на основании его “познавательного характера”, и был бы именно “волей к власти”, и ничем иным»1818
  Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Избранные произведения. Кн. 2. М.: Сирин, 1990. С. 185.


[Закрыть].

«Абсолютная неуспокоенность», выступающая в качестве «внутреннего коррелята» по отношению к ницшевской «воле к власти», означает тем самым и отказ от какой бы то ни было субъектности: невозможно утверждать не только то, что «я мыслю», но и то, что мысль вообще можно приписать кому-либо или чему-либо. Обнаруживая в качестве истока мысли «волю к власти», я, по сути, вынужден отказаться от самого понятия истока. «Воля к власти» открывается здесь как «нечто» не актуально, а потенциально бесконечное, «нечто», лишенное начала и конца. Иными словами, утверждая «волю к власти» как то единственное, что обнаруживается «внутри» теоретического мышления (того, что Ницше называет «миром, обозначаемым на основании его “познавательного характера”»), я действительно должен утверждать принципиально бессубъектный характер мысли. Примечательно, что и это утверждение об «отсутствующем субъекте» осуществляется М. М. Бахтиным так же, как и утверждение о непреодолимой вторичности теоретического (содержательно определенного) мышления, уже не «изнутри» теоретического разума, а с сугубо практической позиции.

Иными словами, сравнивая тезисы о бессубъектности мысли, формулируемые Ф. Ницше и его современными последователями, с положениями М. М. Бахтина, можно утверждать, что основное, принципиальное отличие здесь определяется разницей в расстановке акцентов; в первом случае утверждается: «меня нет», во втором же – «меня нет»: «Меня, действительно мыслящего и ответственного за акт моего мышления, нет в теоретически значимом суждении. Значимое теоретически суждение во всех своих моментах непроницаемо для моей индивидуально-ответственной активности»1919
  Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. С. 13.


[Закрыть]. Очевидно, что в этом утверждении мы имеем дело не с попыткой «отменить себя», но, напротив, с открытием «я» своей независимости от (своей же) теоретической невозможности: «Теоретический мир получен в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта, “как если бы меня не было”, и это понятие бытия, для которого безразличен центральный для меня факт моей единственной действительной приобщенности к бытию (и я есмь), и принципиально не может ничего прибавить и убавить в нем, в своем смысле и значении оставаясь равным себе и тождественным, есть я или меня нет, не может определить мою жизнь как ответственное поступление, не может дать никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в нем я живу, если бы оно было единственным, меня бы не было»2020
  Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. С. 17.


[Закрыть].

Но этот отвлеченный теоретический мир, или мир бессубъектного мышления, включает в себя и общий язык, так сказать, «надводную часть» языкового «айсберга», или язык как совокупность общих значений. Вспомним, что утверждение бессубъектности мысли оказывается у Ж. Деррида связанным с темой «украденного слова». Коль скоро мыслит и говорит «никто», нет какоголибо аутентичного смысла и значения слова, и то, и другое всегда уже деформировано тем самым «движением без цели смысла», «в» котором и оформляется мысль. Неудивительно поэтому, что утверждение несуществования «я» как субъекта в мире общей или «ничьей» мысли у М. М. Бахтина также сопровождается обращением к проблеме «общего слова». Эта тема оказывается сквозной для всего творчества мыслителя. В цитированной работе «К философии поступка» она раскрывается как тема «живого слова» в противовес «теоретической транскрипции»: «…живое слово, полное слово не знает сплошь данного предмета, уже тем, что я заговорил о нем, я стал к нему в некоторое не индифферентное, а заинтересованно-действенное отношение, поэтому-то слово не только обозначает предмет как некоторую наличность, но своей интонацией (действительно произнесенное слово не может не интонировать, интонация вытекает из самого факта его произнесения) выражает и мое ценностное отношение к предмету, желательное и нежелательное в нем и этим приводит его в движение по направлению заданности его, делает моментом живой событийности»2121
  Там же. С. 35.


[Закрыть]. И напротив: будучи извлеченным из этой «живой событийности», слово (любое!) автоматически оказывается обессмысленным, мертвым или – чужим. «Язык вообще» всегда есть нечто чужое для меня. Спустя более чем четыре десятилетия после «К философии поступка», в начале 70-х гг., М. М. Бахтин пишет в своих заметках: «Под чужим словом (высказыванием, речевым произведением) я понимаю всякое слово всякого другого человека, сказанное или написанное на своем (то есть на моем родном) или на любом другом языке, то есть всякое не мое слово. В этом смысле все слова (высказывания), речевые и литературные произведения, кроме моих собственных слов, являются чужим словом. Я живу в мире чужих слов (выделено мной. – Е. Б.)»2222
  Бахтин М. М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 367.


[Закрыть].

Что же делает чужое слово моим? Этот вопрос, собственно, представляет собой вариацию вопроса о том, как возможно вырваться из сугубо теоретического мира, из «движения без цели и смысла», из дурной бесконечности «бесконечных оценок и абсолютной неуспокоенности». Иными словами, это вопрос о самой возможности скачка в «единственную единственность события бытия». Разумеется, будучи сформулированным в рамках теоретического мира, этот вопрос лишен всякого смысла, точнее, необходимость этого вопроса «отменяется» заранее имеющимся ответом: скачок невозможен. Осуществленный скачок, иначе говоря – обретение позиции «по ту сторону» пропасти между теоретическим миром и «событием бытия» также, казалось бы, делает этот вопрос чем-то излишним. Однако, даже внутри «живой событийности», я могу (и должен!) задаться вопросом: в чем же заключается принципиальное отличие этой «единственной» жизни от неживого теоретического мира?

Парадоксальность ситуации заключается здесь в том, что это отличие должно быть выражено теми же чужими словами, которые «заперты» в теоретическом мире, по той простой причине, что иных слов не существует. В силу этого ответ на вопрос также может быть только парадоксальным: слово становится моим только в акте признания-принятия этого слова (оставшегося неизменным с точки зрения «содержательно-смысловой») в качестве моего. В этом акте рождаются и мое слово, и я сам, как мыслящий и говорящий субъект. Сам же этот акт остается «невидимым» для теоретического взгляда, иными словами, он может быть описан только негативным образом, в отталкивании от того содержания, которое он наделяет смыслом («оживляет»).

Для того чтобы обрести смысл (т. е. быть включенным в живое «событие бытия», а значит, обрести практическую силу, обязать меня к чему-либо), любое теоретическое положение, не меняя своего содержания, должно быть «освящено» жестом принятия: «Долженствование возникает лишь в соотнесении истины (в себе значимой) с нашим действительным актом познания, и этот момент отнесенности есть исторически единственный момент, всегда индивидуальный поступок, совершенно не задевающий объективной теоретической значимости суждения (выделено мной. – Е. Б.), – поступок, оцениваемый и вменяемый в едином контексте единственной действительной жизни субъекта. Для долженствования недостаточно одной истинности, но и ответный акт субъекта, изнутри его исходящий, акт признания в истинности долженствования, и этот акт совершенно не проникает в теоретический состав и значимость суждения»2323
  Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. С. 13–14.


[Закрыть]. Сам же этот жест принятия осуществляется без всяких оснований, во всяком случае оснований теоретических. Означает ли это, что мы остаемся здесь в рамках концепции бессубъектного мышления, предполагающей случайность всего того, что «я» в тот или иной момент говорю, а в конечном счете – иллюзорный характер самого «я»?

И здесь мы можем, наконец, определить то «место», «из» которого говорит Бахтин: это «место» – на границе (мыслимого и немыслимого, сказанного и несказанного, содержания и формы), однако, в отличие от утверждения бессубъектности мысли, осуществляемого постструктурализмом с этой же границы, в фокусе внимания говорящего здесь оказывается не содержание, а именно форма мысли и, соответственно, мыслящего субъекта. Казалось бы, эта сосредоточенность на форме мысли свидетельствует о том, что мыслящий не выходит здесь за пределы метафизики, коль скоро любая попытка «преодоления» последней предполагает принятие тезиса о «первичности» различия, которое, если вспомнить вышеупомянутые слова Ж. Делеза, не может быть чем-то иным, кроме как «чудовищем», чем-то немыслимым. Иначе говоря, заключая метафизику в скобки, необходимо признать именно различие в качестве формы мысли и, соответственно, немыслимость самой этой формы.

Между тем более внимательное вслушивание в то, что говорит Бахтин, обнаруживает принципиальное отличие этой речи от любой «метафизической» попытки заключить форму мысли как таковой в очередные теоретические рамки. В текстах М. М. Бахтина (и прежде всего – в обсуждаемом фрагменте «К философии поступка») различие не описывается, не концептуализируется, – оно проводится. Если воспользоваться лексикой самой постструктуралистской философии, «трещина» или «разрыв» проходят через сам текст, оказывающийся тем самым не описанием события мысли, но – записью события мысли, совпадающей с самим событием. Совпадающей ровно постольку, поскольку сам смысл того, что говорится, ухватывается только «изнутри» осуществляющегося здесь и сейчас события. Разрыв в мысли осуществляется и утверждается здесь (как минимум) в двух смыслах: во-первых, это разрыв между содержанием и актом (формой) проговариваемого; во-вторых, это разрыв между мной, говорящим здесь и сейчас (и, собственно, рождающимся в акте этого говорения), и всеми остальными, к которым обращена моя речь.

Эта пропасть между мной и другими не может быть преодолена с одной стороны: обнаруживая бессмысленность теоретического мира, отрываясь от него и вновь приобщаясь к нему актом включения его в «единственную единственность события бытия», я преодолеваю этот разрыв между мной и другими, но и другие не могут приблизиться ко мне иначе, как осуществляя этот разрыв в «исторической единственности» своего поступка и преодолевая его (разрыв) актом принятия индифферентного «общего» содержания в эту «единственность». Поэтому то, что, на первый взгляд, имеет вид общего закона, описывающего момент начала мысли: «Нужно приобщить теорию не теоретическим построениям и не помысленной[?] жизни, а действительно свершающемуся нравственному событию-бытию – практическому разуму, и это ответственно делается каждым познающим, поскольку он принимает на себя ответственность за каждый целокупный акт своего познания, т. е. поскольку познавательный акт как мой поступок включается со всем своим содержанием в единство моей ответственности, в котором и которым я действительно живу-свершаю»2424
  Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. С. 19–20.


[Закрыть], выступает, скорее, в качестве обращения или призыва – к себе и другому. В отличие от теоретического закона, призыв необобщаем, он обретает смысл только в том случае, если направлен от одной «единственности» к другой.

Именно «безвыходность» ситуации, в которой я себя впервые застигаю и в которой я рождаюсь в качестве субъекта мысли и бытия, одновременно и отделяет меня от мира, и соединяет меня с ним: «В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом. То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия – нудительно-обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается. Простое познание его есть низведение его на низшую эмоциональноволевую степень возможности. Познавая его, я его обобщаю: всякий находится на единственном и неповторимом месте, всякое бытие единственно»2525
  Там же. С. 41.


[Закрыть].

Итак, я утверждаю (в содержательном смысле) не все, что угодно, но – только то, что обнаруживаю в качестве задачи своего «единственного бытия», иными словами, то, что я не могу доказать (обосновать теоретически) и от чего не могу отказаться.

Утверждение осуществляется только на границе «теоретического мира», который весь, целиком, подвергается отрицанию. Отсюда понятно, почему речь должна идти о «не-алиби в бытии»: утверждение моей «единственности» (как форма моего бытия) и утверждение содержания (задачи) этой «единственности» есть не что иное, как акт принятия на себя абсолютной ответственности (ее попросту не с кем и не с чем разделить за пределами «теоретического мира») и, соответственно, абсолютной вины. Последнее оказывается неизбежным именно в силу теоретической «необеспеченности» (а значит, неминуемой неполноты) того, что мной утверждается. Акт принятия на себя вины и ответственности и есть, собственно, акт воплощения мысли, ее подлинное начало, позволяющее принимать ее всерьез. Теоретическая «невидимость» самого этого акта связана с тем, что он опережает любое содержание, которое этим действием утверждается: парадокс заключается в том, что я сначала нечто принимаю в акте утверждения своей «единственности», и только затем могу осмыслить и проговорить то, что утверждается. Содержание становится «видимым» только изнутри формы: «Поступок не со стороны своего содержания, а в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем, причем весь – и в своей содержательной стороне, и в своей действительной единственной фактичности; изнутри поступок видит уже не только единый, но и единственный конкретный контекст, последний контекст, куда относит и свой смысл, и свой факт, где он пытается ответственно осуществить единственную правду и факта и смысла в их единстве конкретном. Для этого, конечно, необходимо взять поступок не как факт, извне созерцаемый или теоретически мыслимый, а изнутри, в его ответственности»2626
  Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. С. 32.


[Закрыть].

Различие предстает здесь прежде всего как несовместимость этих двух «изнутри»: изнутри «теоретического мира» нет выхода в пространство ответственного поступка, изнутри «единственной единственности» поступка нет выхода к общему, теоретически выраженному содержанию. Но именно это различие парадоксальным образом и обеспечивает мне (как субъекту мысли) возможность быть – возможность, открывающуюся только в действительности поступка. Переход от «пассивных волоконцев» мысли (М. Фуко) к подлинно моей мысли не запрограммирован, он может и не состояться, но именно это обстоятельство и открывает тот зазор (различие), в котором я воплощаюсь: «Конечно, этот факт может дать трещину, может быть обеднен; можно игнорировать активность и жить одной пассивностью, можно пытаться доказать свое алиби в бытии, можно быть самозванцем. Можно отказаться от своей долженствующей единственности. Ответственный поступок и есть поступок на основе признания долженствующей единственности. <…> Утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию – значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому (выделено мной. – Е. Б.) – войти в событие бытия»2727
  Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. С. 43.


[Закрыть].

Таким образом, воплотиться («утвердить факт своей незаменимой причастности бытию») возможно только в акте отказа от всяких гарантий в виде «равного себе бытия», или того «Трансцендентального означаемого», которое развенчивается философией постструктурализма. Именно воплощение мысли выступает тем единственным условием, при котором обретает смысл сама эта проблематизация начала, осуществляемая в философии последних десятилетий XX – начала XXI в. В противном случае я оказываюсь во владениях того самого «интертекста», который лишен начала и конца и по отношению к которому я могу быть лишь случайной функцией: «Только признание моей единственной причастности с моего единственного места дает действительный центр исхождения поступка и делает не случайным начало, здесь существенно нужна инициатива поступка, моя активность становится существенной, долженствующей активностью. Но возможна неинкарнированная мысль, неинкарнированное действие, неинкарнированная случайная жизнь как пустая возможность; жизнь на молчаливой (?) основе своего алиби в бытии – отпадает в безразличное, ни в чем не укорененное бытие»2828
  Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. С. 44.


[Закрыть]. Именно эта «неслучайность начала», дающая моей мысли плоть, прочерчивает различие между мной и другими, запирает меня в моей «единственности».

Не существует общих (теоретически сформулированных) критериев, в соответствии с которыми можно определить воплощенность или невоплощенность мысли, наличие или отсутствие «центра исхождения поступка». В отношении с другими действует тот же парадоксальный «закон»: только совершенно отрываясь от общей (теоретической) «почвы», я могу соединиться с другими, но это соединение осуществляется именно в акте моего принятия мира как «единственного». Оказываясь перед необходимостью поддерживать своим действием (актом признания) свою теоретическую правоту, я непременно должен признать возможную теоретическую правоту другого, даже в том случае, если эта правота будет в содержательном смысле противопоставлена моей. То, что говорится (мной и другими), необходимо, таким образом, «подвесить» над бездной сомнения. Именно последнее (как теоретическое сомнение, т. е. понимание невозможности обосновать мысль «изнутри» ее содержания) создает то неравенство бытия себе самому, в котором осуществляется инкарнация мысли. Этот жест сомнения связан с полным отказом от «что» мысли в пользу ее «как»: инкарнированная мысль утверждается, по М. М. Бахтину, «эмоционально-волевым» образом, иными словами, ее отличает сам факт последовательного утверждения при отчетливом понимании невозможности ее доказательства логическими средствами. При этом, как многократно подчеркивает М. М. Бахтин, никоим образом не подрывается единство истины или, по выражению мыслителя, «единой и единственной правды мира»: «Поскольку мое отношение [?] существенно для мира, действительно в нем его эмоционально-волевой ценностью – признано <…>, то для меня эта признанная ценность, эмоционально-волевая картина мира, одна, для другого – другая. Или приходится признать своеобразной ценностью сомнение? Да, мы признаем такой ценностью сомнение, именно оно лежит в основе нашей действенно поступающей жизни, при этом нисколько не противоречит единой и единственной правде, именно она, эта единая и единственная правда мира, его требует»2929
  Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. С. 45.


[Закрыть]. Очевидно, что в таком сомнении открывается не дурная бесконечность, в которой теряется исток мысли, но именно ее (мысли) граница, каковой и выступает акт воплощения. Итак, это сомнение осуществляется как действие, одновременно отрицающее содержание мысли и утверждающее ее форму. Таким образом, утверждение воплощенности мысли не только «высвечивает» смысл задачи «преодоления метафизики», но и становится основой переоткрытия самой метафизики.

Именно такое переоткрытие осуществляет М. К. Мамардашвили по отношению, в частности, к новоевропейской «метафизике субъекта». Так, в «Картезианских размышлениях» декартовский акт cogito предстает именно как действие принятия на себя абсолютной ответственности, по сути дела, – действие признания своей «единственной единственности», в терминологии М. М. Бахтина. Этот акт осуществляется в свете следующих установок: «…мир, во-первых, всегда нов (в нем как бы ничего еще не случилось, а только случится вместе с тобой), и, во-вторых, в нем всегда есть для тебя место, и оно тебя ожидает. Ничто в мире не определено до конца, пока ты не занял пустующее место для доопределения какой-то вещи: восприятия, состояния, объекта, вещи и т. д. И третье (не забудем, что прошлое – враг мысли, борясь с прошлым, мы восстанавливаем себя): если в этом моем состоянии все зависит только от меня, то, следовательно, без меня в мире не будет порядка, истины, красоты. Не будет чисел, не будет законов, идеальных сущностей, ничего этого не будет»3030
  Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М.: Прогресс: Культура, 1993. С. 26.


[Закрыть].

Сомнение оказывается в этом контексте не только и не столько методом, позволяющим обнаружить достоверное основание знания, сколько способом расчистки этого «моего места», способом выхода из теоретического мира к самой реальности: «…декартовское сомнение есть шаг или ход именно к истинной реальности. Перепад же в эту реальность происходит через то, что я назвал фиксированными точками интенсивности. Потому что нормальным образом, продолжая нашу обычную жизнь, мы явно на это не способны»3131
  Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М.: Прогресс: Культура, 1993. С. 37.


[Закрыть]. Речь идет, по сути дела, о том же скачке, который, по М. М. Бахтину, является единственным путем в «единственную единственность события бытия»: «точка интенсивности» здесь есть не что иное, как момент фиксации границы мысли. Эта фиксация осуществляется там и тогда, где и когда мыслящий в возвратном движении к своему истоку «натыкается» на «перводвигатель» мысли, иными словами, на ту самую «волю к власти», или «вечную неуспокоенность», с которыми мы встречались у Ф. Ницше и М. М. Бахтина.

И вновь все отличие «дурной бесконечности» хаотического движения, порождающего мысль случайным образом, от такой воли, которая служит действительным основанием мысли, заключается в «невидимом» для теоретического, содержательно определенного мышления акте признания-принятия этого стремления как моего, как проявления моей собственной конечности. Этот акт так же, как и бахтинское приобщение теоретического мира «единственной жизни поступка», одновременно осуществляет полный разрыв с дурной бесконечностью «пассивных волоконцев», сплетающих мысль (а это значит – разрыв с миром до меня и без меня), и – связывает меня с миром, точнее, включает меня в мир реальным образом. Иными словами, «расчистка» мысли от всякого содержания посредством сомнения впервые помещает меня в мир, делает меня настоящим во всех смыслах этого слова: «Акт мысли весь целиком держится в мгновении. В неделимом настоящем. Как говорили древние, Бог весь в настоящем. И, во-вторых, в нем всегда для меня есть место. Теперь к этому месту пришпильте сомнение. Сомнение – нахождение места моей воли в мире, в предположении, что без этой воли нет и мира. Ибо последнее, в чем нельзя сомневаться, так это в воле; сомнение упирается в твердую точку воли»3232
  Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М.: Прогресс: Культура, 1993. С. 41.


[Закрыть]. Эта точка, подобно «единственной единственности» у М. М. Бахтина, уплотняется на фоне хаоса и безразличия именно в действии перевода взгляда с «что» на «как» мысли. Содержание последней действительно не дает никакого критерия для остановки, однако сам факт последовательного, неуклонного утверждения этой неукорененности мысли создает, говоря словами М. М. Бахтина, «тяжесть и нудительность» того, что утверждается, придает ему реальность.

Эта трактовка как декартовского сомнения, так и самой «метафизики субъекта», прежде всего в наиболее выдающихся ее образцах, проблематизирует принципиальную противоположность «метафизики» и «антиметафизики», являющуюся общим местом современной философии. Во всяком случае, ни Р. Декарт, ни И. Кант, согласно убеждению М. К. Мамардашвили, не могут быть квалифицированы в качестве представителей метафизики: «Метафизики в конце причин ставят первопричину, относительно которой почему-то запрещают задавать вопрос: а где причина этой первопричины? Для них – это привилегированный объект. Но, как вы понимаете, для Декарта, а затем и для Канта не существовало таких метафизических первообъектов. Ибо нет причин, считали они, прерывать это движение, хотя оно и уводит в дурную бесконечность. Вот почему я предпочел, говорил Декарт, основывать свое рассуждение на существовании меня самого, считая одновременно, что не может быть никакого сомнения в существовании внешних вещей – это школьное упражнение в философии»3333
  Там же. С. 41.


[Закрыть].

Оставим в стороне вопрос о правомерности такой трактовки декартовской и кантовской мысли. Во всяком случае, следует обратить внимание на то, что подобный способ «перечитывания» классической философии вполне соответствует программе «деструкции» метафизики, сформулированной М. Хайдеггером, или стратегии деконструкции Ж. Деррида. Отличие здесь так же, как и в случае с самим вопросом о возможности или невозможности мышления, заключается в разной «фокусировке» взгляда: в процессе деконструкции обнаруживается теоретическая необеспеченность (безосновность) содержания «метафизических» концепций, в процессе переосмысления этих концепций, осуществляемого М. К. Мамардашвили, выявляется-производится форма этого содержания. Так, формой существования мыслящего субъекта в декартовской концепции выступает, согласно М. К. Мамардашвили, само действие взятия на себя ответственности за все, что мыслится. Мы сталкиваемся здесь с ходом, аналогичным бахтинскому «причащению» теоретического содержания живому «событию бытия». Между тем то, что не вызывает сомнений, – это позиция самого М. К. Мамардашвили: будучи лишенной каких бы то ни было «метафизических» установок, она в то же время утверждает действительность тех «вещей», которые разоблачаются в рамках постструктуралистской мысли под видом «метафизических сущностей».