Текст книги "Буддийские общины Санкт-Петербурга"

Ввиду отсутствия отечественных социологических и культурно-антропологических разработок методов изучения буддийских мирских сообществ были внимательно изучены методы исследования, использованные М. Бауманом[17]17
  BaumannM. Qualitative Methoden der Religionswissenschaft Marburg, 1992.


[Закрыть], Д. Кантовски[18]18
  Kantowsky D. Moglichkeiten und Grenzen der teilnehmenden Beobachtung als Methode der empirischen Sozialforschung // Soziale Welt, 20, S. 428–454.


[Закрыть] и Е. Заальфранк[19]19
  Saalfrank E. Buddhiemus aus Tibet in Deutschland? Eine empirische Studie am Beispiel der Kagyu-Schule. unpubl. Dissertation. Kulturanthropologische Abteilung. Universitat. 1994.


[Закрыть]. После анализа их опыта и сбора первичного материала в полевых условиях, мы разработали методологический инструментарий, отдельные аспекты которого уточнялись и оттачивались уже в ходе исследования. Но сначала об опыте немецких коллег.

Все указанные выше исследователи сходятся в том, что ведущим методом в изучении буддийских мирских сообществ должен быть метод наблюдения. Бауман считает, что следует ограничиться прямым невключенным наблюдением, делая упор именно на наблюдении ритуальных практик и коллективных встреч с религиозной целью. По мнению Баумана, не следует использовать метод включенного наблюдения с фиктивным контекстом вхождения в религиозное сообщество, но не потому, что его нельзя признать этичным. Он уверен, что фиктивный контекст неизбежно будет вскрыт членами подобного сообщества, произойдет утрата доверия, и исследование прервется. С точки зрения Баумана, невключенное, прямое, наблюдение должно иметь сугубо прицельный характер (т. е. соответствовать реализации конкретной задачи исследования), а его результат состоит лишь в описании увиденного. Такого рода наблюдение должно предваряться и дополняться методом анализа документов (архив религиозного сообщества, публикации в прессе). Бауман предостерегает исследователя от включенного наблюдения еще и потому, что, по его мнению, члены религиозного сообщества всегда стремятся индоктринировать новичка – произвести сдвиг в его мировоззренческой установке, сделать убежденным адептом своей религиозной доктрины.

В отличие от Баумана, и Кантовски, и Заальфранк выступают убежденными сторонниками метода включенного наблюдения. По их мнению, он должен дополняться специфическими видами интервьюирования: клиническим, или глубинным и экспертным интервью. Готовясь к углубленной и довольно продолжительной беседе, исследователь намечает лишь смысловые тематические блоки вопросов, но не конкретную форму этих вопросов. Экспертные интервью также проводятся в форме свободной беседы.

По мнению Заальфранк, исследование буддийских сообществ конвертитов можно было выстраивать и с использованием стандартизированного закрытого опросника, рассылаемого по почте. И здесь следует подчеркнуть, что такая возможность обеспечивалась наличием в германском научном поле исследований описательного характера, построенных на результатах наблюдения, и объект изучения при первом приближении был известен.

Важно отметить, что и Заальфранк, и Кантовски по своему вероисповеданию, как они это указывают в своих работах, являются буддистами. В немецкой социологической традиции последних десятилетий широко распространилась тенденция исследования форм религиозной жизни общины и самих конфессий усилиями носителей религиозных идеологий. Именно в русле этой тенденции и построены исследования Заальфранк и Кантовски. И тем не менее оба исследователя были вынуждены использовать фиктивный контекст при включенном наблюдении конкретных буддийских общин, поскольку без этого приема вхождение в буддийское сообщество оказалось невозможным.

Основываясь на своем исследовательском опыте, и Заальфранк, и Кантовски отмечают, что исследователь может раскрыть членам изучаемого религиозного сообщества исходный фиктивный контекст, когда будет установлено доверие, люди убедятся в его добропорядочности, а главное, когда он получит разрешение принимать участие в ритуальных практиках. Однако, как подчеркивает Заальфранк, раскрывать свой фиктивный контекст исследователь должен не публично и не для всех, а только ради реализации тех задач исследования, которые не могут быть решены на уровне включенного наблюдения, т. е. в ситуации клинического интервью с экспертами, руководителями общин.

В 1997–1998 гг. в отечественном религиоведении и социологии религии каких-либо работ, посвященных буддийским сообществам, ещё не существовало. В силу этого для исследования мы избрали следующие качественные методы. Первый – метод наблюдения[20]20
  Избрание этого метода в качестве ведущего было предложено академиком В.А. Ядовым во время консультации летом 1997 г. в Институте социологии РАН. Фиктивным контекстом В. А. Ядов предложил принять либо позицию «я – буддистка», либо «я – журналистка и пишу о религиозной жизни города».


[Закрыть], как невключенного (прямого), так и включенного с фиктивным контекстом вхождения. Фиктивный контекст артикулировался следующим образом: «я интересуюсь буддизмом, думаю вступить в общину, хотя никаких посвящений пока не имею. Я должна познакомиться с членами общины и ритуальными практиками, чтобы выбрать подходящую для меня школу тибетского буддизма и близких по духу людей». По мере продвижения работы и тогда, когда этого требовали задачи исследования, фиктивный контекст раскрывался. По завершении пребывания в поле факт моего исследования уже широко обсуждался в буддийской среде.

Наблюдение было дополнено вторым методом – клиническими и экспертными интервью, а также в ряде случаев – групповыми интервью стандартизированного характера, касающимися социально-демографического аспекта и выяснения мотивов обращения в буддизм.

Третий использованный метод – анализ документов. И здесь следует подчеркнуть, что в качестве документов выступили: видео-, аудио– и фотоматериалы из архивов общин, буддийская пресса, журналы, газеты, монографии наставников, дневниковые записи респондентов, афиши, баннеры, входные билеты, объявления, сайты.

Сводка применявшихся методов в обследовании трех кейсов представлена в следующей таблице.

Таблица 1

В процессе клинического интервью диктофон использовался редко. Беседы, как правило, записывала помощница, аттестованная непосредственно перед интервью. Запись интервью с экспертами проводилась непосредственно в момент интервьюирования.

Наблюдение было структурировано в соответствии со следующими единицами: количество и состав членов религиозного сообщества, присутствующих на ритуальных практиках и собраниях; религиозные практики как таковые; характер взаимодействия рядовых членов и руководства сообщества; организация территории религиозного общения (сакрализация пространства); временная координата деятельности, то есть частота и поводы посещения центров; точки распространения религиозной литературы изучаемых сообществ; темы и содержание общения членов изучаемых религиозных сообществ, непосредственно не связанные с формами религиозной жизни; наличие буддийских алтарей и культовых предметов по месту жительства членов изучаемых религиозных сообществ. Результаты наблюдения фиксировались в дневнике. Параллельно дневнику включенного наблюдения велся и второй дневник – самонаблюдения исследователя в поле, фиксировались пики сближения и дистанцирования по отношению к объекту изучения и проч.

Указанные выше структурные единицы были сформулированы в виде соответствующих вопросов интервью и единиц анализа документов. Сопоставление полученной в результате информации позволило минимизировать ошибки, связанные с пребыванием в полевых условиях.

В некоторых случаях для контроля результатов, полученных при использовании различных методов, применялся метод триангуляции, для чего приглашались помощники из числа студентов и аспирантов факультета социологии и восточного факультета СПбГУ.

Глава I. Тибетский буддизм в изгнании, или Конструирование глобальной модели институционализации

В настоящей главе речь пойдет о социокультурных формах закрепления тех школ тибетского буддизма, к которым возводят себя исследуемые общины конвертитов. Представляется необходимым привести биографии некоторых учителей, к авторитету и жизнеописаниям которых апеллируют современные буддисты. Кроме того, отдельной темой главы станет рассмотрение буддизма тибетской диаспоры и той модели обращения европейцев в буддизм, которую создали ее религиозные лидеры.

До конца 1950-х годов XX века Тибет оставался страной, малодоступной для европейской цивилизации, полностью отделенной от экономического и политического влияния культуры Просвещения. Первые серьезные научные сведения о Тибете – ландшафте, народонаселении, социальном и политическом устройстве, религии – были получены только в начале XX века. Исследовательские данные добывались в основном усилиями российских востоковедов, полевые экспедиции которых тщательно планировались и финансировались Русским географическим обществом. Полученная информация предназначалась отнюдь не для широкого научного использования, а прежде всего для разработки этнополитических установок административной доктрины Российской империи в буддийских ее регионах – Бурятии, Калмыкии и Туве[21]21
  Подробнее см.: Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX-первой трети XX века. СПб, 1994.


[Закрыть].

В число первых научных публикаций об этой стране, наряду с российскими, входят монографии английского ученого А. Уоделла, находившегося в составе британской военной экспедиции в Тибет 1904 года, и трехтомное издание исследований Ч. Белла, занимавшего в течение длительного времени пост английского официального представителя в Сиккиме и бывшего личным советником Далай-ламы XIII.

Научные сведения о Тибете в силу ряда причин оставались недоступными для широкой аудитории, познакомившейся впервые с этой страной благодаря сочинениям А. Девид-Неэль, Е. Блаватской, Н. Рериха. Вплоть до сегодняшнего дня Тибет представляется многим европейцам «таинственной страной снегов», население которой в прошлом составляли «мистики и маги». Активные антропологические, этнографические и социологические исследования тибетской культуры начались только в конце XX в. Стимулом к созданию тибетологии как отдельной отрасли востоковедения послужило включение этнорелигиозного меньшинства тибетцев в историко-культурную действительность Европы и Запада.

Другим не менее важным фактором активного интереса глобальной общественности к истории и культуре Тибета стало обращение в буддизм европейцев, носителей христианской культуры. В Европе (Германия, Франция, Англия, Польша, Скандинавия) начало 1980-х годов, а в России – начало 1990-х ознаменовалось активным распространением тибетского буддизма. Общины буддистов-европейцев, возникавшие по всему миру, создавались под непосредственным руководством тибетских монахов и наставников, проживающих в диаспорных расселениях в Индии и Непале. Модель европейского буддизма была сконструирована в контексте серьезных структурных изменений социально-политической и религиозной жизни тибетской диаспоры. Эти изменения затронули прежде всего структуру политической и религиозной власти.

В 1966 г. на съезде религиозных и политических лидеров диаспоры в Бодхгае Далай-лама XIV провозгласил, что в перспективе сохранения религиозно-национальной идентичности тибетцам необходимо воссоздать традиции четырех школ тибетского буддизма в условиях принимающих стран. В рамках этой встречи было принято решение об организации в диаспоре на территории Индии самостоятельных религиозных центров каждой из школ тибетского буддизма, руководство которыми должно осуществляться в соответствии со школьной социорелигиозной иерархией.

В результате представители школы Сакьяпа при главенстве Сакья Тридзин Ринпоче основали монастырский комплекс в Раджапури. Глава школы Кагьюпа Гьялва Кармапа Ринпоче и его мирские последователи провозгласили своим центром монастырь Румтек на территории Сиккима, а представители школы Ньинмапа обосновались в Калимпонге, где и был возведен монастырь этой школы. Школа Гелугпа основала монастыри в Карнатаке и Дхарамсале.

Понимание новых форм глобального воспроизведения тибетского буддизма становится возможным, если учитывать, что на исторической территории Тибета школы закреплялись своими монастырями и образовательными центрами в конкретных районах страны. В условиях рассеяния данный принцип территориальной дислокации был применен к карте глобального закрепления тибетских анклавов. Так, было произведено разделение школ по территориям и религиозным центрам, развивающим самостоятельную религиозную политику конкретно в Европе и в целом на Западе. В каждом принимающем государстве тибетцы создавали религиозные центры, стремились рано или поздно отстроить монастыри, молельни, ступы и прочее.

В диаспоре четыре главные школьные традиции были восстановлены под патронажем Далай-ламы XIV. В ситуации религиозной конфедерации буддийских школ, характерной для Тибета, Далай-лама XIV выступал покровителем лишь одной из них – Гелугпа, с которой соперничали остальные. В диаспоре на территории Индии соперничество между школами прекратилось, и Далай-лама XIV в равной степени покровительствовал каждой из них. Иными словами, в диаспоре сложилась религиозная федерация буддийских школ.

В историко-культурных реалиях Тибета буддийская идеология опиралась на теократическую государственность и жесткую сословную иерархию. Тибетская теократия складывалась в течение нескольких веков и в окончательном виде закрепилась в XVII веке. Вплоть до аннексии Тибета Китаем теократия и социально-экономическое расслоение имели отчетливое религиозное измерение. Сословная иерархия и легитимность буддийской теократии выступали одним из центральных аспектов осмысления в тибетских историографических сочинениях[22]22
  Подробное рассмотрение концептуальных оснований буддийской теократии было разработано и изложено в монографии: Островская-мл Е. А. Воины радуги. Институционализация буддийской модели общества в Тибете. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 195–198.


[Закрыть]. Это теоретизирование было обусловлено тем фактом, что религиозная модель буддийского общества, зафиксированная в индийской постканонической литературе, не содержала доктринального обоснования или отрицания возможности теократической формы управления. Теократическая государственность – это исторический феномен тибетской буддийской культуры, а главенство Далай-ламы в статусе теократического правителя есть результат политической истории этой страны.

Школа Гелугпа, религиозным главой которой является Далай-лама, сложилась позднее других школ – к концу XV века. К этому времени территория Тибета уже была поделена между крупными аристократическими семьями, представители которых стояли во главе школ Кагьюпа и Сакьяпа. Созданная Цзонхавой (1357–1419) школа Гелугпа развивалась и функционировала вне жесткой территориальной привязки к какому-либо из районов Тибета. В силу этого она могла не учитывать закрепившиеся в других школах представления об организации духовной иерархии. В школах Кагьюпа и Сакьяпа социорелигиозная иерархия была тесно связана с этнотерриториальным фактором. Иерархия социорелигиозных статусов выстраивалась с учетом происхождения и принципа владения территорией. В постканонических школьных трактовках дисциплинарный кодекс Винаи выступал доктринальной основой социорелигиозной иерархии. В этих школах Виная использовалась преимущественно для идеологической легитимации установившейся системы социально-экономической иерархии. Религиозными лидерами, как правило, становились выходцы из знатных и состоятельных семей наследной земельной аристократии.

Новая школа Гелугпа достаточно быстро обрела широкий круг последователей в среде простого тибетского населения. Основой ее популярности стал меритократический принцип продвижения по ступеням социорелигиозной иерархии, отсутствовавший в других школах. Именно это и послужило залогом политического успеха религиозного главы школы Гелугпа, утвердившегося в XVII веке в статусе теократического главы Тибета.

Концепция теократического управления страной была сформулирована только после установления политического доминирования представителей школы Гелугпа. Согласно ее трактовкам, Далай-лама является человеческим воплощением Бодхисаттвы Авалокитешвары, а потому наделен сакральной силой политической и религиозной власти. Однако превращение религиозного главы школы Гелугпа в политического главу всего Тибета произошло позднее. Оно осуществилось в ходе длительного вооруженного противостояния представителей школы Кагьюпа и Гелугпа. История тибетского теократического государства содержит трагические картины публичных казней и кровавых расправ, которым подверглись последователи школы Кагьюпа после установления нового политического режима.

В контексте анализа структурных изменений тибетского общества в диаспоре важен тот исторический факт, что Далай-лама был высшим религиозным авторитетом только школы Гелугпа. Идеологическая доктрина высшего религиозного иерарха школы, который является человеческим воплощением Бодхисаттвы Авалокитешвары, была впервые сформулирована и разработана отнюдь не школой Гелугпа. Она возникла в школе Карма-кагьюпа для обоснования статуса главы школы, который как «человеческое воплощение» Бодхисаттвы Авалокитешвары получал право собственности на все монастырские земли и прилегавшие к ним территории.

Исторически школа Кагьюпа состояла из целого ряда мелких подшкол. среди которых наибольшей популярностью пользовалась Карма-кагьюпа. Ее возвышение (XIII–XIV вв.) во многом было обусловлено возникновением принципиально новой трактовки фигуры школьного лидера. Глава школы Карма-кагьюпа рассматривался теперь как «перерожденец» (тулку), человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары. Эта интерпретация не имела прототипа в буддизме Индии, выступая собственно тибетским нововведением. Она послужила основой легитимации нового социорелигиозного статуса главы школы, получившего наименование Кармапа. Исторический основатель Карма-кагьюпа – Кармапа Дуйсум Кьенпо (1100–1193 гг.) создал монастырь Цурпху, ставший в дальнейшем самым влиятельным монастырем школы Кагьюпа.

Школа Гелугпа адаптировала этот идеологический конструкт, обосновывающий социорелигиозный статус верховного главы школы. В этой связи необходимо иметь в виду, что в номенклатуре религиозных статусов, как они представлены в Винае, статус высшего главы школы отсутствует. В школе Гелугпа статус главы школы получил название «Далай-лама» в соответствии с названием титула, дарованного третьему «перерожденцу» главы школы Гелугпа Соднам Чжанцо (1543–1588 гг.) монгольским правителем Алтан-ханом (1507–1582 гг.). Важно помнить, что школа Гелугпа обрела идеологическое и политическое лидерство два века спустя после смерти своего основателя Дже Цзонхавы. Новый социорелигиозный статус был введен одним из учеников Цзонхавы – Гедундубом (1391–1474 гг.). В XVII в. он был ретроспективно идентифицирован в качестве первого Далай-ламы. Гедундуб выступил основателем одного из крупнейших на территории Тибета монастыря-университета Ташилунпо. Подобно лидерам школы Карма-кагьюпа, пользовавшейся в XV в. наибольшим идеологическим авторитетом в стране, Гедундуб оставил пророческое завещание, в котором предсказал появление своего нового человеческого воплощения и назвал признаки для установления «перерожденца». Таким образом в школе Гелугпа была произведена адаптация введенной в традиции Карма-кагьюпа идеологической концепции главы школы. И только в XVII веке концепция религиозного главы, который в традиции Гелугпа именовался Далай-лама, была расширена и получила дополнительную интерпретацию – религиозный глава школы становится теократическим правителем Тибета.

Современная широко известная трактовка статуса Далай-ламы как абсолютного правителя, безграничному авторитету которого подчиняются все тибетцы, не является корректной относительно политического и историко-культурного прошлого Тибета. В исторической ретроспективе она справедлива только применительно к правлению «двух Великих» – Далай-ламы V (1617–1682 гг.) и Далай-ламы XIII (1876–1933 гг.). Как уже говорилось выше, именно пятый Далай-лама установил теократическое правление и провел ряд политических и административных реформ, сделавших возможным господство школы Гелугпа. Однако после его кончины в 1682 году страна находилась в состоянии непрекращающихся внутренних конфликтов, порождаемых борьбой представителей земельной аристократии, светских администраторов и различных монастырских клик за земельную собственность и власть. В течение последующих двух веков (XVII–XIX вв.) теократическое правление каждого нового «перерожденца» Далай-ламы исчерпывалось несколькими годами и имело номинальный характер. И только благодаря тонкой дипломатии Далай-ламы XIII на некоторое время был приостановлен раскол внутри самой школы Гелугпа и восстановлен политический и религиозный авторитет главы школы в статусе теократического правителя[23]23
  Goldstein M. C. A History of Modern Tibet, 1913–1951: The Demise of the Lamaist State. London, 1991.


[Закрыть].

Анализ фактографической стороны политической истории Тибета XIX–XX вв. показывает, что в течение двух веков, предшествовавших массовому исходу тибетцев из страны, социокультурное будущее этого народа решалось в ходе столкновений геополитических амбиций Китая, Англии, США и Индии[24]24
  Snelling J. Buddhism in Russia: The Story of Agvan Dorzhiev, Lhasa’s Emissary to the Tsar. Massachusetts, 1993.


[Закрыть]. Его Святейшество Далай-лама XIV (род. 1934 г.) пришел к власти в возрасте шестнадцати лет в 1950 г., а в 1959 г. уже был вынужден покинуть Тибет. Анализ истории возникновения и развития тибетской теократии показывает, таким образом, что вопрос об идеологическом господстве религиозного главы той или другой школы тибетского буддизма в пределах государства решался контекстуально и не мог обрести своего окончательного разрешения в самом Тибете.

В течение более полувека именно Далай-лама XIV представлял на международном уровне интересы тибетского народа в изгнании. Потребность в подобном представительстве впервые возникла в условиях территориальной разобщенности тибетцев, оказавшихся волею судеб за пределами своей страны и помещенных в этнические и социокультурные контексты государств, принявших их в статусе беженцев. С течением времени Далай-лама XIV стал символическим воплощением национального сплочения народа. В глобальном культурном и политически-правовом пространстве идеологическим основанием духовного и политического авторитета Далай-ламы XIV была его неустанная активность. Он наладил прочные связи с различными международными организациями, политическими лидерами и общественностью тех стран, где осели тибетские беженцы. Кроме того, ему принадлежит инициатива переговоров по созданию специальных программ поддержки Тибетского правительства и народа в изгнании со стороны крупных европейских фондов.

Однако необходимо учитывать и тот факт, что правительство Тибета в изгнании так и не получило официального международного признания. Центральная Тибетская администрация, располагающая обширной сетью неофициальных и неформальных связей с различными странами и институтами, де факто является Правительством Тибета в изгнании, политическая деятельность которого не санкционирована Индией.

В пределах глобального мира, на территории тех национальных государств, где пребывают тибетские беженцы, Далай-лама XIV является наивысшим духовным лидером тибетского народа. Вместе с тем в тибетской диаспоре Индии историко-культурная проблема теократического правления нашла свое новое разрешение.

В пределах государственной территории Тибета XVII–XX вв. религиозная монополия школы Гелугпа поддерживалась тем, что ее крупные монастыри, значительно превосходившие по своему количеству монастыри других школ, закрепились в центральных районах страны. Фактическое идеологическое господство традиции Гелугпа подкреплялось налогом с земель, подведомственных монастырям этой школы, и массовой рекрутацией мирян в монастыри-университеты школы Гелугпа.

В ситуации глобального рассеяния тибетцев религиозная монополия оказалась перераспределенной между четырьмя тибето-буддийскими школами в соответствии с территориальным расселением беженцев. Кроме того, уже совершенно отчетливо наметилась тенденция включения широкого круга буддистов-европейцев в число мирян, последователей различных школьных традиций тибетского буддизма. Анализ данных о религиозных институтах и общинах, организованных лидерами школ в пределах диаспоры Индии и далее по миру (Европа, США, Россия) свидетельствует о формировании предпосылок для нового разворота протекающей пока латентно религиозной конкуренции школ.

Значительное количество тибетцев, проживающих в Индии, принадлежит к школе Гелугпа. Эта школа располагает в Индии весьма значительным числом монастырей и религиозных учебных заведений, как средних, так и высших. Из монастырей, созданных усилиями тибетских эмигрантов, 54 представляют традицию Гелугпа, 36 – Кагьюпа, 12 – Сакьяпа, 40 – Ньинмапа. В Непале функционируют 22 тибето-буддийских монастыря, в Бутане – 10, в Сиккиме – 3[25]25
  Marczell P. I. Tibetan «Duplicate» Monasteries // Tibetan Studies. Vien, 1997. Vol. II., P. 610.


[Закрыть]. Тибетские эмигранты, причисляющие себя к школе Кагьюпа, даже проживая на территории Индии, ориентируются в своей религиозной, культурной, экономической и политической деятельности на Сикким и Непал.

На территории Непала и Бутана, и это важно подчеркнуть, буддийские монастыри существовали и до 1959 г. Тибетские общины возникли в этих государствах в значительно более ранний исторический период. Здесь получили распространение школы Кагьюпа и Ньинмапа, не требовавшие от своих последователей обязательного принятия монашества для легитимации в статусе священнослужителей. Тибетцы, исторически проживавшие в Непале, представляли микроэтносы, племена таманг и гурунг. Статус священнослужителя традиций Кагьюпа или Ньинмапа, согласно непальскому законодательству, обеспечивал право на безналоговое владение землей, причем содержать священнослужителя должна была община. Таким образом, ламы, принадлежащие к традициям Кагьюпа и Ньинмапа, были свободны от необходимости соблюдать целибат, имели семьи и по своему имущественному статусу относились к категории землевладельцев[26]26
  Fürer-Heimendorf C. von. The Sherpas of Nepal. Berkley, 1964; Ortner S. B. High Religion: A Cultural and Political History of Sherpa Buddhism. Princeton, 1989; Holmberg D. H. Order in Paradox: Myth, Ritual and Exchang Among Nepal's Tamang. Ithaca: Cornell University, 1989.


[Закрыть]. Прибывшие в Непал с первой волной тибетской эмиграции беженцы, монахи, последователи школы Гелугпа, создали монастыри своей традиции. Однако, несмотря на появление профессионального монашества, господствующей продолжает оставаться традиция Ньинмапа. Монашество со своей стороны пытается воздействовать на локальные, характерные для Непала, формы буддийской религиозной жизни[27]27
  Childs G. H. Householder Lamas and the Presence of Tradition // Tibetan Studies / Eds. Krasser H., Much M.T., Steinkellner E., Tauscher H. Vol. I Wien, 1997


[Закрыть].

Для определенной части тибетской эмиграции первой волны большой привлекательностью обладал Ладак, который связан с Тибетом длительной историей политико-экономических и культурных отношений. Буддизм в этой стране утвердился в качестве государственной религии уже в XVI в., причем господствовала школа Кагьюпа. В XVII в. Ладак вступил в альянс с Бутаном, где также доминировала Кагьюпа. с целью противостояния теократической власти Далай-ламы в центральном Тибете. Думается, перечисленные нами исторические особенности функционирования буддийских школ в Непале, Бутане, Ладаке, Сиккиме не могли не сыграть своей роли в решении тибетскими беженцами вопроса о выборе места жительства за пределами родины.

Наибольшим количеством крупных монастырских комплексов, а также образовательных институтов и общин буддистов-европейцев располагают школы Гелугпа и Карма-кагьюпа.

Школе Гелугпа принадлежит большое количество буддийских монастырей на территории Индии и монастырей-университетов, принимающих на обучение наряду с тибетцами и европейцев. Представителями школы Гелугпа и за пределами Индии был создан целый ряд религиозных научно-исследовательских институтов и центров. К числу самых крупных центров школы Гелугпа в Европе относятся: монастырский Институт Тибета в Риконе и Центральный институт для европейцев в Мон Пелерин (Швейцария), Тибетский центр в Гамбурге и религиозный центр для калмыков, беженцев из бывшего СССР, в Мюнхене (Германия).

Особый интерес представляет религиозный центр для европейцев школы Гелугпа под руководством ламы Сопа и ламы Еше. Он был основан в 1969 г. на территории Непала именно в перспективе рекрутации буддийских мирян. В дальнейшем на этой базе возникла Международная федерация сохранения махаянской традиции, официально независимая от Центральной Тибетской администрации, но фактически опосредованно связанная с ней. Эта федерация выступила самым активным организатором буддийских центров традиции Гелугпа для европейцев по всему миру.

Организационная модель функционирования буддийских центров для европейцев была создана усилиями этой Федерации. Первыми центрами такого типа стали: Медитативный центр для европейцев Копан и Институт гималайской йоги в Катманду, а так же Медитативный центр Тушита рядом с Дхарамсалой. По модели этих трех центров в середине 1970-х годов усилиями двух учителей традиции Гелугпа были основаны религиозные общины европейцев, мирских последователей школы в Англии, Франции, Италии и Австралии[28]28
  Bitter К. Konversionen zum tibetischen Buddhismus. Eine Analyse religiose Biographien. Gotingen, 1988.


[Закрыть]. Во Франции самые крупные религиозные центры школы Гелугпа – два монастыря для европейцев – мужской монастырь Наланда и женский монастырь Дордже Пема. Благодаря активности Федерации возникли такие религиозные организации, как Институт Манджушри в Лондоне, Институт Цзонхавы в Пизе и Институт Арьятары в Мюнхене.

В перспективе функционирования религиозного института мирян-буддистов в масштабе глобальной культуры весьма важен тот факт, что материальное содержание этих религиозных центров и организаций осуществляется европейцами, последователями школы Гелугпа. И здесь обнаруживается совершенно самостоятельный финансовый поток, состоящий из регулярных пожертвований на монастыри и членских взносов со стороны мирян-европейцев, доходов с продаж культовых предметов, буддийской символики, книг буддийских наставников и сувениров. Кроме того, во многих странах мира последователи школы Гелугпа создали сети туристических агентств, гостиниц (например, в Дели и Дарджилинге) и ресторанов.

Столь же успешной оказалась миссионерская деятельность и организаторская активность представителей школы Карма-кагьюпа. Инициатором и идеологическим вдохновителем распространения тибетского буддизма традиции Карма-кагьюпа в России и на Западе был ее религиозный глава Кармапа XVI (1924–1981 гг.). Еще в 1958 г. многие крупные религиозные лидеры школы Кагьюпа под руководством Кармапы XVI эмигрировали в Сикким. Там, неподалеку от Гантока (бывшего столицей королевства Сикким до его аннексии Индией в 1974 г.), при финансовой поддержке королевской семьи был построен гигантский монастырский комплекс Румтек, куда в 1958 году перебрался Кармапа XVI с собственным штатом монахов. В Румтек также была перевезена и вся монастырская собственность этой школы.

С самого начала своего пребывания на территории Сиккима тибетская диаспора Румтека под главенством Кармапы XVI всемерно подчеркивала свою политическую независимость от Тибетского Правительства в изгнании. Вплоть до 1984 года монастырь-резиденция Кармапы XVI в Румтеке отказывался от выплаты налогов в пользу Центральной Тибетской администрации[29]29
  Bitter К. Konversionen zum tibetischen Buddhismus. Eine Analyse religiose Biographien. Gotingen, 1988.


[Закрыть].

Гигантская сеть религиозных центров школы охватывает практически все страны мира. Ведущую роль в создании этих центров играли буддисты-европейцы, инициированные для миссионерской деятельности самим Кармапой XVI. Самые крупные религиозные организации школы Карма-кагьюпа находятся в Германии, Скандинавии, Польше и России. Европейскими последователями-мирянами школы Карма-кагьюпа из Германии и Швейцарии создано целое поселение, расположенное в сельской местности горной части Севера Италии. Применительно к центрам школы Карма-кагьюпа также можно говорить о самостоятельном финансовом потоке из пожертвований, членских взносов и доходов с продаж культовых предметов, книг буддийских наставников и сувениров, а также о сети туристических агентств, гостиниц и ресторанов.