Текст книги "Буддийские общины Санкт-Петербурга"

Е.А. Островская
Буддийские общины Санкт-Петербурга

© Е.А. Островская, 2015

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2015

Предисловие

В настоящей книге речь пойдет о сообществах буддистов-конвертитов, возникших на волне перестройки в результате знакомства молодежи и людей среднего возраста, не покинувших страну в драматичные 1990-е годы, с западными образцами свободы выбора религиозной принадлежности, свободы слова и мировоззренческого плюрализма. Объявленный в те годы ренессанс «религий исторического наследия России» в случае буддизма обернулся появлением принципиально новых организационных форм. Речь идет о самоорганизующихся общинах буддистов-конвертитов. В своей религиозной и повседневной деятельности они воспроизводят глобальную модель функционирования буддизма в европейской социокультурной среде. Эта модель имеет некий набор инвариантов: медитативные дхарма-центры, группы йоги и медитации, религиозные ретриты и ворк-шопы, фестивали буддийской культуры и т. д.

В современной социологической литературе понятие «конвертит» применяется ко всем тем, кто добровольно принял обращение в религию, не имеющую историко-культурного бэкграунда в стране их исходной социализации. Это понятие было разработано для исследования религиозных сообществ европейцев, принимающих буддизм, ислам, индуизм. С социологической точки зрения важно, что сообщества эти весьма разнообразны и отнюдь не вписываются в общепринятый организационный формат так называемых новых религиозных движений, сект или культовых движений.

В большинстве западных стран бум обращения в тибетский буддизм пришелся на 1970-1980-е годы. Это обусловлено начавшимися в этот период первыми, но весьма настойчивыми шагами тибетской диаспоры в направлении глобальной институционализации буддизма. Глобализация буддизма, его массовое распространение в Западной Европе, Канаде и США было опосредовано волнами миграции тибетских беженцев в страны Запада, их аккультурацией как сообществ, идентичность которых выстраивается через апелляцию к собственной религиозной и социокультурной уникальности. В течение всего нескольких десятилетий тибетцам удалось произвести революцию в умах и моделях повседневности. И делалось это осознанно, с целью популяризации тибетского буддизма и культуры в глобальных масштабах. Для крохотного народа, переживающего растянутую во времени и пространстве драму утраты дома, Отечества, истории, способом выжить стало создание глобальной сети сообществ буддистов-конвертитов. Эти сообщества превратились в ту мирскую среду, на которую смогло ориентировать свою деятельность тибетское монашество и священство.

В современной гуманитарной науке появляется все больше работ о феномене конверсии. Работы эти предлагают модели и теории, концепции и понятия, вытесняя на второй план изучение феномена самоорганизации буддийских сообществ, их эмерджентный характер. В контексте уже двух десятков лет рутинизации буддийских сообществ-конвертитов весьма полезным и прогностичным представляется публикация социологического исследования, проведенного в 1997–1998 годах в Санкт-Петербурге. Многие, о ком пойдет речь в этой монографии, уже весьма преуспели как в буддийской практике, так и в самореализации. Для кого-то обращение в «буддизм для европейцев» стало путем к обретению собственной идентичности, к осознанию себя в качестве определённой социокультурной единицы, способной к постижению культуры через религию. И, действительно, в мировоззренческом вакууме 1990-х годов обращение в буддизм было способом инкультурации, освоения сначала инородных культурных образцов с последующим приходом к российскому культурному наследию, а в некоторых случаях к православию.

И тогда, и сейчас невозможно не поражаться мужеству и творческому потенциалу этих людей, на свой страх и риск избравших буддизм в качестве пути к себе. Среди возможностей тех лет, простиравшихся от бегства «из проклятой страны» в земли обетованные вплоть до гибели на нивах кооперации, они избрали жизнь, постижение собственной антропологической природы сквозь призму сложного азиатского учения, Дхармы.

По прошествии стольких лет, кардинальным образом изменивших поколение постперестроечной молодежи, хотим поблагодарить всех, кто принял живое и деятельное участие в данном исследовании. В то время проводить подобное исследование было сложно, поскольку в ригидной научной среде оно вызывало усмешку и отторжение, а у буддологов так и просто недоумение. Неожиданными помощниками стали сами буддисты-конвертиты, а также коллеги-социологи и коллеги-востоковеды. И здесь, конечно, наши первые слова благодарности адресованы профессору Н. Г. Скворцову, заведовавшему тогда кафедрой социальной антропологии на факультете социологии и давшему добро на такое нетривиальное по тем временам исследование. Далее выражаем свою признательность научному руководителю – профессору А. О. Бороноеву, смело одобрявшему все наши научные авантюры.

Нашими проводниками в буддийской среде стали Елена Паршина, Анатолий Алексеев и Вадим Меньших, без чьей помощи узнать и постичь некоторые стороны ментальности буддистов было бы вообще невозможно.

Также выражаем свою благодарность коллегам-социологам и востоковедам – Ольге Плешковой и Полине Рысаковой, ассистировавшим в глубинных интервью и оказавшим содействие в перепроверке полученных эмпирических данных.

Введение. Буддизм в России и Санкт-Петербурге

Одной из специфических примет духовной жизни России 1990-х годов стало движение за возрождение религий, исторически закрепленных на территории России. К числу таковых религий относится и буддизм, привлекший к себе в те годы не только этнических носителей буддийской культуры, исторически исповедовавших эту религиозную традицию. Движение за буддийский ренессанс стартовало в Бурятии в 1988 г., когда «были зарегистрированы немногочисленные по составу буддийские общины, подчинявшиеся Центральному духовному управлению буддистов»[1]1
  Жуковская Н. Л. Возрождение буддизма в Бурятии: проблемы и перспективы // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М., 1997, № 104. С. 6.


[Закрыть]. Вслед за этим начали возникать буддийские общины в Калмыкии, Туле, Москве, Ленинграде (Санкт-Петербурге), а несколько позднее – в Новосибирске, Новочеркасске, Анапе, Перми, Казани, Екатеринбурге, Пятигорске, Владивостоке, Нерюнгри и ряде других городов России и бывшего СССР[2]2
  Там же. С. 6.


[Закрыть]. К середине 1996 г. только на территории Российской Федерации было зарегистрировано 120 буддийских общин. Очень скоро стало понятно, что в буддийской среде, традиционной для российского социокультурного контекста, зародился новый организационный компонент – общины буддистов-конвертитов, сразу заявившие о своей автономности от историко-культурного наследия российского буддизма. Однако на тот момент данные сообщества отнюдь не вызывали доверия и энтузиазма ни у традиционных носителей буддизма, ни в научной среде.

Большинство зарегистрированных буддийских объединений вошли поначалу в состав религиозного объединения Традиционная буддийская сангха России (ТБСР), возглавляемого Пандито-хамбо ламой Д. Б. Аюшеевым. Многие общины объявили себя приверженцами различных школ Махаяны, Хинаяны, Ваджраяны, причем адептами не только тибетского, но и китайского, японского, вьетнамского буддизма, а отнюдь не традиции Гелугпа, столь привычной для буддийских российских регионов.

Исторически буддийскими территориями России являлись Бурятия, Калмыкия и Тува. Населяющие их народы заимствовали тибетскую форму буддизма, которая в дальнейшем приобрела соответствующие социокультурные признаки, обусловленные этнической и социально-политической спецификой бурят, калмыков и тувинцев. Однако современная буддийская община далеко не исчерпывается бурятским, калмыцким и тувинским компонентами. В ее состав вошли многообразные негосударственные гражданские организации (НГО), созданные в различных регионах нашей страны конвертитами (новообращенными буддистами) славянского, тюркского, угро-финского, еврейского происхождения. Наиболее значительная концентрация таких НГО пришлась на российские мегаполисы.

Конвертитские НГО весьма разнообразны по принадлежности к буддийским традициям. Преобладают здесь формы буддизма, импортированные в Россию на рубеже 1980-1990-х годов из дальнего зарубежья – Японии, Китая, Непала, Вьетнама, Италии, Дании, Великобритании, Польши, Германии, Франции, а также из тибетской диаспоры на территории Индии.

Возникновение новых буддийских сообществ в России стимулировалось миссионерской деятельностью зарубежных проповедников, в том числе и буддистов-европейцев. Конец 1980-х – начало 1990-х годов ознаменовался прогрессивным распространением буддийских тибетских традиций за пределами Бурятии, Калмыкии и Тувы. Более того, они быстро развернули свою активность вне какой-либо связи с наставниками традиционных буддийских регионов нашей страны. Этому способствовала образовавшаяся после распада СССР новая демократическая политико-правовая парадигма функционирования религий.

В течение последующих двадцати с небольшим лет формируется самостоятельная социорелигиозная среда – российская буддийская община. Ее организации, традиционные и конвертитские, развивают религиозную активность в публичном пространстве российского общества. Они вполне могут быть обозначены как религиозные независимые гражданские организации (РНГО), стремящиеся внести свою посильную лепту в развертку различных тем российского социума. В своем нынешнем состоянии эта буддийская среда пришла к отчетливому пониманию себя как единой и непротиворечивой, на что ей потребовалось более двадцати лет. В течение этого периода заново и со значительными инновациями развернулись буддийские организации на исторически буддийских территориях России. Параллельно с этим рутинизировались практики и формы организации буддистов-конвертитов.

На начальном этапе процесса реинституционализации проблема была не только в том, что буддизм на исторических территориях претерпел периоды затяжных гонений и лишений. Российский буддизм потерял своих выдающихся учителей, утратил созданные прежде образовательные центры, его монастыри пребывали в разрухе и хаосе. Кроме того, он подвергся значительной этнизации. Именно поэтому иноэтнические конвертиты не воспринимались всерьез духовенством в Бурятии, Калмыкии и Туве. Никто не был готов рассматривать их как равноценных единоверцев. Не слишком серьезно относились к буддийским конвертитским общинам и власти, приравнивая их к своеобразным клубам по интересам. Определенную опасность в деятельности таких НГО усматривали и некоторые деятели Русской православной церкви[3]3
  Например, диакону Андрею Кураеву принадлежит неоднократно заявляемый им в СМИ афоризм: «Тень Нирваны надвинулась на Россию».


[Закрыть]. Меж тем, буддисты-конвертиты не были абсолютно новым явлением. В историко-культурной ретроспективе самым ярким опытом конвертации россиян в буддизм выступает феномен общины Б. Д. Дандарона.

В советский период, в конце 1960-х – начале 1970-х годов, открыто заявила о себе община буддийского учителя Б. Д. Дандарона (1914–1974). В ее состав наряду с бурятами вошли русские, белорусы, эстонцы, евреи, латыши и литовцы. Деятельность этого конвертитского сообщества не противоречила формальному правовому обеспечению свободы совести, существовавшему в советской Конституции. Однако власти готовы были мириться с открытым позиционированием буддийской идентичности только со стороны тех граждан, которые по этническому происхождению являлись бурятами, калмыками или тувинцами. Представители прочих этносов, пытавшиеся объявить себя буддистами, воспринимались властями как потенциально опасный подрывной элемент. В 1972 г. община Дандарона[4]4
  Подробнее о жизненном пути, учении и общине Б. Дандарона см.: Монтлевич В. М. II Дандарон Б. Д. Избранные статьи; Черная тетрадь; Материалы к биографии; «История Кукунора» Сумпы Кенпо. – СПб., 2006.


[Закрыть] была разгромлена. Против ее основателя было сфабриковано уголовное дело, члены общины подверглись репрессивным воздействиям с применением карательной психиатрии, а эксперты из числа ученых-востоковедов оказались вынуждены надолго позабыть о перспективе должностного роста по месту работы.

Анализ прошедших десятилетий реинституционализации буддизма в России позволяет констатировать, что в те непростые 1990-е годы серьезными препятствиями на пути формирования буддийского сообщества России выступали не только этнизация и ксенофобия, но и идеологически навязанная идея возрождения традиционных религий.

Публично заявленный в 1990-е годы политизированный тезис о необходимости религиозного возрождения народов России обернулся для российского буддизма рядом серьезных проблем. Общественность Бурятии, Калмыкии и Тувы с большим энтузиазмом откликнулась на этот призыв, видимо, полагая, что в новой геополитической реальности должна и может возродиться традиция, существовавшая на исторических буддийских территориях царской России. Никому и в голову не пришло задуматься о самой возможности воспроизведения имперских социокультурных и институциональных образцов в условиях перестройки «от социализма к демократии». Так почему же исторические образцы едва ли возможно институционализировать в контексте демократической матрицы социально-политического существования? Ответ на этот вопрос лежит в плоскости анализа историко-культурных образцов функционирования буддизма на этнических территориях России. Рассмотрим очень кратко эти моменты.

Бурятия и Калмыкия вошли в состав Российской империи как инородческие территории, население которых не было религиозно однородным. Бок о бок с буддизмом в этих регионах существовали архаические анимистические культы. Функционирование буддийских институтов регламентировалось имперским политико-правовым укладом: народы, исповедовавшие буддизм, квалифицировались самодержавной политической властью как подданные империи – инородцы буддийского вероисповедания, а приверженцы анимистических культов – как язычники. Русская православная церковь рассматривала инородцев-язычников в качестве своего миссионерского поля, хотя насильственная христианизация не практиковалась.

Буряты и калмыки впервые столкнулись с проблемой необходимости осмысления идеологических оснований национальной консолидации и этнической идентичности, когда вошли в состав Российской империи. И это можно сравнить с аналогичной проблемой самоидентификации диаспорных анклавов в условиях принимаемых обществ. Именно в таких условиях народ, или этнос, впервые вынужден выстраивать свою идентичность через противопоставление «мы-они». Попав в российский социокультурный контекст, буряты и калмыки формировали идеи о собственной идентичности в условиях полиэтнического и мультикулыурного имперского социума.

Именно буддизм давал шанс каждому из этих двух народов исторически закрепить свою национальную специфику, поскольку в Российской империи практиковалось терпимое отношение к иноверцам. Таким образом буддизм был институционализирован на имперских территориях, населенных бурятами и калмыками, как национальная религиозная идеология, а не одна из этнорелигиозных традиций. Как для бурят, так и для калмыков осознание себя народом – политической и этнокультурной общностью – осуществлялось через институционализацию буддийской модели социума.

В период с XVIII до начала XX века в обоих регионах формировались уникальные социокультурные формы функционирования четырех базовых социорелигиозных институтов. В соответствии с буддийской традицией социальная модель воспроизведения буддизма закрепилась в четырех базовых институтах – монашество, миряне, религиозное образование и религиозный реципрок. Важно учитывать, что формирование национальной идентичности, частью которой стала принадлежность к буддийской идеологии, в Бурятии и Калмыкии происходило вне политического или правового патронажа со стороны Тибета. Тибетский вариант буддийской модели общества и политико-правовые основания тибетской теократии играли в этом процессе роль прототипа, но и не более того.

Воспроизведение буддийской модели общества[5]5
  О содержании и концептуальном наполнении понятий «религиозная модель общества» и «буддийская модель общества» см.: Островская-мл. Е. А. Религиозная модель общества: социологические аспекты институционализации традиционных религиозных идеологий. СПб., 2005.


[Закрыть] в условиях Российской империи осуществлялось в соответствии с традицией, воспринятой из Тибета. Так, материальное обеспечение монастырей, монахов и послушников принимали на себя буддисты-миряне, проживавшие на территориях, принадлежавших монастырям. В Бурятии и Калмыкии социально-политическая стратификация и иерархия социорелигиозных статусов воспроизводились и функционировали под контролем представителей российской имперской администрации и регламентировались соответствующей документацией. Чиновничеству на местах вменялось в обязанности ограничивать численность монастырей, количество насельников, регулярно инспектировать буддийскую среду мирян и духовенства, собирать сведения о характере религиозных практик. Имперская администрация стояла на страже полной независимости буддийских иерархов Бурятии и Калмыкии от какого-либо влияния со стороны тибетской теократии. Религиозным главой бурятских буддистов являлся Хамбо-лама, а калмыцких – Шаджин-лама.

И тот, и другой проводили собственную религиозную политику, никак не подчиняясь Далай-ламе.

Социально-экономические и идеологические преобразования, пережитые буддийскими регионами в советский период, разрушили традиционный способ материального обеспечения монастырей и духовенства. Монастыри не располагали более какими-либо территориями и могли надеяться лишь на добровольные пожертвования, не связанные напрямую с типом хозяйственной деятельности мирян или локализацией их проживания.

В Туве сложился совершенно иной способ институционализации буддизма, принципиально отличный от Бурятии и Калмыкии. Здесь буддизм стал одной из этнорелигиозных традиций наряду с шаманизмом. Более того, социокультурное оформление тувинского буддизма проходило вне взаимодействия или связей с Россией. Буддизм был внедрен в Туве под непосредственным контролем маньчжурской династии Цин, правившей в Китае в XVII–XX вв. Этим обусловлен тибето-монгольский патронаж буддийских социорелигиозных институтов. Тувинские буддисты долго не имели возможности создать собственного религиозного иерарха и сформировать религиозную иерократию. Причиной тому была долгосрочная политическая зависимость Тувы от Китая и Монголии, пресекавших даже призрачные намеки на возможную автономию этой крохотной территории. Высшие религиозно-идеологические статусные позиции занимали монгольские и тибетские монахи. И, соответственно, в среде тувинских буддистов социорелигиозная иерархия воспроизводилась в усеченном виде.

В период политической зависимости от маньчжурской династии Цин перед тувинцами с особой остротой встал вопрос сохранения этнической идентичности. Осмысление национальной идентичности осуществилось только в 1920-х годах.

Тува вошла в состав Российской империи довольно поздно – в 1914 г. В целях профилактики сепаратистских тенденций имперская администрация не препятствовала проникновению учителей и традиций разных школ тибетского буддизма. Это было обусловлено тем, что на территориях России преобладали последователи тибетской школы Гелугпа, которую возглавлял в Тибете Далай-лама. Не желая укрепления этих связей, российское правительство всячески стимулировало возрастание идеологического господства бурятских и калмыцких буддийских иерархов.

В 1921 г., пребывая уже под покровительством Советской России, Тува получила название Народная Республика Танну-Тува. Национальная тувинская модель воспроизведения буддизма приобрела отчетливые контуры в советский период.

С течением времени и в Бурятии, и в Калмыкии сформировались собственные лидеры школы Гелугпа, а также продолжили развиваться другие школьные традиции[6]6
  Smiling J. Buddhism in Russia: The Story of Agvan Dorzhiev, Lhasa's Emissary to the Tsar. Massachusetts, 1993. P. 164–165.


[Закрыть]. Этот антисепаратистский подход сохранился и в советское время, что выразилось, в частности, в создании Центрального духовного управления буддистов (ЦДУБ).

Попытки возродить в 1990-х годах систему буддийских социорелигиозных институтов по образцу их функционирования в Российской империи потерпели провал ввиду несовместимости этого образца с принципами европейского гражданского общества и демократического государства.

В царской России принадлежность к буддизму считалась разновидностью религиозной идентичности инородческих подданных самодержавной православной империи. Этот образец оказался абсолютно нежизнеспособным в условиях федеративной секулярной республики, постулирующей свободу мировоззренческого выбора.

Существовавший в российской империи политико-правовой уклад гарантировал возможность воспроизведения буддийской модели общества в пределах территорий проживания бурят и калмыков, где над инородцами-буддистами господствовали местные религиозные иерархи. В противовес этому в демократическом правовом государстве светские власти не выступают в роли гаранта сохранения традиционных социорелигиозных отношений. В современном государстве религиозная принадлежность и воспроизводство религиозных институтов трактуются как частное дело гражданина, проявляющего свою независимую позицию в сфере духовной жизни.

В новом политическом формате буддизм стал одной из религий исторического наследия России, исповедуемых гражданами по свободному волеизъявлению. В этом контексте поиски в историческом прошлом страны того образца социального функционирования буддизма, который подлежит возрождению, были обречены на неудачу.

В 1990-е годы российские буддисты впервые оказались в парадоксальной ситуации – полная свобода мировоззренческого выбора сопрягалась с минимальной практической возможностью осуществить этот выбор. Никто и ничто не препятствовало более обращению в любую религию. Но религии исторического наследия России не располагали ни практическим, ни идеологическим ресурсом, чтобы встретить тех, кто искал духовного пристанища, новых смыслов и способов организации реальности. Концептуальное решение этой проблемы так и не было найдено. Идейный вакуум заполнился по самому простому варианту – путем обращения к опыту функционирования тибетского буддизма в глобальном формате. А опыт этот весьма неоднозначный и, более того, политически конфликтный.