Текст книги "Антропологическая поэтика С. А. Есенина: Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций"

Например, в с. Увеза Касимовского у. в 1923 г. на свадебном пиру «дружко стукает молодых головами, приговаривая: “Сколько в лесу пеньков, столько народится у вас сынков, сколько в болоте кочек, столько народится у вас дочек”»[489]489
  Мансуров А. А. Указ. соч. 1928. Вып. 1. С. 30. № 51.


[Закрыть] В д. Александровка Чучковского р-на крестный отец обсыпал молодых хмелем после венца и приговаривал: «Сколько хмелечков – // Столько сынков и дочков».[490]490
  МГК. Тетр. 6. № 1243. Лето 1980 – д. Александровка Чучковского р-на.


[Закрыть] В с. Тимошкино Шиловского р-на побуждали молодых к целованию пожеланием:

 
Сколько в лесу пенёчков —
Столько тебе сыночков.
Сколько сучочков —
Столько тебе дочков.[491]491
  Наша запись опубл.: Самоделова Е. А. Жанр приговорки (предсказки) и проблема игры в свадьбе (на материалах Рязанской области) // Сохранение и возрождение фольклорных традиций. Вып. 7. Традиционные формы досуга: история и современность. М., 1996. С. 143.


[Закрыть]
 

В с. Мишино Зарайского у. в 1876 г. П. В. Шейн записал ритуал укладывания молодых спать в первую брачную ночь: «Крестьяне выпьют и слезают с кровати, приговаривая: “Дай Бог лечь вам двоим, встать троим, на первую ночку сына да дочку!”».[492]492
  Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п. СПб., 1900. Т. 1. Вып. 2. С. 560.


[Закрыть] Тот же фольклорист П. В. Шейн записал обрядовую песню, бытовавшую в д. Красная слободка и Урусово Данковского у. «Как казали…» с мотивом рождения и воспитания сына и дочки (причем образы-сравнения не случайны и соотносятся со свадебными ритуалами «подходить под сыр», как это было на родине Есенина в с. Константиново, и древнерусского угощения груздями или лебедем на пиру, известного по великокняжеским и царским свадьбам в Московском государстве из «Древней Российской вивлиофики» Н. И. Новикова):

 
– Скажу тебе правду:
Рожу тебе сына,
Как белого сыра;
Рожу тебе дочку,
Как белого груздочка.
Как сына-то качаю,
Перемены себе чаю;
Как дочерю качаю,
Перепутье себе чаю.[493]493
  Там же. № 1874.


[Закрыть]
 

В христианском календаре рождение библейских лиц отмечено как великие или двунадесятые праздники: Рождество Иисуса Христа (25 декабря ст. ст. / 7 января н. ст.), Рождество Иоанна Предтечи (24 июня ст. ст. / 7 июля н. ст.) и Рождество Богоматери (8 сентября ст. ст. / 21 сентября н. ст.).

Мотив рождения в фольклоре

Поразительно, но, торя свой собственный путь в художественном творчестве, Есенин не последовал давней фольклорной традиции иронизировать на тему рождения. А в родном селе Константиново до сих пор продолжают бытовать частушки, высмеивающие особенности рождения парня или девушки. Причем допускается вышучивание необычности (вплоть до фантастичности!) появления на свет как самого себя, так и песенного противника (известно, что в исполнении частушек зачастую состязалась пара, певшая их попеременно до одержания победы – по принципу «кто кого перепоет»).

Наиболее частотными (по данным собирателей) оказались тексты с зачином «Меня мать родила» (далее следует дата рождения – с указанием среды, иногда Великой, или пятницы). В ряде однотипных частушек (вариантах) сообщается об обусловленности характера девушки временем появления на свет – и делается вывод о любвеобильности, причем противопоставленной рождению в пост. Ироничность описываемой ситуации зиждется на приеме контраста:

 
Меня мать родила
Под Велику середу.
Все игрушки, побрякушки
Навешала спереду;
 
 
Меня мать родила
В Великую середу,
Вышла девка ничего,
Слабовата спереду;
 

* * *

 
Меня мать родила
Под середу.
Сзади нет ничего,
Только спереду;.
 

* * *

 
Меня мать родила
Под пятницу.
Развеселую, удалую
Ребятницу.[494]494
  «У меня в душе звенит тальянка…»: Частушки родины Есенина – села Константинова и его окрестностей: Фольклорное исследование Лидии Архиповой, главного хранителя Государственного музея-заповедника С. А. Есенина. Челябинск, 2002. С. 166, 238, 175, 238.


[Закрыть]
 

Другой способ вышучивания мотива рождения основан на гиперболизированном описании ситуации, принимающей неизмеримо огромные размеры:

 
Меня мать рожала,
Вся деревня дрожала.
Отец бегает, орет:
«Какую дуру бог дает!».[495]495
  Там же. С. 239.


[Закрыть]
 

Еще один захватывающий воображение способ высмеивания мотива рождения заключается в создании небылицы на эту тему. Здесь уместны и оправданны самые фантастические обстоятельства – рождение от ветра, овцы и даже четырех братьев одновременно!

 
Я на ветке рос,
Меня ветер снес.
Я упал на пенек,
Вот и вышел паренек;
 

* * *

 
У тебя, у молодца,
Нет ни мати, ни отца,
Тебя в поле окотила
Белоголовая овца;
 

* * *

 
Начинаю выходить,
Чепуху городить:
У меня четыре брата,
Все уехали родить.[496]496
  Там же. С. 117, 165, 163.


[Закрыть]
 

Если в частушке как генетически позднем жанре необыкновенное рождение персонажа от олицетворенной атмосферной стихии или животного подано в шутливом ключе, то в куда более древних волшебных сказках (также распространенных на Рязанщине) этот мотив является мировоззренческим, восходящим к мифу и осмысливается серьезно, как наделение жизненным благом, как знак благосклонной судьбы.

Возникает вопрос: почему Есенин не воспользовался своим безусловным знанием подобного мотива, изложенного в сказках и частушках (а также в других фольклорных жанрах), и не трансформировал забавные мотивы в сюжетные линии собственных произведений? То ли поэт оценил их как чересчур легкомысленные, то ли посчитал слишком простым для себя и примитивным путь следования фольклорной поэтике и шутливой идеологии сюжета о необыкновенном рождении. Вопрос этот, очевидно, навсегда останется открытым. Так или иначе, но этот изначально мифологический и фантастический момент необыкновенного рождения Есенин пропустил в своем творчестве, хотя и коснулся описания дальнейшей дружбы ребенка (обычного или божественного) с хитроумными зверями, что продолжает древнейший мифолого-волшебный сюжет.

Божественный Младенец и богоподобный ребенок

В народных поверьях и обрядах существует определенная сакрализация ребенка. В селе Константиново ребенку придавалось сакральное значение во время святочных гаданий: по поведению дитяти, случайно встреченного в обрядовое время, предсказывали характер предстоящих событий в наступающем году (как правило, девушки гадали о замужестве). М. Г. Дорожкина, 1911 г. р., рассказывает:

Ой, гадали – на толпу вечером. И с веником выходила на дорогу. И вот идёть женщина, несёть племянника свово, он у ней плачеть невозможно. Ну и угадала, что эта женщина наша константиновская, и домой с этим веником. И она же у меня была сноха. <…> <Ребёнок – это шум? – переспрашиваю. – Е. С.> Да, я с ним разошлась <с мужем>.[497]497
  Записи автора. Тетр. 8а. № 467 – Дорожкина М. Г., 1911 г. р., с. Константиново, сентябрь 2000 г.


[Закрыть]

Очевидно, ребенку как безгрешному существу, своеобразному объективированному явлению, с еще не определившейся сущностью, приписывалось значение проводника потустороннего, запредельного знания в земные пределы, отводилась роль посредника между двумя мирами.

Тема Божественного Младенца на иконе варьируется по разным стихотворениям Есенина хронологически близкого периода. Так, в стихотворении «К теплому свету, на отчий порог…» (1917) чудо схождения со святого образа явленного младенца-богочеловека происходит не в сверхъестественную полуночную пору, но тоже во мгле, на стыке ирреального и действительного – в грезах бабушки с дедушкой:

 
Только, о вдруг, по глазам голубым —
Жизнь его в мире пригрезилась им.
 
 
Шлет им лучистую радость во мглу
Светлая дева в иконном углу.
 
 
С тихой улыбкой на тонких губах
Держит их внука она на руках (IV, 159).
 

Есенин наделяет Божественного Младенца портретным сходством с собой и помещает в рамки семейственности собственного детства, в котором обида на покинувшую его, пусть на время, родную мать вызвала особое почитание Богородицы и глубокую привязанность к воспитавшим его дедушке с бабушкой:

 
Ждут на крылечке там бабка и дед
Резвого внука подсолнечных лет.
 
 
Строен и бел, как березка, их внук,
С медом волосьев и бархатом рук (IV, 159).
 

Образ богоподобного подростка с волосами, напоминающими мед, постоянен для авторского мировидения 1917 г.: «…внук, // С медом волосьев» и «И отроков резвых с медынью волос» (IV, 159, 160 – «Есть светлая радость под сенью кустов…»).

Затем Божественный Сын подрастает, становится отроком (наделенность его чертами собственной внешности у Есенина сохраняется) и проходит обучение у зверей как у самых многоумных земных тварей – подобный (хотя и не аналогичный) мотив известен в русском фольклоре:

 
Как по мостику, кудряв и желторус,
Бродит отрок, сын Иосифа, Исус.
 
 
От восхода до заката в хмари вод
Кличет утиц он и рыбешек зовет:
 
 
«Вы сходитесь ко мне, твари, за корму,
Научите меня разуму-уму». <…>
 
 
Мелка рыбешка, сплеснувшись на песок,
Подает ли свой подводный голосок:
 
 
«Уж ты, чадо, мило дитятко, Христос,
Мы пришли к тебе с поклоном на допрос.
 
 
Ты иди учись в пустынях да лесах;
Наша тайна отразилась в небесах» (IV, 161–162).
 

А. Н. Афанасьев в «Поэтических воззрениях славян на природу» (т. 1, 1865) констатировал:

По нашим народным преданиям, сохранившимся доныне и тождественным с преданиями всех других племен, звери, птицы и растения некогда разговаривали, как люди; поселяне верят, что накануне нового года домашний скот получает способность разговаривать между собою по-человечески… В песнях и сказках цветы, деревья, насекомые, птицы, звери и разные неодушевленные предметы ведут между собою разговоры, предлагают человеку вопросы и дают ему ответы.[498]498
  Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1865. Т. 1. С. 61.


[Закрыть]

Современный филолог А. Б. Страхов возводит истоки «звериного языка» к христианству и рассуждает о рождественских чудесах, к числу которых относит «необычное поведение животных в хлеву (выделенность вола и осла, а далее – лошади, козла); их участие в обрядах (например, захоронения на волах). Подслушивание человеком разговоров животных в хлевах под Рождество (последствия; и далее – обладатель папоротника понимает речь животных)».[499]499
  Из письма А. Б. Страхова к нам от 27 марта 2001 г.


[Закрыть] Нам важно подчеркнуть, что Есенин глубоко прочувствовал (возможно, воспринял на интуитивном уровне) идею привязанности мотива «звериного разговора» к образу Христа; причем у поэта этот мотив также хронологически приурочен к Рождеству и Крещению Христову, то есть к теме божественного детства.

Кроме того, сюжетная основа есенинского стихотворения восходит к еще одному культурному пласту, о котором рассуждал в 1929 г. Г. А. Медынский: «В сектантской поэзии мы тоже встречаем многие мотивы народной поэзии (…о юноше, уронившем в море книгу мудрости…), смешанные с мотивами из гражданской поэзии…».[500]500
  Покровский Г. <наст. имя – Г. А. Медынский> Есенин – есенинщина – религия. М., 1929. С. 15.


[Закрыть]

Мотив обучения человека (часто – мальчика) у зверей как у самых многоумных земных тварей известен в русских народных сказках. По «Сравнительному указателю сюжетов» восточнославянской сказки это сюжеты: 670 «Язык животных» (человек понимает язык животных, но не должен говорить об этом никому под угрозой смерти; при выпытывании тайны женой берет пример с петуха, справляющегося с 30 курами); 671 «Три языка» (мальчик понимает язык птиц или животных; они предсказывают ему счастье, а родителям – унижение; предсказание сбывается); 672Д* = АА672*В «Чернобыльник» (барин варит уху из змеи; кучер пробует и узнает язык трав и деревьев; барин догадывается об этом, заставляет назвать чернобыльник и тем самым отнимает у него знание); 573 «Мясо змеи» (мальчик, отведав мясо змеи, которое жарил знахарь, узнает язык трав; знахарь убивает мальчика).[501]501
  См.: Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л., 1979.


[Закрыть]

Показательно, что при представлении детства сакрального персонажа Есенин использует соответственную лексику: так, в стихотворении с заимствованным началом народной песни «Не от холода рябинушка дрожит…» (1917) из трех обозначений героя – отрок, чадо, дитятко – только последнее не относится к церковнославянизмам. В этом же произведении представлены самые широкие родственные связи по мужской линии, в том числе и домысленные Есениным: помня о своем любимом дедушке Федоре Андреевиче Титове, поэт приписал к Иисусу Христу – родного деда, которого тот будто бы не застал в живых. Чтобы не погрешить против библейско-художественной правды, поэт описывает события как происходящие сразу в двух плоскостях и психологических состояниях. Вот они: дед с небес и притом во сне видит земную жизнь с вовлечением в нее Божественного ребенка, чья человеческая ипостась явлена в его хождении по мостикам (в противовес известному евангельскому факту, что Иисус шел по морю, как посуху) – «Снятся деду иорданские брега. // Видит в долах он озера да кусты… // Как по мостику…» (IV, 161).

Особо не оговоренная и специально не объявленная циклизация стихотворений вокруг Божественного Младенца заметна не только в развитии единого сюжета, но и в частом использовании двустиший с парной рифмовкой.

Однако нельзя абсолютизировать привязанность именно такого строфического рисунка к тематике сакрального дитяти, ибо многие стихотворения того и более позднего творческих периодов написаны в подобной манере на самые разные темы.

Взаимоотношения обычного мальчика с Божественным Ребенком

Проблема взаимоотношений Божественного Ребенка и обычного мальчика продолжена в стихотворении «Колокольчик среброзвонный…» того же 1917 года, но уже с другими построениями строф и способами рифмовки; иначе там решается тема духовного родства Иисуса Христа в том раннем возрасте, когда он воспринимался сверстником всех детей, в том числе и современных Есенину: «Пусть не я тот нежный отрок // В голубином крыльев плеске» (I, 82).

Годом раньше, в «Мечте» (1916), говорится, что личность лирического героя – воцерковленного подростка, проникнутого духом христианского смирения, находится под сенью Святого Духа, воплощенного в голубе: «Тихий отрок, чувствующий кротко, // Голубей целующий в уста» (IV, 151). Образ стремящегося к Богу и возвышенного в своих устремлениях подростка в есенинском идеале может равно воплотиться в «отроке светлом» или скромном полевом цветке: «Я хочу быть отроком светлым // Иль цветком с луговой межи» (IV, 183 – «Ветры, ветры, о снежные ветры…», 1919–1920).

Часто у Есенина от дихотомии «взрослый и ребенок» сохраняется лишь тенденция к христианизации отношений внутри пары, заметная и ощутимая в божественном контексте. Так, в названном по первой строке стихотворении «Заря над полем – как красный тын. // Плывет на тучке превечный сын» (IV, 163 – 1917) главным персонажем оказывается определяемый из эпитетного обозначения Христос, из множества качеств которого выбраны сыновность и вечность богочеловеческого сына, отправленного на небеса и с заоблачной выси заботящегося о людях. Но забота ему предуготована и поручена своеобразная, присущая только Богу: он определяет продолжительность человеческой жизни и дальнейшую вовлеченность души в рай или ад. Есенин создает двойную картину: это одновременно бытовая жанровая сценка в деревне и подлинная икона; и это подано как две реальности, которые взаимопроницаемы и взаимозаменяемы.

С одной стороны, разрешение высшего христианского смысла земного бытия человека происходит буднично, во время встречи Божественного Сына и обычной бабушки, среди повседневных хлопот приглашающей Христа (в котором она видит внука) зайти в дом. Мудрость пожилой женщины выражается в том, что она каждого встречного младше себя наделяет статусом любимого родственника – неважно, Бог он или человек, а последнего возводит на самый высокий уровень. Но это внешний пласт восприятия. С другой стороны, бабушка молится перед иконой Спасителя и вместе с ним разделяет ответственность за судьбу девяностолетнего своего супруга (образ деда создает отсылку к стихотворению того же года «Не от холода рябинушка дрожит…» с важными перекличками библейского и лично-биографического характера):

 
Вот вышла бабка кормить цыплят.
Горит на небе святой оклад.
– Здорово, внучек! Здорово, свет!
Зайди в избушку. <…>
И вспорхнул внучек, как белый дым.
С душою деда поплыл в туман,
Где зреет полдень незримых стран (IV, 163).
 

Говоря обобщенно, высшая духовная женская мудрость заключается в том, что во всякой матери усматриваются черты Богородицы и в каждой бабушке таятся родственные связи с Христом. Хотя правомочна и обратная трактовка, приложимая к личной биографии Есенина: из-за разлуки с родной матерью в раннем детстве будущий поэт воспринимал Богородицу как заместительницу земной родительницы и всю свою сыновнюю любовь и привязанность перенес на нее. Такое восприятие Богоматери уникально и не может быть распространено на всякого ребенка.

Однако для творческого мировосприятия Есенина характерна именно пара – Богородица с младенцем Христом, мать с сыном, «женщина с ребенком» (II, 92 – «Возвращение на родину», 1924), а не дитя само по себе. Есенин видит в ребенке продолжение рода, в первую очередь, и только во вторую – самостоятельного человечка, которому предстоит стать взрослым и тем самым обеспечить будущее родины.

О происхождении Божественного Ребенка в христианстве и мифопоэтике Есенина

Облик Божественного Сына сопричастен природе. Он ведет свое происхождение по большому счету от космоса, от Вселенной и потому назван Есениным превечным сыном, внуком подсолнечных лет, отроком солнцеголовым, его можно спутать с луной в полном круге, Богородицу просят – пролей, как масло, власа луны – на сына в яслях, он уплывает в полдень и к нему адресовано обращение свет (которое может восприниматься буквально, в первоначальном своем значении). Мимоходом заметим перекличку в отнесенной к Богоматери метафоре «власа луны» с эпитетом «Спас – златые власы», являющемся названием конкретного иконописного типа.

Божественный отрок обладает способностью к метаморфозам и уподобляется природным стихиям: он положен при рождении в синие ясли Волги, над ним следует спустить, как полог, зарю на синь, для него можно солнце зыбкой к кустам привесить, он плывет на тучке, умеет вспорхнуть, как белый дым и поплыть в туман. Он похож на деревья: строен и бел, как березка. Следовательно, при точном воспроизведении Есениным христианской сути Божественного Младенца поэт помещает его в пантеистическую и, вероятно, даже древнюю языческую среду: образ Бога-сына двоемирен (то есть принадлежит сразу двум философски-эстетическим мирам, как в народном православии).

Однако у Есенина есть и образ ребенка, восходящий к дитяти предшествующего, более древнего языческого божества – властителя мира природы и, в частности, растительного царства. Однако сквозь наслоения последующих исторических эпох языческий «древесный» божественный образ неизбежно слился с христианским персонажем, приобретя двойные сакральные черты. Есенин строит свои теоретические выводы на эпическом фольклорном и библейском материале, используя соответствующие идеи и лексику. В «Ключах Марии» (1918) он рассуждает о мудрости бахарей: «Они увидели через листья своих ногтей, через пальцы ветвей, через сучья рук и через ствол – туловища с ногами, – обозначающими коренья, что мы есть чада дерева, семья того вселенского дуба, под которым Авраам встречает Святую Троицу. На происхождение человека от древа указывает и наша былина о “хоробром Егории”…» (V, 189). И в ряде стихотворных произведений наблюдается сопоставление ребенка с деревом (как правило, неплодовым, лесным): «Я сын твой, // Выросший, как ветла, // При дороге»; «Строен и бел, как березка, их внук»; «Я хотел бы стоять, как дерево, // При дороге на одной ноге» (IV, 183) – указанная поза является единственно возможной для древесного ствола и часто применяется детьми, поджимающими ногу или скачущими на одной ножке.

У Есенина есть и суждение, обратное представлению о рождении древесного дитяти, хотя и восходящее к идее плодоносного дерева и его плодов. Это авторская трансформация библейского образа и обычая сечь бесплодное дерево с требованием принести плоды применительно к современному искусству: «Они хотят стиснуть нас руками проклятой смоковницы, которая рождена на бесплодие. <…> Мы должны вырвать из звериных рук это маленькое тельце нашей новой эры, пока они <пролеткульты> не засекли ее» (V, 210). См. библейские образы: Исх. 34: 4; Втор. 8: 8; Мф. 21: 19; Ин. 1: 48; Откр. 6: 13 и др. Согласно «Полному церковно-славянскому словарю» протоиерея Григория Дьяченко (1898, репринт 1993), «одно из особенных свойств смоковичного дерева состоит в том, что плод является на нем без всякого признака цветения и даже листьев. <…> Смоквы, растущие на означенном дереве в течение десяти месяцев года, разделяются на три вида»[502]502
  Дьяченко Г. Указ. соч. С. 622.


[Закрыть] – ранние, летние и зимние. Сравните: современный филолог А. Б. Страхов настаивает «на евангельском происхождении общеславянского обряда: “ритуальные угрозы (неплодоносным) фруктовым деревьям”»[503]503
  Из письма А. Б. Страхова к нам от 27 марта 2001 г.


[Закрыть] вопреки обоснованию обряда сечь топором неплодное дерево, сделанному академиком Н. И. Толстым с выводом о языческих корнях этого явления. Есенин воочию видел смоковницу (инжир) – об этом известно из свидетельства В. А. Мануйлова, приведшего слова Есенина в адрес С. А. Толстой на их свадьбе в июне 1925 г. – с обещанием, что они поедут в Закавказье (где поэт был раньше), «проведут часть лета на Апшеронском полуострове, в Мардакянах, где спелые розовые плоды инжира падают на горячий песок».[504]504
  О Есенине. С. 480.


[Закрыть]

Особенности воспитания будущего поэта послужили психологической подоплекой возникновения у Есенина идеи рождения ребенка от сакрального дерева, проведения детства среди священных рощ и лугов, странничества с матушкой-Богородицей и со святыми заступниками по лесистой Земле Русской. Так, по пересказу воспоминаний В. Ф. Наседкина, близко знавшего поэта и собиравшегося написать книгу о его детстве, «единственное прибежище в этом доме находил Сережа у бабушки. Богомольная, любящая, она старалась оградить его, как могла. Уходя на богомолье, она всегда брала внука с собой. И эти неторопливые походы по лесам и долинам, с рассказами о чудесах господних в житиях святых действовали успокаивающе на впечатлительную душу ребенка».[505]505
  Милонова Н. В нашем вузе лишь стихами говорят!.. // Вокруг Есенина / Наука и бизнес на Мурмане. (Сер.: Язык, сознание, общество. № 6.) Мурманск, 2000, 6 декабря. С. 47.


[Закрыть]

Вполне закономерно и психологически объяснимо, что первобытное представление о тотемном происхождении человека, позднее вошедшее в качестве научной теории в этнографические труды, Есенин распространяет в своем творчестве лишь на рождение дитяти от дерева, но не от зверя (иначе бы подспудно возник намек на зверские черты в человеческой натуре). Однако Есенин рассматривает зеркальность исходных ситуаций с попаданием человеческого ребенка в лапы к зверю и наоборот и с горечью видит противоположные концовки. В «Кобыльих кораблях» (1919) поэт еще раз проигрывает мифологическую ситуацию с римской волчицей и литературно-культурные обстоятельства с Маугли из одноименной повести Редьярда Киплинга («Mowgli» from «The jungle book» by Rudyard Kipling, 1865–1936; в русских переводах повесть известна как «Маугли», «В джунглях», «Человек-волк», «Волчий приемыш»; при жизни Есенина входила в 1-й том Собр. соч. в 1901 г., печаталась в 1912 г. в Санкт-Петербурге, включалась в рассказы из «Книги дебрей» 2-го издания 1915 г. в Москве и др.). Поэт противопоставил события волчьего усыновления человеческого дитяти с ужасающими, но тем не менее рядовыми результатами охоты и скотоводческой деятельности человека (в плане охраны стада домашней скотины от диких зверей), что подано в символическом ключе:

 
Бог ребенка волчице дал,
Человек съел дитя волчицы (II, 78).
 

Свернутая метафора Божественного ребенка у Есенина способна разворачиваться не только в сторону уподобления человеческого дитяти Младенцу-Христу с его золотым (солнечным) нимбом или мифическому древесному отпрыску («чаду дерева»), но может рассматриваться как частичка огромной природной, космической семьи – как это сделано в «Иорданской голубице» (1918):

 
Прорезавший тучи день!
Отроком солнцеголовым
Сядь ты ко мне под плетень (II, 67).
 

Образ солнцеголового отрока напоминает также героя из волшебной сказки, у которого «по колено ноги в серебре, по локоть руки в золоте, во лбу красно солнышко, на затылке светел месяц».[506]506
  Афанасьев А. Н. Народные русские сказки: В 3 т. М., 1985. Т. 2. С. 301.


[Закрыть] Этот «стилистический стереотип» приведен в сказочном собрании А. Н. Афанасьева, которое очень любил Есенин. Современный фольклорист Т. В. Зуева отмечает, что мифологическая формула «“небесные светила на теле” – постоянное место эпических песен многих славянских народов», предположительно «восходит к евразийскому космогоническому мифу» и у русского народа нашла воплощение в сказочной формуле сюжета «Чудесные дети».[507]507
  Зуева Т. В. Восточнославянская сказка в аспекте исторического развития: Автореф…докт. филол. наук. М., 1995. С. 21.


[Закрыть]