Текст книги "Буддийские общины Санкт-Петербурга"

Распространение буддизма в европейской части России и Санкт-Петербурге

Отличительной особенностью процесса распространения буддизма в регионах России, нетрадиционных для этой религии, стало объединение в буддийские сообщества адептов европейского происхождения, выходцев из безрелигиозных семей либо семей, исповедовавших православие или другие традиционные религии России (ислам, иудаизм). Члены подобных сообществ не имели опыта проживания в буддийском традиционном обществе, процесс их социализации происходил в условиях советской и постсоветской социокультурной ситуации.

Как показали многочисленные интервью, такие неофиты были слабо осведомлены об историко-культурной специфике и способах организации традиционной буддийской общины (сангхи), о роли монашества в ней. Практически все свои знания «новые буддисты» почерпнули от проповедников, создавших в России буддийские конвертитские сообщества.

Вновь прибывшие учителя не стремились к участию в возрождении традиционных буддийских институтов – монашества, мирянства, монастырей, системы традиционного религиозного образования и т. д. Более того, их не только мало интересовала, но порой и просто раздражала эта компонента российской социокультурной традиции. Их привлекал Дацан, единственный объект буддийского наследия в Санкт-Петербурге, да и то лишь в качестве возможной площадки для проповеди и проведения ритуальных встреч.

Особенность духовной жизни Санкт-Петербурга в религиозном ее аспекте состоит в принципиальной поликонфессиональности, окончательно сложившейся в начале XX в. Ее юридическое закрепление осуществилось благодаря выходу Указа «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 г. и положения 7-й главы Свода Основных государственных законов (от 23 апреля 1906 г.). Уже с 1913 г. в Санкт-Петербурге начал свое функционирование буддийский храм, созданный усилиями верующих буддистов, бурят и калмыков по этническому происхождению, а также ученых-буддологов и ряда общественных деятелей.

Как отмечает исследователь истории санкт-петербургского буддийского храма (Дацана) А. И. Андреев, «решением 2-го общебурятского съезда, состоявшегося в Гусиноозерском дацане в июне 1917 г., буддийский храм в Петрограде был объявлен достоянием бурят-монгольского народа. Дома при нем предполагалось превратить в общежитие для учащейся в столице бурят-монгольской и калмыцкой молодежи»[9]9
  Андреев А. И. Буддийская святыня Петрограда. Улан-Удэ, 1992. С. 27. Традиционное буддийское образование строилось в Дацане на основе схемы, принятой в тибетобуддийской школе Гелугпа. Суть этой схемы рассмотрена нами подробно в связи с анализом одного из вводных образовательных текстов традиции Гелугпа. См.: ГунтанДанби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Введение, перевод с тиб. и монг., исследование. Е. А. Островская-мл. М: Ладомир, 1997.


[Закрыть]. Религиозно-мировоззренческое направление буддистов санкт-петербургского Дацана было представлено доктриной тибето-буддийской школы Гелуг, что традиционно для Бурятии, Калмыкии и Тувы. Формы организации религиозной жизни в дацане были сугубо традиционными – храм возглавлял настоятель-монах, штат духовенства состоял из пяти монашествующих лам, которые и отправляли службы при участии общины мирян.

В начале 1930-х гг. Дацан прекратил свое существование, а духовенство было репрессировано. Возобновление деятельности санкт-петербургского буддийского храма сделалось возможным в 1990 г. В настоящее время он функционирует так, как это задумывалось при его основании: это центр религиозной жизни верующих буддистов Санкт-Петербурга и одновременно образовательный центр, где проходят религиозное обучение будущие ламы для традиционно буддийских регионов России. Костяк Дацана составляют хувараки во главе с настоятелем.

Санкт-петербургский дацан исповедует принцип духовной открытости, столь характерный для буддизма. Возможность проповедовать в храме дана не только тибетским наставникам, принадлежащим к школе Гелугпа, но и учителям других традиций из Южной Кореи, Японии, Шри-Ланки.

В эту среду нас привело полевое исследование, а потому мы стали живыми свидетелями многому, что происходило в те непростые годы. Однако одно обстоятельство хотелось бы отметить особо. Еще в бытность настоятельства Данзана-Хайбзуна Самаева преподавательскую деятельность в образовательном центре Дацана наряду с духовенством осуществляли ученые-буддологи, сотрудники санкт-петербургского филиала Института востоковедения РАН, преподаватели и аспиранты восточного факультета СПбГУ. В число послушников, обучающихся в Дацане, входили не только этнические буряты, но и русские, а среди прихожан можно было встретить самых разных людей – и по социально-демографическим характеристикам, и по вероисповедным.

Однако наряду с дацаном в Санкт-Петербурге начали появляться и другие буддийские сообщества, существовавшие независимо от монашества или монастыря. Они развивали формы религиозной жизни, принципиально исключающие монашество и совершенно отличные от описываемых в традиционных буддийских текстах. Большая часть этих сообществ создавалась при участии зарубежных проповедников, а их члены считали себя буддистами-мирянами, идущими по Пути Дхармы особым образом, совершенно не вписывающимся в рутинные представления о буддистах традиционных регионов – Бурятии, Калмыкии и Тувы. Дацан интересовал их лишь тогда, когда в нем выступали с лекциями приезжие наставники буддийских общин. Они не рассматривали дацан в качестве центра религиозной жизни и осознанно дистанцировались от того, что в нем происходило. По мере социокультурного закрепления конвертитских сообществ, их внедрения в жизнь мегаполиса, стало совершенно очевидным: то новое, что они несут, плохо укладывается в стандартные схемы, и одной лишь приставки «нео-» или отнесения к «секте» недостаточно для их классификации. А ничего другого отечественное религиоведение не могло предложить начинающему исследователю.

В конце 1990-х гг. буддийские сообщества, созданные и функционирующие благодаря усилиям европейцев, не только в России, но и в странах Запада, были еще очень слабо изучены. На тот момент существовало только три монографии, посвященные данной проблеме. Прежде всего, это книга Мартина Баумана «Немецкие буддисты»[10]10
  Baumann M. Deutsche Buddhisten: Geschichte und Gemeinschaften. Marburg: Diagonal Verlag, 1995.


[Закрыть], содержавшая результаты религиоведческого исследования и подробнейшую историографию всех буддийских конвертитских сообществ Германии. Далее следует указать диссертацию Евы Заальфранк «Буддизм из Тибета в Германии? Эмпирическое исследование на примере школы Кагью»[11]11
  Saalfrank E. Buddhismus aus Tibet in Deutschland: eine empirische Studie am Beispiel der Kagyū-Schule / vorgelegt von Eva Sabine Saalfrank, 1994. IX. 386 с. Позднее Заальфранк опубликовала свое диссертационное исследование как монографию, несколько изменив название, см.: Saalfrank E. Geistige Heimat im Buddhismus aus Tibet: eine empirische Studie am Beispiel der Kagyüpas in Deutschland. Ulm: Fabri – Verl., 1997.


[Закрыть], представившей читателю опыт культурологического и антропологического изучения всех общин и дхарма-центров Карма-кагьюпа под руководством Оле Нидала. И, наконец, небольшая книжка Детлефа Кантовски «Буддизм»[12]12
  Kantowsky D. Buddhismus. Braunschweig: Aurum Verlag, 1993.


[Закрыть], посвященная теоретико-эмпирическим изысканиям по проблеме «буддийского модернизма». Кантовски опубликовал к тому времени еще и ряд статей по данной проблематике[13]13
  Здесь, в частности, уместно назвать его социологическую миниатюру, выпущенную отдельным изданием: Kantowsky D. Buddhistischer Modernismus in Westen // Gesellschaft, Demokratie und Lebenschancen. Festschrift für Ralf Darendorf. Hrsg. Peisert H., Zapf W. Stuttgart: DVA, 1994. S. 216–234.


[Закрыть].

Все эти работы касаются мирских буддийских сообществ Запада. Работа Заальфранк представляет собой опубликованную диссертацию, выстроенную исключительно как эмпирическое исследование, базирующееся на методах включенного наблюдения и интервью. Центральный вывод таков: германские тибето-буддийские общины Карма-кагьюпа принадлежат к определенной субкультуре – субкультуре отчуждения от современного немецкого этнокультурного контекста. Причина этого в интериоризации инокультурных религиозных ценностей и норм.

Детальное знакомство с указанными работами демонстрирует уникальный материал о социокультурных реалиях Германии конца 1990-х гг., когда подавляющее большинство социологов упоенно дискутировали о секуляризации, исчезновении религии, ее приватизации. Лишь одиночки на свой страх и риск проводили первые полевые исследования нового феномена, который только годы спустя получит название «конвертация». В число таких исследователей попала и Заальфранк, так и не добившаяся признания в религиоведческой среде.

Исследования М. Баумана и Д. Кантовски апеллируют к методологии М. Вебера. В связи с этим необходимо упомянуть, что именно Вебер в монографии «Индуизм и буддизм»[14]14
  Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie-II. Tubingen. 1988. Результаты проделанного нами анализа данной работы Вебера см.: Островская-мл. Е. А. Веберовская концепция буддизма//Грани культуры. СПб., 1997. С. 184–186.


[Закрыть] разработал идеально-типический конструкт «буддизм», столь популярный до сих пор у социологов религии, занимающихся изучением христианства. В основу данного конструкта были положены переработанные Вебером материалы об историко-культурной действительности бытования буддизма в эндемичной зоне – Индии, где и возникла эта религия и откуда распространилась затем в Тибет, на Дальний Восток и другие районы Тихоокеанского региона. Вебер предложил теоретико-методологическую схему рассмотрения процессов преобразования буддийской религиозной идеологии в культурных зонах вторичного распространения буддизма.

В контексте современной индологии, тибетологии и синологии исследования Вебера не выдерживают никакой критики. И проблема здесь отнюдь не в том, что веберовская аналитическая схема оказалась нерабочей. Вебер пользовался современными ему востоковедными исследованиями[15]15
  Германские социологи и востоковеды неоднократно инициировали сравнительный анализ веберовской трактовки истории институционализации буддизма в Индии и за ее пределами и современных исследований в этой области. В качестве примера можно упомянуть: Schluchter W. (Hrg.). Max Webers Studie ilber Hinduismus und Buddhismus. Interpretation und Kritik. Frankfurt-am-Maine: Suhrkamp, 1984. 382 S.


[Закрыть] по буддизму и, соответственно, полностью зависел от качества переводов и интерпретаций, доступных на немецком языке в тот период. Век спустя следует констатировать, что ошибки, допущенные переводчиками и востоковедами, во многом обусловлены тем, что некоторые канонические и постканонические тексты по буддийской доктрине и истории распространения и закрепления буддизма за пределами Индии были еще попросту неизвестны или не обнаружены. Кроме того, концепций перевода разных жанров тибетской литературы еще не существовало, а сведения по буддийской доктрине имели фрагментарный характер.

В социологии религии, в социальной и культурной антропологии вплоть до настоящего времени буддизм исследовался с опорой именно на веберовский идеально-типический конструкт, особенно в тех случаях, когда предметом исследования выступали вопросы социальной организации буддийского традиционного общества или специфика буддийской религиозности.

Возвращаясь к работам М. Баумана и Д. Кантовски, важно отметить, что исследование Баумана интересно прежде всего тем, что в нем представлены история проникновения буддизма в Германию и становления европейских общин буддистов-мирян ФРГ, религиозно-идеологическая география этих общин, дан социально-демографический анализ их состава, вскрыты мотивы обращения немцев в буддизм. Основной вывод, к которому приходит Бауман, состоит в том, что буддизм сегодня сделался одной из конфессий современной Германии.

Особенность работ Кантовски состоит в его стремлении проследить взаимосвязь участия в таких значимых общественных движениях, как экологизм, феминизм, экуменизм, со вступлением в буддийские сообщества. В отличие от Заальфранк, Кантовски считает, что конвертитские буддийские общины не представляют собой замкнутую субкультуру, поскольку члены подобных сообществ интегрированы в идеологическую и общественно-политическую жизнь Германии. И здесь надо сказать еще несколько слов о работах Кантовски.

Первичное знакомство с его монографиями и статьями всегда оставляет странное впечатление, как будто ученый использует свой статус для проповеди. Однако ни в предисловиях, ни во введениях никогда не оговаривалась религиозная принадлежность автора. И только годы спустя, когда Кантовски завершил свою преподавательскую деятельность и научную карьеру, он публично заявил о своей принадлежности к буддизму. С социологической точки зрения, этот факт весьма примечателен. Публичное признание известного ученого повлекло за собой обширную дискуссию в научном сообществе начала 2000-х гг. Анализ мнений и суждений по этой «скандальной» теме позволяет говорить о высокой степени консерватизма немецкой академической среды, совсем не допускающей возможности «подобных выходок» для тех, кто делает карьеру и желает добиться успеха.

Проведенное нами в 1997–1998 гг. исследование было нацелено на анализ принципиально новой формы функционирования буддизма, новой среды его воспроизведения – религиозной жизни буддистов европейского происхождения в культурной зоне, нетрадиционной для буддизма (а именно в Санкт-Петербурге), причем буддистов, не стремящихся к интеграции в традиционные буддийские социальные институты.

В отечественной специальной литературе 1990-х гг. работы, посвященные социологическому и культурно-антропологическому анализу мирских буддийских сообществ, отсутствовали. Эта проблема отчасти затрагивалась в уже упомянутом нами исследовании Н. Л. Жуковской «Возрождение буддизма в Бурятии: проблемы и перспективы».

Серьезное методологическое затруднение возникло сразу на этапе пилотажного исследования. Достаточно быстро стало понятно, что необходимы отчетливые критерии для отнесения сообщества к религиозному типу. Применительно к нашему объекту это означало необходимость разработать критерии, которые будут положены в основу отбора кейсов для намеченного исследования буддийских сообществ Санкт-Петербурга. И здесь у неискушенного исследователя сразу возникнет недоумение: а в чем, собственно, затруднение? Однако, если основательно вдуматься в суть проблемы, в том виде, в каком она представала в те годы, то все встанет на свои места.

В начале 1990-х годов ни о каком четком социологическом определении понятия «религиозное сообщество» или «религиозная организация» и речи быть не могло. Академическая среда поспешно и бестолково размежевывалась с марксизмом и панически опасалась любых нововведений.

В настоящее время, имея за плечами серьезный опыт изучения различных религиозных сообществ и организаций, досконально зная литературу по данному вопросу, мы имеем определение с жесткими контурами. Однако наряду с методологическими трудностями, нас поджидали и вывихи реальности как она есть. Первичное знакомство с буддийскими организациями, официально заявившими о себе в качестве таковых и даже прошедшими регистрацию, показало, что далеко не все они могут быть квалифицированы в качестве религиозных.

Единственным открытым источником информации о буддийских сообществах того времени являлся журнал «Буддизм России», первоначально выпускавшийся под названием «Нартанг Бюллетень». На страницах данного издания, наряду с переводами оригинальных источников по буддизму и дайджестов жизни международного буддийского сообщества, можно было обнаружить кропотливо собранную фактографию новостей буддийской жизни России, и в частности Санкт-Петербурга. Именно благодаря этому журналу удалось произвести первоначальную выборку кейсов для начала пилотажного исследования. Журнальный список, сопоставленный со списком официально зарегистрированных буддийских сообществ, дал следующие результаты: из списков буддийских сообществ Санкт-Петербурга 10 организаций, включая дацан, оказались официально зарегистрированными на муниципальном уровне. Однако последующее полевое обследование показало, что реально функционирующими, кроме дацана, было только шесть.

После пилотажного исследования различных буддийских сообществ Санкт-Петербурга того времени, мы разработали четкий набор критериев выборки кейсов для исследования. В качестве первого критерия были приняты верования, разделяемые всеми членами сообщества, открыто заявленные и воспроизводимые на регулярной основе. Вторым критерием стали ритуалы, служащие практическим выражением этих верований. Третий критерий – принцип гомогенности, согласно которому анализу подлежали только гомогенные сообщества, т. е. исповедующие одни и те же верования. Четвертым критерием мы избрали демонстративность принципа организации. Для исследования были отобраны: группа, репрезентативная для буддийских групп того периода, и две организации, прошедшие юридическую регистрацию. Одна была репрезентативна для организаций открытого типа, вторая – для организаций, закрытых и полузакрытых.

Таким образом, избирая в качестве объекта исследования буддийские религиозные сообщества Санкт-Петербурга, мы остановились на тех из них, адепты которых относят себя к школам тибетского буддизма (критерий гомогенности). Учитывалось наличие унифицированной системы верований и ритуалов, а также приверженность одним и тем же религиозным ценностям и нормам. В перспективе социологического анализа и использования метода case-study буддийские конвертитские сообщества тибетского направления были представлены разнообразно, в отличие от групп и сообществ других направлений, имевших, как правило, не более одной общины.

После предварительного ознакомления с тибетобуддийскими сообществами Санкт-Петербурга для проведения исследования были отобраны: община школы Карма-кагьюпа, имевшая официальное зарегистрированное название – религиозное объединение «Карма Легшей Линг», религиозный лидер – датчанин, лама Оле Нидал; религиозная группа Римей (официального названия не имела, так как по своему статусу не подлежала регистрации в муниципальных органах юстиции, религиозный лидер – российский буддист Виталий Ф.) и Дзогчен-община (официальное название – культурная ассоциация «Дзогчен-община», религиозный лидер – тибетский эмигрант, проживающий в Италии, Намкай Норбу).

В ходе пилотажного исследования стало ясно, что данные сообщества функционируют под руководством религиозных лидеров, контролирующих единство и определенную смысловую консистентность верований и ритуалов. Члены этих сообществ регулярно собирались для совместного проведения ритуалов, называемых ими термином «практики». Каждое из этих сообществ возводило себя к определенному направлению тибетского буддизма.

Так, община Карма-кагьюпа считала себя наследницей тибетской буддийской школы Карма-кагьюпа. Религиозная группа Римей в лице ее духовного лидера прокламировала свою принадлежность к так называемому несектарному движению в тибетском буддизме, соединяющему ритуальные практики различных школ. Дзогчен-община претендовала на практическое освоение одного из наиболее древних тибетобуддийских методов обретения религиозного опыта, хотя формально заявляла о себе в качестве общественной организации.

На основании предварительного знакомства с объектом исследования была сформулирована базовая гипотеза для последующего эмпирического исследования: формы религиозной жизни сообществ буддистов-конвертитов гетерогенны своим историко-культурным прототипам, то есть буддийские сообщества Санкт-Петербурга, включенные в современное российское общество, воспроизводят тибетский буддизм с принципиальными инновациями.

В ходе исследования предстояло выявить и проанализировать, каковы социокультурные формы религиозной жизни санкт-петербургских буддийских сообществ, функционирующих автономно от буддийского Дацана Санкт-Петербурга. И здесь достаточно быстро стало ясно, что за пределами узкопрофессиональных знаний небольшого круга тибетологов о школах и направлениях тибетского буддизма академической среде ничего не было известно. Данное обстоятельство потребовало самого пристального внимания, поскольку предстояло решить достаточно сложную проблему: показать, что буддийские конвертитские сообщества не относятся к разряду сектарных организаций, как это представлялось многим нашим коллегам, но вместе с тем они отличаются и от традиционных форм организации религиозной активности в буддийских социумах.

В перспективе введения новой темы в академическое поле отечественной социологии религии необходимо было создать краткий экскурс в историю соответствующих тибетобуддийских школ, к которым причисляли себя исследуемые сообщества. И здесь вновь возникла потребность в отдельном исследовании, вдохновившего нас позднее на создание монографии «Тибетский буддизм»[16]16
  Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. СПб., 2002; 2008.


[Закрыть].

Магистральными направлениями исследования стали следующие. Определение и по возможности полное описание социально-антропологических характеристик адептов соответствующих буддийских сообществ. А это, в свою очередь, потребовало разработки структурных единиц включенного наблюдения и их последующего переложения в вопросах интервью. В целях рассмотрения характеристик адептов использовались нарративные и полевые интервью. Далее был запланирован анализ как биографических конструктов основателей общины Карма-кагьюпа, религиозной группы Римей и Дзогчен-общины в Санкт-Петербурге, так и религиозно-идеологических аспектов их деятельности. Анализ биографий базировался на глубинных и нарративных интервью и изучении документов, основными из которых стали тексты автобиографий наставников. Автобиографические конструкты были подвергнуты анализу с целью установления, каким образом производилось конструирование линии харизматической преемственности религиозно-идеологического статуса учителя, саморефлексии об организационной роли в сообществе.

Отдельный пункт: выявление принципов организации и типологических особенностей общины Карма-кагьюпа, религиозной группы Римей и Дзогчен-общины, функционирующих в Санкт-Петербурге. Представлялось весьма интересным предложить описание и социально-антропологический анализ ритуальных практик, проводимых в общине Карма-кагьюпа, религиозной группе Римей и санкт-петербургской Дзогчен-общине.