Текст книги "Буддийские общины Санкт-Петербурга"

Школы Ньинмапа и Сакьяпа оказались не столь активны в своем стремлении привлечь большое количество мирян-европейцев. Каждая из них располагает некоторым количеством монастырей-университетов. Примечательно, что особого успеха и популярности в Америке добилась именно школа Ньинмапа, в традиции которой приоритет всегда отдавался магическим ритуалам и техникам работы с сознанием. Благодаря усилиям буддийского проповедника и ученого Тартанга Тулку в США была создана сеть религиозных центров психотерапии и йоги традиции Ньинмапа.

Итак, благодаря активности двух религиозных лидеров – Далай-ламы XIV и Кармапы XVI – тибетский буддизм получил широкое распространение в мире, а «тибетская проблема» стала одной из составляющих глобального потока идеологий. В современной реальности явственно предстает принципиально новая модель функционирования тибетского буддизма – глобально институционализированный буддизм. Отчетливо просматривается глобальный формат института мирянства. В своем глобальном формате этот институт предстает во всей полноте лишь с учетом всех разбросанных по миру коллективов мирян. И здесь надо учитывать, что большинство в нем составляют буддисты-европейцы.

Институт мирян может быть вычленен только в глобальном пространстве, в котором его составляют локальные религиозные центры, организованные тибетцами на территории различных национальных государств, разнообразные религиозные и нерелигиозные НГО, созданные европейцами. В этой связи встает вопрос: каким образом воспроизводятся три других структурных компонента буддийской модели общества и какова их роль и функции в процессе воспроизводства глобального буддизма?

По данным статистики на 1997 год, всего в мире насчитывается 100000 тибетских эмигрантов (т. е. 17 % тибетского населения проживает в изгнании), причем 85 000 из них, подавляющее большинство, осело в Индии, а остальные в Непале, Бутане и Сиккиме. Необходимо также отметить, что среди беженцев духовенство составляет отнюдь не большинство: 94 % высшего духовенства осталось в Тибете[30]30
  Marczell P.I. Tibetan «Duplicate» Monasteries // Tibetan Studies. Vien, 1997. Vol. II, P. 609.


[Закрыть]. Многие из них сложили с себя монашеские обеты, отказавшись от религиозной деятельности. Кроме того, ламы, покинувшие родину ради жизни в изгнании, с неизбежностью столкнулись с принципиально новыми социокультурными условиями. Они потребовали внесения серьезных изменений в традиционную модель организации и существования монастырей.

Реформа системы монастырского образования, проведенная Далай-ламой XIV в новых социокультурных условиях в Индии, имела своим следствием секуляризацию традиционной буддийской системы образования. В монастырях школы Кагьюпа в образовательную программу введены светские предметы, иностранные языки. Серьезной инновацией стало упразднение традиции индивидуального ученичества у конкретного наставника. Более того, произошло значительное сближение школы Кагьюпа со школами Ньинмапа и Сакьяпа. Две последние также произвели изменения в схеме получения традиционного монашеского образования. Так, в буддийских образовательных институтах могут теперь одновременно обучаться адепты, принадлежащие к разным школам.

Анализ антропологических и социологических исследований монастырской повседневности тибетобуддийских школ на территории Индии позволяет сделать вывод, что институты монашества и религиозного образования воспроизводятся лишь фрагментарно. В условиях диаспоры и на базе вновь созданных монастырей их содержание подверглось пересмотру.

Монахи, лишенные экономической поддержки со стороны мирян, вынуждены самостоятельно искать финансовые и материальные источники для поддержания жизнедеятельности монастырей. Так, например, кодекс Винаи строго запрещает участие монахов в сельскохозяйственных работах. Однако оно практикуется в монастырских расселениях на юге Индии. Весьма проблематичным представляется и воспроизведение религиозной иерархии буддийских статусов.

Немногочисленное старшее поколение полноправных монахов составляют очень пожилые люди, с их уходом постепенно погибает устная традиция передачи сакрального знания от учителя к ученику. Кроме того, иерархия «перерожденцев», имевшаяся в каждой из традиций тибетского буддизма, не может поддерживаться в диаспоре. То же самое касается и школьной статусной иерархии. Поиск и отождествление новых «перерожденцев» затруднены в условиях рассеяния по миру. Невозможность компактного расселения тибетцев в пределах одной территории, общее снижение деторождаемости в семьях ставят под вопрос дальнейшее сохранение традиции «перерожденцев» в каждой из школ тибетского буддизма[31]31
  Bitter К. Konversionen zum tibetischen Buddhismus. Eine Analyse religiose Biographien. Gotingen, 1988.


[Закрыть].

Система традиционного монастырского образования, воссозданная в диаспоре, также претерпела ряд необратимых изменений. В первую очередь это коснулось рекрутации послушников и будущего монашества. В традиционном Тибете существовал жесткий принцип рекрутации монашества из семей, проживающих на территории, подведомственной той или иной школе и содержавших монашество через регулярную уплату налогов. В монастырях диаспоры численность насельников и тех, кто стремится получить монашеское образование, пополняется исключительно за счет эмигрантов из ТАР КНР.

В традиционном Тибете программа полного курса монастырского образования составляла от десяти до двадцати лет, что варьировалось в зависимости от школьной традиции. В диаспоре на территории Индии учебные программы монастырей-университетов сохраняют традиционную номенклатуру дисциплин, но вместе с тем они значительно сокращены по времени. Комплексная подготовка современного образованного монаха диаспоры укладывается в тринадцать лет, причем студенты, прошедшие семи-девятилетний курс образования, сразу же допускаются к сдаче экзаменов на получение высших образовательных степеней (шастри и ачарья)[32]32
  Strom A. K. Between Tibet and the West: On Traditionality, Modernity and the Development of Monastic Institutions in the Tibetan Diaspora // Tibetan Culture in the Diaspora / Ed. Korom F. J. Wien, 1997, P. 42–43.


[Закрыть].

В диаспоре существует три типа крупных образовательных центров. Это монастыри-университеты, придерживающиеся определенной школьной традиции (самыми крупными являются три монастыря школы Гелугпа, воссозданные в диаспоре Гандан, Брайбун и Сера), небольшие локальные религиозные институты (открытые на базе монастырей школ Сакьяпа, Ньинмапа и Кагьюпа) и Институт буддийской диалектики.

Относительно исторически сложившегося в Тибете способа организации монастырского образования религиозные институты второго типа представляют собой совершенно новый вид религиозных образовательных учреждений. В них преподают учителя-носители различных школьных традиций, а учебная программа включает целый ряд дисциплин современного светского курса обучения.

Институт буддийской диалектики, основанный в 1973 году по инициативе Далай-ламы XIV, располагается в самом сердце тибетской диаспоры – в Дхарамсале. Это светское высшее учебное заведение предназначено для тибетцев, прошедших восьмилетний курс образования в средних школах Индии[33]33
  Strom А. К. Between Tibet and the West: On Traditionality, Modernity and the Development of Monastic Institutions in the Tibetan Diaspora // Tibetan Culture in the Diaspora / Ed. Korom F. J. Wien, 1997, P. 44–45.


[Закрыть].

Подводя краткий итог вышесказанному, можно констатировать, что в структуре модели тибетской культуры и тибетской общности, созданной в диаспоре, была произведена реинтерпретация социорелигиозных институтов монашества и религиозного образования. В повседневности тибетской диаспоры эти два традиционных института более никак не связаны с воспроизводством буддийской иерархии статусов. Они воссозданы фрагментарно и утратили былой социальный престиж. Подчеркнем, что в новых социокультурных условиях эти институты не участвуют в социально-экономической и политической стратификации общества тибетской диаспоры. Стратификация тибетского сообщества в изгнании утратила свое исторически сформированное сакральное измерение.

Основными структурными изменениями указанных выше религиозных институтов следует считать следующие: секуляризацию монастырского образования, разрушение системы школьных социорелигиозных статусов, снижение социального престижа высокообразованного монашества, отсутствие системной связи между получением религиозного образования и доступом к вертикальной социальной мобильности.

Структурные изменения, которые претерпели институты мирянства, религиозной заслуги и религиозного образования в диаспоре во многом обусловлены еще и стремлением к освоению глобального формата институционализации. В глобальном пространстве институт мирян пополнился сообществами буддистов-конвертитов, оказывающих сангхе живое содействие по всем направлениям. Религиозное образование в своем институциональном формате обрело дислокальный характер, значительно изменены учебные программы, толерируется совместное обучение представителей разных школьных традиций.

В тибетской диаспоре функционально значимы только два социорелигиозных института – институт монашества и институт традиционного религиозного образования. Воспроизведение институтов мирян и религиозной заслуги оказалось весьма проблематичным в социокультурных условиях диаспоры. Более того, эти два института удалось воссоздать только в пространстве глобальной буддийской активности. И здесь речь идет о глобальной институционализации буддизма, где институт мирянства представлен совокупностью локальных буддийских центров мирян-европейцев, а институт религиозной заслуги воспроизводится в реципрокальном взаимодействии этих мирян с монашеством тибетской диаспоры.

Проблематичность воспроизводства институтов мирян и религиозной заслуги в самой диаспоре напрямую связана с размытостью социальной базы, необходимой для рекрутирования и подготовки монашеской элиты. В новых условиях невозможно воссоздать структуру традиционного тибетского общества, а значит, невозможна и дифференциация тибетского сообщества диаспоры в соответствии с буддийскими религиозными статусами.

В структуре модели диаспоры институт реципрокального взаимодействия монахов и мирян-тибетцев (институт религиозной заслуги) утратил свою целевую и функциональную направленность. Экономическая поддержка монастырей и монашества, обязательная отправка детей на обучение, поиски новых тулку в условиях диаспоры проблематичны. Здесь включились новые механизмы, сформировавшиеся в иных социокультурных условиях.

Так, экономическая поддержка тибетского монашества в Индии делегирована фондам помощи тибетским беженцам. А это, в соответствии с буддийской доктриной, означает переадресовку буддийской религиозной заслуги этим фондам. Кроме того, в новых социокультурных условиях статусы монаха и мирянина превратились в жизненные стратегии экономического и культурного выживания. Социальная и экономическая стратификация тибетского общества диаспоры лишь опосредованно связана с традиционной иерархией статусов. В ее основе лежит хозяйственная деятельность тибетских беженцев на территории Индии и за ее пределами и степень их адаптированности к инокультурным условиям жизнедеятельности.

Институт религиозной заслуги воспроизводится дислокально благодаря усилиям буддийских конвертитских сообществ по всему миру, крупных западных фондов, частных жертвователей и разнообразных НГО. Это легитимирует в нынешнем функционировании тибетского буддизма его глобальные формы организации – транснациональную коммуникативную сеть. Главные деятели этой сети: тибетская диаспора в совокупности своих анклавов, правительство в изгнании, администрация КНР как правительство страны исхода, администрации принимающих государств, разнообразные религиозные и нерелигиозные НГО, созданные в поддержку тибетской культуры и народа.

Глава II. Case 1: Община Карма-кагьюпа

Санкт-петербургская община Карма-кагьюпа начала формироваться на организационном уровне раньше всех прочих европеизированных буддийских сообществ города и с первых дней своего существования претендовала на полную автономию от Традиционной буддийской сангхи России. Этот процесс развернулся со времени первого приезда в Санкт-Петербург (1989) международного функционера тибетской буддийской школы Карма-кагьюпа Оле Нидала.

Нидал был первым европейцем-проповедником буддизма, появившимся в Санкт-Петербурге, при этом он обладал статусом тибетского ламы, что удостоверяли сопровождавшие его тибетцы. На волне идеологической открытости советского общества времен перестройки Нидал воспринимался определенными слоями молодежи города как яркая и необычная личность, как международный духовный лидер, проповедующий в цивилизованных странах Запада сокровенное буддийское знание, помогающее сделать человеческую личность по-настоящему свободной.

Уже в 1991 г. буддийская община Карма-кагьюпа была легализована на муниципальном уровне. В настоящее время эта организация представляет собой самую многочисленную общину, объединяющую буддистов-европейцев. Кроме того, центр Карма-кагьюпа, созданный Нидалом в городе, является штаб-квартирой всех общин Карма-кагьюпа не только России, но и СНГ. Санкт-петербургская община изначально позиционирует полную автономность от буддийского Дацана и безразличие к Традиционной буддийской сангхи России.

Исследуя данную общину, мы выяснили, что на 1998 год своими проповедями Оле Нидал создал себе в Санкт-Петербурге репутацию единственного авторитетного носителя буддийской традиции Карма-кагьюпа, хотя, наблюдая функционирование подобных общин в Германии, мы имели возможность убедиться в существовании иных авторитетных проповедников и организаторов общин данной школы. Феномен духовной монополии Нидала и созданная им религиозная организация представляют значительный социологический интерес в аспекте европеизации буддизма и возникновения новых форм религиозной жизни в городе.

В ходе исследования удалось не только осуществить включенное наблюдение жизнедеятельности городской общины Карма-кагьюпа, но и провести обширное интервьюирование групп респондентов, в различные периоды являвшихся адептами Нидала. Данные группы респондентов могут быть представлены следующим образом:

– последователи-ветераны, объединившиеся в группу, переросшую затем в общину, периода 1989–1991 годов;

– адепты, покинувшие нидаловскую организацию по тем или иным причинам, но не переставшие считать его своим учителем;

– нынешний состав общины 1997–1998 годов.

Из тех респондентов, которые на период исследования состояли в санкт-петербургской общине Карма-кагьюпа, были выделены 3 подгруппы. В первую входит руководство общины, включая ее президента. Вторая подгруппа – это рядовые члены, проживавшие в Санкт-Петербурге еще до первого приезда Нидала. Третья подгруппа состояла из рядовых членов общины, перебравшихся на постоянное место жительства в Санкт-Петербург под влиянием общения с Оле Нидалом и ради участия в религиозной жизни городской общины Карма-кагьюпа. Все они (20 человек) проживали ранее в Луганске и представляют собой наиболее молодую по возрасту часть общины. Как бывшие жители областного украинского города члены третьей подгруппы склонны были в известной степени противопоставлять себя коренным петербуржцам. Эта группа респондентов получила условное название «луганцы».

В процессе исследования у нас имелась возможность изучить видео– и аудиоматериалы из архива городской общины Карма-кагьюпа. Здесь будет вполне уместно подчеркнуть, что это сообщество буддистов-конвертитов характеризуется открытостью, толерантностью и готовностью к обсуждению интеллектуальных и духовных тематик. Так, когда стадия исследования достигла фазы вскрытия фиктивного контекста, члены сообщества не только не отвергли социолога, но стремились по возможности помочь. Это позволило без особых препятствий и глубоко познакомиться с формами организации религиозной жизни и ритуальными практиками, в которых участвовали не только члены городской общины, но и адепты других центров Карма-кагьюпа и России, и СНГ.

В круг документов, подлежавших анализу, были включены также книги самого Нидала – как написанные им специально для России, так и записи его наставлений и бесед с российскими адептами. Из иных документов для анализа использовались ритуальные тексты, разработанные Нидалом, и периодика нидаловских общин на русском и иностранных языках.

Историческая справка

Школа Кагью начала складываться в Тибете с XI века. Термин «кагьюпа» (букв, «нить») означает «линию» преемственности буддийского религиозного опыта от учителя к ученику, не опосредованную обращением к письменному наследию. Школа Кагьюпа возводила свою линию учительской преемственности к двум индийским наставникам X–XI веков Тилопе и Наропе, а в качестве тибетских учителей-иерархов указывала такие исторические персоналии, как Марпа (1012–1097), Миларепа (1040–1123) и Гампопа (1079–1153).

Согласно школьному преданию, Марпа прошел обучение непосредственно у Наропы, который, в свою очередь, являлся учеником Тилопы. Сущностью этого обучения являлись устные наставления в так называемой буддийской тантре – ритуальных практиках, представляющих собой совокупность психотехнических способов преобразования личности и сознания адепта. Именно Марпа, завершив обучение в Индии и вернувшись в Тибет, окружил себя небольшой группой преданных учеников ради наставления их в буддийской тантре[34]34
  Подробнее см.: Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. СПб: Азбука, 2008.


[Закрыть].

Три первых Учителя линии кагью не создавали монастырей; они ограничивали свою религиозную деятельность организацией небольших групп последователей, которым они разъясняли основы буддийской догматики, смысл и сущность ритуальных практик. Именно в этом и состояло отличие учительской традиции Кагью. Прямое устное наставление, получаемое учеником от Учителя, выступало, согласно традиции, единственной гарантией правильного понимания Слова Будды.

Необходимо отметить, что в процессе рецепции и освоения индобуддийского культурного наследия в Тибете (X–XI вв.) появились разнообразные учительские субтрадиции, связанные прежде всего с методами буддийской психотехники. Однако лишь некоторые из них получили в дальнейшем институциональное закрепление, т. е. обрели статус самостоятельных школ тибетского буддизма – Ньинмапа, Кагьюпа, Сакьяпа и Гелугпа. И в этой связи Кагьюпа как отдельная школьная традиция должна быть рассмотрена в социорелигиозном контексте Тибета X–XI вв.

Для того периода институционализации буддизма в Тибете характерно освоение индобуддийского письменного наследия – перевод с санскрита на тибетский язык основного корпуса буддийского канона и создание комментаторских сочинений. Таким образом, специфика каждой из названных школ тибетского буддизма определялась двумя основными факторами. Во-первых, особенностями толкования индийского письменного канонического наследия, т. е. собственной школьной комментаторской традицией. Во-вторых, структурой и содержанием ритуальных практик, которые разрабатывались авторитетными Учителями.

Конкретное функционирование каждой школы, ее институциональное закрепление в тибетском традиционном обществе было опосредовано созданием монастырей, формированием определенного уклада монастырской жизни и жизни мирян, социальным оформлением статуса главы школы.

Доказательством аутентичности религиозной традиции Кагьюпа служили многочисленные версии взаимосвязанных биографий пяти ее иерархов. В различных историографических источниках повествование о зарождении традиции выстроено по инвариантной схеме. Воспроизведем ее сюжетный каркас. Тибетец Марпа, неудовлетворенный ученичеством у переводчика Брогми (основателя школы Сакьяпа), отправляется на поиски Учителя в Индию. После долгих скитаний и разнообразных испытаний ему наконец удается обрести достойного наставника – йогина Наропу[35]35
  Анализ биографии и наставнической деятельности Наропы см.: Guenther H. V. The Life and Teaching of Naropa. Oxford, 1963.


[Закрыть]. Существенна та характеристика, которую дают Наропе историографы Кагьюпа: ко времени встречи с Марпой он уже покинул университет Викрамашилу, где профессорствовал, сложил с себя монашеские обеты и вел жизнь странствующего аскета-тантрика.

По завершении обучения у Наропы и возвращении в Тибет Марпа занялся переводом буддийских тантр с санскрита, обзавелся семьей и сделался домохозяином. Со временем у него появились ученики – так называемые духовные сыновья, одним из которых и стал Миларепа.

Под руководством Марпы Миларепа прошел курс буддийской йоги и тантрической психотехники, а затем поселился в уединении, посвятив себя как аскет-отшельник практике глубокого созерцания. Но его уединение было прервано появлением претендента на ученичество – Гампопы. Историографы акцентируют сходство жизненных путей этого ученика Миларепы и Учителя Наропы: Гампопа получил монастырское религиозное образование, принял монашеские обеты, а затем решил сделаться тантриком. Вместе с тем он, как и Марпа, сам избрал для себя Учителя.

Ни Марпа, ни Миларепа, ни Гампопа не основали монастырей, и их учительская деятельность не требовала монастырской организации. Специфика религиозной традиции Кагьюпа как раз и заключалась в сугубо индивидуальном взаимодействии ученика с Учителем, избранным им самим. Соответственно, такой способ передачи знания не опосредовался апелляцией к письменным текстам. Однако превращение Кагьюпа в школу сопровождалось письменной фиксацией сакрального знания. В качестве такового выступили сочинения пяти ее иерархов. В этом контексте заслуживает внимания то обстоятельство, что существовавшая в устной передаче религиозная традиция Кагьюпа получила свое письменное закрепление только благодаря деятельности Гампопы.

Гампопа первый в цепочке учителей Кагьюпа создал для своих последователей письменное руководство по изучению буддийской доктрины. Его основное сочинение «Драгоценное украшение освобождения» содержит разъяснение буддийской догматики в том виде, как она представлена в тибето-буддийском каноне, и ее связи с ритуальными практиками и психотехникой тантры.

Трактат Гампопы принадлежит к особому жанру буддийской литературы, возводимому к творчеству Атиши. Этот жанр закреплен в тибетской буддийской литературе под названием «стадии пути» (лам рим). Произведения, написанные в этом жанре, представляют собой методические руководства для начинающих и их наставников. Это своеобразные пролегомены, введение в изучение Дхармы в соответствии с методами той или иной школьной образовательной традиции.

В литературе школы Кагьюпа особое положение занимали труды в агиографическом жанре намтар – биографии, или жизнеописания иерархов. Наибольшей популярностью пользовались жизнеописания Наропы, Миларепы и Гампопы. И это имело сугубо идеологическую причину – создание биографий прославленных просветителей служило способом легитимации религиозной традиции Кагьюпа.

Так, в версиях биографии Наропы всегда подчеркивался факт его отказа от монашеской стези как чрезмерно длительного пути к Просветлению и выбор радикального тантрического метода для скорейшего достижения этой цели. В намтарах Наропы и его тибетского ученика Марпы акцентируется присущая религиозной традиции Кагьюпа патриархально-семейная модель функционирования: в роли наставника выступает мирянин, окруженный узким сообществом своих «духовных сыновей». Различные версии «жития» Миларепы представляют другой аспект социокультурного функционирования традиции Кагьюпа – аскетически-отшельнический.

Намтары имели широкое хождение в бесписьменной среде. Они выполняли религиозно-идеологическую функцию. Будучи по своей фабуле занимательными нарративами, они одновременно выступали в качестве образцов жизненного пути буддийского адепта – последователя Кагьюпа.

Вместе с тем эти нормативные биографии являлись письменным источником и религиозного знания, предназначенным для мирян. Большая их часть подверглась письменной фиксации сравнительно поздно – в XV–XVI вв., когда Кагьюпа уже превратилась в школу. Этот новый жанр дидактической литературы был адресован мирянам, изучающим Дхарму. В намтарах, как правило, были представлены положения буддийской догматики и разъяснялись основы религиозной дисциплины, регламентирующие жизнедеятельность буддиста-мирянина. В социокультурном аспекте жизнеописание каждого иерарха представляло собой один из возможных в тибетском обществе вариантов буддийского пути.

Необходимо подчеркнуть, что в традиции Кагьюпа биография Наропы выполняла те же функции, что и жизнеописание Падмасамбхавы в Ньинмапа. Наропе приписывалась роль легендарного духовного родоначальника Кагьюпа. Подобно повествованиям о жизненном пути Падмасамбхавы, намтар Наропы начинается с изложения необычайных обстоятельств его рождения, причем подчеркивается его высокое социальное происхождение – Наропа родился в семье одного из правителей Бенгалии. В ткань повествования вплетена автохтонная символика, указывающая на исключительность, избранность биографируемой персоналии, хотя речь идет об индийском, а не тибетском Учителе. Так, говорится, что в момент его появления на свет раздался удар грома, содрогнулась земля и на небе заиграли «разноцветные лучи света».

Когда Наропе исполнилось одиннадцать лет, он отправился в Кашмир для прохождения курса буддийского образования. Однако осуществить это план ему не удалось. Через три года по настоянию родителей он был вынужден прервать обучение и возвратиться на родину, чтобы в дальнейшем вести жизнь семейного домохозяина. Как почтительный сын, Наропа покорился родительской воле. Но в возрасте двадцати пяти лет он уговорил свою жену расторгнуть брак и, покинув дом и семью, ушел в монастырь, приняв послушнические обеты.

Завершив полный курс монастырского образования и приняв монашество, Наропа проповедовал Дхарму и преподавал в различных монастырях-университетах Индии. Но встреча с учителем-тантриком Тилопой, являвшим себя Наропе в разных обличиях, пробуждает в нем интерес к «тайному» знанию.

В намтаре подробно повествуется об установлении отношений «Учитель-ученик» между Тилопой и Наропой. Учитель подверг своего будущего ученика испытаниям, именуемым «12 действий самоотречения». Их описание представляет собой не что иное, как предназначенный для мирян методический прием изложения буддийского учения об аффектах, загрязняющих сознание.

По окончании ученичества, как подчеркивается в жизнеописании, Наропа вел жизнь странствующего аскета-йогина, проповедуя Дхарму мирянам.

Намтар Наропы изображает становление главного духовного авторитета религиозной традиции Кагьюпа, первого иерарха. Соответственно этой идеологической сверхзадаче его жизненный путь разделен в повествовании на два этапа. Первый связан с упорным стремлением к монашеству и получением «стандартного» религиозного образования, то есть приобретением учености монастырского типа. Второй – с освоением «тайного» знания, которому в монастырских университетах не учат, ибо оно передается не всем желающим, а лишь избранным, способным найти «личного Учителя». Встреча с таковым и установление с ним духовной связи, незримой нити ученичества – это ключевой эпизод, вскрывающий специфику дидактической схемы жизнеописания.

Многочисленные версии биографии другого иерарха Кагьюпа – Миларепы[36]36
  The Life of Milarepa. Translated by Lobsang P. Lhalungpa. Boulder, 1982; The Life of the Saint of gTsang by rGyod Tshang ras pa sna tshogs rang grol. Edited by Lokesh Chandra with a preface by E. Gene Smith. New Delhi, 1969.


[Закрыть] повествуют о пути к Дхарме носителя тибетской автохтонной культуры, первоначально практиковавшего магию и колдовство. Подобно биографии Наропы, жизнеописание Миларепы также делится на два этапа, но содержательно они иные – это жизнь до обращения в буддизм и после.

Миларепа родился в состоятельной семье, имевшей родственные связи в аристократической среде: его отец был удачливым торговцем, а мать происходила из влиятельного рода Нянг. Миларепа рано осиротел, мальчику не исполнилось и семи лет, когда умер отец. Имущество, завещанное Миларепе, обманом присвоил дядя. Мать и сестра оказались в роли служанок при этом алчном обманщике и его жене, претерпевали нужду и жестокое обращение. Но односельчане не вступились за вдову, на руках которой остались двое детей. Жажда возмездия охватила мать Миларепы, и она потребовала, чтобы сын поступил в обучение к колдуну и овладел приемами вредоносной магии.

Миларепа успешно постиг это зловредное искусство. Научившись насылать на людей недуги и смерть, а на сельскохозяйственные угодья – град, он соорудил себе тайное убежище для занятий магией и осуществления колдовских ритуалов.

Первый акт хорошо подготовленной мести тем не менее привел к парадоксальным результатам: Миларепа силой магии разрушил дом дяди, когда праздновалось бракосочетание его сына, двоюродного брата Миларепы. Погибли жених, невеста, гости и родственники, но дядя с женой остались невредимы, оказавшись вне дома в момент катастрофы.

Неудача не насторожила Миларепу и не заставила задуматься о содеянном зле. Он продолжал творить вредоносные колдовские ритуалы, стремясь выполнить другую настоятельную просьбу матери – воздать односельчанам за былое равнодушие к ее страданиям и горькой участи детей-сирот Миларепа наслал град на нивы соседей и сгубил урожай. Однако лицезрение мук односельчан, обреченных им на голод, вызвало у Миларепы глубокое сострадание и чувство раскаяния. Он решил навсегда порвать со своим наставником-колдуном и отказаться от магии ради поисков истинного Учителя, исповедующего Дхарму, а не местные культы.

Отметим, что биография Миларепы в ее письменном варианте появляется только в XV в., когда значительная часть автохтонных верований все еще находилась в стадии интеграции, выступая под общим названием «бон». В буддийских сочинениях о бон говорится как о «земледельческой магии» либо как о колдовских ритуалах, не освященных авторитетом Будды. В дидактической канве жизнеописания отказ Миларепы от своего прежнего наставника-колдуна и решение обрести истинного учителя указывают на сугубо отрицательную оценку тех автохтонных практик, которые не были инкорпорированы в тантру.

Поиски буддийского учителя приводят Миларепу в дом Марпы. Однако связь «учитель – ученик» возникает между ними не сразу. Марпа подвергает раскаявшегося мага тяжким испытаниям, постепенно освобождая сознание будущего ученика от ложной установки. Доказав Марпе свою преданность, убедив его в твердости собственного намерения достичь Просветления, Миларепа в конце концов становится его учеником и получает доступ к «тайному» знанию. Характерно, что учитель Марпа представлен в повествовании[37]37
  См.: Nalanda Translation Comitee (under the direction of Chogyom Trungpa). The Life of Marpa the Translator. Seeing Accomplishes ALL by Tsang Noyon Heruka. Boston, 1990.


[Закрыть] семейным домохозяином, владельцем обширного имущества, а не монахом или отшельником-аскетом. Примечательно, что в некоторых версиях намтара Марпу изображают жадным, требовавшим высокой платы от учеников за свои наставления. В дальнейшем повествовании, правда, оказывается, что это лишь форма проверки будущих учеников, проверка силы их духовной мотивации.

Завершив обучение у Марпы, Миларепа избрал отшельническое существование. Он достиг величайших успехов в практике йоги и поэтическом воспевании Дхармы. Слава о Миларепе разнеслась по всему Тибету.

Жизнеописание пятого иерарха Кагьюпа – Гампопы, ученика Миларепы, представляет собой еще один весьма значимый вариант пути тибетца к Дхарме и тантрическому знанию. В намтаре Гампопы, в частности, прослеживается отношение идеологов Кагьюпа к традиционной медицине, пользовавшейся высоким авторитетом во всех слоях тибетского общества. С учетом данного аспекта в повествовании выделено три, а не два этапа. Это мирская деятельность в качестве искусного врачевателя, обращение в буддизм и принятие монашества, а затем – обретение «личного Учителя» и пути, указанного некогда Наропой.