Текст книги "Буддийские общины Санкт-Петербурга"

Попытки возрождения буддизма в качестве традиционной религии

Процесс институционального и организационного оформления буддийской идентичности бурят, калмыков и тувинцев развернулся в двух взаимоисключающих направлениях. Исторически воспроизводимая принадлежность к буддизму использовалась для конструирования национальной консолидации и регионального политического самосознания. Вместе с тем апелляция к буддизму как ядру этнонациональной идентичности стала пропуском в транснациональную коммуникативную сеть тибетского буддизма. Таким образом, характерной чертой религиозной идентичности в исторических регионах бытования буддизма России является парадоксальное сочетание стремления к сохранению собственной социокультурной вероисповедной специфики и консолидация с институциональными и организационными формами функционирования тибетского буддизма в глобальной коммуникативной сети. И здесь необходимо поговорить о каждом регионе отдельно, более пристально рассмотреть стадии реинституционализации буддизма в свете прошедших десятилетий.

Процессы реинституционализации буддизма в Бурятии изначально проходили в неустанном конкуретном противостоянии поборников так называемого традиционного буддизма и тех, кто достаточно быстро осознал невозможность религиозного ренессанса согласно имперской или советской модели. В научной литературе, посвященной этому вопросу, принято указывать на те аспекты деятельности Пандито-хамбо ламы Д. Б. Аюшеева, которые дважды спровоцировали раскол ЦДУБ и послужили причиной изменения названия этой организации, именующейся ныне Буддийская традиционная сангха России. Пандито-хамбо лама Аюшеев изображается, как правило, консервативным выразителем идей национального и религиозного возрождения бурят, сторонником бурятского варианта буддийской идентичности, бурятского языка в литургиях, бурятской парадигмы буддийской образованности.

Во многих интервью с приверженцами буддизма, проживающими в Бурятии, неоднократно звучала критика в адрес Пандито-ламы Аюшеева и за его непримиримое отношение к шаманизму (что, строго говоря, подобает его сану), и за неукоснительную лояльность федеральной политике России. Кроме того, при анализе документов неоднократно доводилось сталкиваться с отзывами о жесткой позиции Пандито-ламы и по отношению к буддистам-конвертитам, и с его собственными публичными оценками в адрес конвертитских сообществ.

Противником Пандито-ламы в дискурсе о возрождении буддизма в Бурятии выступил лама Илюхинов, бывший послушник Иволгинского дацана, выученик тибетского наставника Пакула Ринпоче, участник демократического движения 1980-х годов, кандидат в депутаты Государственной думы от демократических сил в 1996 г. В заслугу этому демократически мотивированному буддийскому лидеру-обновленцу ставятся акты религиозной конфронтации. В 1998 г. он возглавил группу, выступившую за размежевание позиций внутри Буддийской традиционной сангхи России и создание противостоящего ей Духовного управления буддистов Российской Федерации. В интервью респонденты, как правило, подчеркивали приверженность Илюхинова идеям движения Римей и его принадлежность к бурятской интеллигенции, увлеченной буддийской философией и медитацией.

Наряду с указанным противостоянием, воплотившемся в возникновении двух самостоятельных организаций, следует указать на умножение Дзогчен-общин, провозглашающих своим учителем Намканая Норбу или Б. Дандарона.

Безусловным достижением и принципиальной инновацией в институциональном оформлении буддизма Бурятии стало создание первого в России (четвертого в мире) буддийского женского монастыря, находящегося под духовным водительством Его Святейшества Далай-ламы XIV. Буддийский женский дацан Зунгон Даржалинг появился благодаря инициативе и активности организации буддисток-мирянок во главе с Д. Цыденовой. Решение о создании дацана было принято в 1992 г., когда Бурятию посетил Далай-лама XIV. Во время этого визита он встретился с активистами религиозных организаций и порекомендовал открыть буддийский женский центр в целях сохранения мира и согласия, поскольку именно такой центр необходим для «спокойствия в обществе».

Гражданские векторы активности данной организации – благотворительность и социальная работа. Деятельность бурятских буддисток-мирянок напрямую связана с двумя единоверческими международными НГО – Фондом сохранения традиций Махаяны и Международной ассоциацией женщин-буддисток «Сакьядхита».

К числу новшеств в духе политизации религии, столь характерной для глобализации религиозных идеологий, следует отнести активную политическую позицию буддисток. Они выступают в поддержку президента Бурятии и открыто призывают к солидарности с глобальным дискурсом по тибетской проблеме.

В русле реинституционализации буддизма в Бурятии вновь отстроенные и реанимированные монастыри пополнились тибетскими монахами и послушниками. Молодое поколение стало регулярно обучаться в монастырях диаспоры на территории Индии. Безусловным достижением бурятского буддийского духовенства и поддерживающих его мирян выступает воссоздание системы буддийского образования и сети дацанов. Более того, буддийское духовенство достаточно быстро овладело интернет-технологиями, многие дацаны располагают собственными сайтами в интернете и поддерживают постоянный контакт с интересующими их учителями, послушниками, находящимися на обучении, и проч.

Буддийское пробуждение Калмыкии принято увязывать с президентством Кирсана Илюмжинова, выпускника Московского государственного института международных отношений. Усилиями этого политического лидера за пятнадцать лет калмыцким буддистам удалось значительно продвинуться в деле реинституционализации буддизма. И здесь принципиально важен тот факт, что возрождение буддийской идентичности калмыки связали с идеей возрождения национальной культуры калмыцкого народа. В короткие сроки удалось восстановить и построить новые монастыри и ступы, наладить обучение буддийского духовенства. Десятки молодых людей были направлены в религиозные центры тибетской диаспоры на территории Индии, чтобы стать в будущем цветом калмыцкого монашества. Илюмжинов установил теснейшие контакты с Далай-ламой XIV и его ближайшими сподвижниками в борьбе за продвижение идей буддийской духовности и гуманизма в мире. И здесь следует хорошо понимать, что модель реинституционализации буддизма, избранная калмыцким духовенством, не имеет прототипов. Она сформировалась в условиях тибетского рассеяния по миру и была предложена всем желающим интегрироваться в мировой буддизм. Итак, пойдем по порядку, от события к событию.

В 1988 г. прошло регистрацию первое буддийское религиозное объединение Калмыцкой АССР. В 1988 г. в Элисте открылся первый «молельный дом», настоятелем которого стал приехавший из Бурятии лама Туван Дорджи. Тремя годами позже возникло Объединение буддистов Калмыкии, устав которого был утвержден на первой официальной Конференции буддистов Калмыкии и Астраханской области. Туван Дорджи получил статус верховного иерарха – Шаджин-ламы калмыцкого народа.

Подробный анализ документов показывает, что в доступных широкому читателю источниках о факте пребывания бурятского ламы из Иволгинского дацана на посту Шаджин-ламы Калмыкии, как правило, даже не упоминается. И это вполне понятно, если знать, что короткое время спустя, уже в 1992 г., Туван Дорджи был легитимно смещен со своего поста, а его место занял калмык Тэло Тулку Ринпоче, гражданин США, выученик и ставленник Далай-ламы XIV. И произошло это не в последнюю очередь благодаря желанию калмыков выйти из-под гнета бурятских иерархов.

Бурятский и калмыцкий народы не имели повода для соперничества ни в этнонациональном самоопределении, ни в буддийском вероисповедании. И тот, и другой этносы восприняли буддизм в его тибетской версии и создали собственные социокультурные формы этой религии. Не приходится говорить здесь и о каких-либо территориальных конфликтах.

В Калмыкии задача возродить буддийскую традицию оказалась столь же трудоемкой и концептуально непродуманной, сколь в Бурятии. Однако деятели религиозного возрождения Калмыкии достаточно быстро отошли от поисков современной калмыцкой версии «традиционного буддизма», столь увлекавшей бурятских единоверцев, и обратились за помощью к глобальной коммуникативной сети, созданной тибетскими эмигрантами. В реалиях начала 1990-х годов это решение было преподнесено как отказ калмыцких буддистов возрождать свою религию в российском региональном формате и идти по пути, проложенному бурятскими традиционалистами.

В отличие от бурят калмыки в поисках нового буддийского пути могли опираться на свою этническую диаспору в США, обладавшую опытом участия в глобальной коммуникативной сети тибетского буддизма. Уже не первое десятилетие религиозные идеологи тибетской эмиграции создавали транснациональные буддийские общины и дхарма-центры, объединявшие конвертитов из разных этносов. Форма институционализации тибетского буддизма в глобальном пространстве была ясна и привлекательна, в отличие от смутной перспективы возрождения традиционных религий России.

В 1991 г. Калмыкию посетил Его Святейшество Далай-лама XIV. а сопровождал его в этой поездке тогда еще безвестный Тэло Тулку Ринпоче. В период пребывания на калмыцкой земле Далай-лама XIV в числе прочего освятил место будущего храма Буддийского величия Сякусен-Сюме и дал религиозные наставления народу. Далее калмыцким буддистам понадобился всего лишь год, чтобы дистанцироваться от идеи возрождения «традиционного» буддизма во главе с ЦДУБ. Тем самым они разом освободились и от необходимости выстраивать отношения с федеральными властями, и от проблем восстановления религиозного образования, позволяющего за счет национальных кадров воспроизводить иерархию социорелигиозных статусов.

Вмешательство тибетского фактора в формирование национально-религиозной идентичности калмыков на словах объяснялось необходимостью воссоздать исторически закрепленную религиозную традицию, возглавляемую Далай-ламой XIV К числу бесспорных преимуществ глобальной коммуникативной сети тибетского буддизма следует отнести эффективную прозелитическую деятельность, ведущуюся вне зависимости от этнических, территориальных, государственных, языковых и историко-культурных границ. В 1990-х годах тибетский буддизм уже функционировал в системе транснациональных общин этнических тибетцев и иноэтнических конвертитов по всему миру.

Вступление в эту сеть снимало проблему этнической принадлежности верующих, которая породила и по сию пору вызывает острейшие дискуссии в среде буддийского духовенства России. Как уже отмечалось выше, этнизация буддизма, сформировавшаяся в процессе его институционализации в регионах российской империи, выступила серьезным препятствием для возникновения свободного дискурса о векторах возрождения традиционных религий в новом идеологическом формате.

Модель глобального тибетского буддизма оказалась привлекательной и в аспекте инфраструктуры, обеспечивающей функционирование социорелигиозных институтов монашества, мирян, буддийского образования и религиозного реципрока. Так, в тибетских монастырях на территории Индии воссоздана и воспроизводится (пусть и в усеченном виде) система буддийского образования и присвоения социорелигиозных статусов. Глобальная коммуникативная сеть тибетского буддизма располагает четкой работающей моделью религиозного обращения мирских последователей и подготовки религиозных профессионалов, способных вести прозелитическую деятельность по всему миру и устанавливать контакты с международным сообществом.

Из дня сегодняшнего, когда процессы реинституционализации уже дали конкретные плоды, и в каждом из регионов установилась новая модель, зачастую бывает сложно понять, как обстояло дело в прошлом и почему ситуация сложилась именно так. В данном контексте следует удерживать во внимании тот факт, что в начале 1990-х годов калмыки располагали своим религиозным наследием, сведениями об историческом прошлом буддизма в царской России и контактами с ЦДУБ во главе с бурятским Пандито-ламой. Этого скудного организационного ресурса явно не хватило для реинституционализации буддизма в качестве идеологии, удовлетворяющей потребности этнонациональной консолидации. В такой ситуации модель глобальной коммуникативной сети тибетского буддизма была, пожалуй, единственной надежной опорой в рассыпающейся реальности.

Повторный приезд в Калмыкию Далай-ламы XIV открыл калмыкам путь к островам буддийской учености в Дхармсале и другим образовательным центрам тибетской диаспоры на территории Индии. В последующие четыре года в Элисте был возведен религиозный комплекс Гедден Шеддуб Чойкорлинг (Святая обитель теории и практики буддизма) и отстроены десятки местных храмов и ступ. Наряду с этим активно осваивались практики международных буддийских НГО. В 1992 г. возник молодежный буддийский дацан, переименованный позднее в Дхарма-центр. В 1994 г. успешно стартовал Международный буддийский форум, в котором приняли участие представители различных школ тибетского буддизма, мирно сосуществующие и в диаспоре на территории Индии, и в Европе. В 1995 г. открылся филиал Международного института школы Карма-кагьюпа (KIBI), основанный по инициативе последователей датского буддиста, мирового лидера конвертитов этой школы Оле Нидала, и тибетских учителей из Индии, Непала и Бутана.

Тува избрала третий вариант возрождения буддизма на исторических территориях. Анализ событий 1990-2000-х годов позволяет утверждать, что попытки воскресить исторический образец тувинского буддизма очень быстро исчерпали себя. Им на смену пришла ориентация на глобальную коммуникативную сеть тибетского буддизма. Вместе с тем исторически закрепленная специфика тувинского буддизма сказалась и на процессах реинституционализации. Возрождение буддизма было инициировано в этой республике буддийскими НГО, а вовсе не духовенством.

В 1989 г. политическое руководство Тувинской АССР выступило с предложением узаконить празднование Нового года (Шага) по буддийскому лунному календарю. Эта инициатива отчетливо свидетельствует о рефлексии этноса о себя в категориях сакрального времени, причем времени буддийского.

В 1990 г. Совет по делам религии при Совете министров Тувинской АССР зарегистрировал буддийское общество «Алдын Богда», которое уже в следующем году приступило к активной прозелитической пропаганде через созданную им газету «Эреге». «Алдын Богда» ратовало за приглашение в Туву буддийских проповедников-монголов. В 1991 г. при активном идейном и финансовом участии видных представителей тувинской художественной интеллигенции был построен первый буддийский храм. Возобновили свое функционирование тувинские юрты-молельни, во вновь отстроенные храмы стягивалось малочисленное местное буддийское духовенство.

Принципиальная смена вектора возрождения тувинского буддизма напрямую связана с официальным «пастырским» визитом в республику Далай-ламы XIV и делегации Тибетского правительства в изгнании. Инициатором этого визита выступило в 1992 г. правительство Тувы, сопроводившее его двусторонними межправительственными переговорами с тибетскими изгнанниками. Встреча завершилась подписанием договора о сотрудничестве в области религии, согласно которому тибетская сторона обязалась направить в Туву буддийских наставников из числа духовенства, проживающего в диаспоре на территории Индии[7]7
  Монгуш М. В. История буддизма в Туве (вторая половина VI – конец XX в.). Новосибирск, 2001. С. 128.


[Закрыть]. Тувинская сторона, в свою очередь, должна была направить группу на обучение в монастыри тибетской диаспоры.

Предпринятая тувинцами переориентация с религиозного возрождения на вступление в глобальную коммуникативную сеть тибетского буддизма явно отличалась от калмыцкого варианта. Формально следуя федеральному идеологическому посылу, тувинская администрация в начале 1990-х годов рассчитывала восстановить буддизм в качестве идеологии, консолидирующей этнос. Правительство Тувы намеревалось контролировать и моделировать процессы буддийского возрождения. Во исполнение своих планов политическое руководство республики сделало ставку на религиозный и кадровый ресурс тибетской диаспоры, а также международный имидж Далай-ламы XIV.

В обозначенной перспективе институциональное и организационное наследие исторически сложившейся формы тувинского буддизма было отвергнуто. Причина коренилась в историко-культурной особенности тувинского буддизма, заключавшейся в уникальном сочетании буддийских ритуальных практик и местного шаманизма. Однако такая социокультурная форма была названа «устаревшей и препятствующей культурному развитию республики». Прощание с исторической памятью народа дало возможность представителям тибетского глобального буддизма взять на себя идеологическое руководство процессом реинституционализации буддизма в Туве. Ключевой фигурой в этом контексте стал геше Джампа Тинлей, официальный духовный представитель Далай-ламы XIV в России.

В процессе реинституционализации тувинские буддийские НГО, инициировавшие процессы возрождения буддизма в республике, были вытеснены за пределы общественного влияния. И, как ни парадоксально, лидерами тувинского буддийского возрождения стали международные религиозные организации и буддийские НГО других регионов России. В числе последних можно отметить Центр тибетской культуры и информации, действующий под патронажем Далай-ламы XIV.

Центр появился в Москве в 1993 г. В число его основных целей входило оказание помощи в возрождении духовной культуры буддийских народов России – калмыков, бурят, тувинцев. Применительно к Туве эта помощь выразилась в многолетней работе геше Джампа Тинлей. Уже после его первого визита в регион было официально зарегистрировано буддийское объединение Дхарма-центр «Далай-лама». Это объединение занималось преимущественно обеспечением визитов Тинлея в Туву для «чтения лекций по буддийской философии» и обращения желающих к Прибежищу. Судя по всему, мнение местного населения о том, как и с чьей помощью возрождать тувинский буддизм, учитывалось в самую последнюю очередь.

Стоит отметить, что в научной литературе по тувинскому буддизму ясно прослеживается тяготение коренного населения к местной исторически сложившейся форме буддийской религиозности. В различных интервью тувинцы подчеркивали, что отдают предпочтение привычным религиозным практикам и обрядам жизненного цикла и больше доверяют ламам из числа земляков[8]8
  Республика Тува: паспорт культурной жизни регионов России / Рос. гос. б-ка НИЦ Информкультуры. М., 2002. С. 59; Монгуш М. В. Указ. соч. С. 134.


[Закрыть]. Но едва ли их мнение всерьез интересовало тибетского куратора тувинского буддийского ренессанса.

Вскоре, в 1994 году, в помощь Тинлею развернул свою деятельность республиканский филиал международной общественной организации «Друзья Тибета». Поначалу филиал занимался проведением в жизнь двустороннего договора о тувинско-тибетском сотрудничестве и дружбе, обеспечивал прибытие тибетских миссионеров в Туву, однако постепенно сконцетрировался на политической борьбе «тибетского народа» за выход Тибетского автономного района из состава КНР. Члены организации проводили политические голодовки, устраивали «дни Тибета», участвовали в международных конференциях по проблемам тибетской автономии.

Противоречивые тенденции внутри процесса реинституционализации буддизма в Туве вылились в конце 1990-х годов в конфликтное противостояние тувинских традиционалистов и сторонников диаспорной модели буддизма в регионе. Борьба вокруг решения вопроса об организационной структуре тувинского буддизма в составе сангхи России привел к явной победе сторонников диаспорной модели.

В 1997 г. в Кызыле состоялся Всетувинский учредительный съезд буддистов, по результатам которого в срочном порядке была введена новая должность религиозного главы тувинских буддистов – Камбо-лама, а также началось формирование органа управления тувинской сангхой – Управления камбо-ламы Республики Тува (УКЛРТ). В том же году в Туве побывала правительственная тибетская делегация, в состав которой вошли премьер-министр, министр культуры и секретарь Центра тибетской культуры и информации в Москве. В течение последующих лет республику посетили Еши Лодой Ринпоче, проповедовавший в Бурятии, и Богдо-геген Джебцун Дамба Хутухта – религиозный глава буддистов Монголии. Примечательно, что именно монгольский наставник освятил тувинские храмы и преподнес в дар верующим проповедь Учения.

Миссионерская деятельность религиозных лидеров Монголии и Бурятии, а также наставников из числа тибетской эмиграции, возбудила ожесточенные дискуссии об институциональной и организационной формах буддизма Тувы. Все это в конечном итоге обернулось продолжительной борьбой за право занимать должность верховного религиозного лидера республики.

В 1997 г. должность Камбо-ламы (букв. «настоятель монастыря») получила новое содержание – «религиозный глава всех тувинских буддистов». Камбо-ламу надлежало избирать теперь на демократических основаниях. Однако в реальности должность переходила от одного претендента к другому без какой-либо связи с их деятельностью.

Первым на эту должность был избран двадцатилетний юноша Аганак Хертек, с начала 1990-х годов активно сотрудничавший с тибетскими миссионерами в качестве переводчика. В 2000 г. его заместил гелонг Еше Дагпа, выпускник института при Иволгинском дацане. Уход в отставку юного Аганака Хертека объяснялся необходимостью получения буддийского образования в тибетских монастырских центрах на территории Индии. В 2002 г. Еше Дагпа был со скандалом смещен с должности Камбо-ламы. Второго экс-главу тувинских буддистов обвинили в неумении найти компромисс между буддийскими НГО и духовенством, которое якобы пренебрегало нуждами и потребностями мирян. Его преемником стал Март-оол Норбу-Самбу, принявший религиозное имя Лобсан Тубден. В 2005 г. должность Камбо-ламы занял тувинский монах Джампел Лодой, получивший образование в санкт-петербургском дацане и тибетском монастыре-дубликате Дрепун Гоман в Индии. Новый избранник оказался компромиссной фигурой, удовлетворявшей и запросам пробурятских тувинских НГО, и тибетских миссионеров. Джампел Лодой развернул активную деятельность по налаживанию контактов с главами калмыцкой и бурятской частей буддийской сангхи России, строительству новых крупных монастырских комплексов, сотрудничеству с местными республиканскими и федеральными властями.