Текст книги "Антропологическая поэтика С. А. Есенина: Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций"

Символичность и автобиографичность мотива рождения ребенка

В стихотворении того же раннего периода творчества «Матушка в купальницу по лесу ходила…» (1912) «свивальник» прямо не назван, но его зримый образ дан намеком с помощью глагола «свивали» в строке «Зори меня вешние в радугу свивали» (I, 29), в которой рисуются совершенно особенные отношения вроде бы земного ребенка с космосом, представленным атмосферными явлениями – зорями, радугой. В этом стихотворении содержится «краткая автобиография» ребенка (именно ребенка – «внука купальской ночи», который «родился» и «вырос… до зрелости»), прослеживаются необычное рождение и детство, то есть весь жизненный путь подрастающего человека. Судьба лирического героя обусловлена необычностью его появления на свет – в Купальское солнцестояние (23 июня ст. ст. – день Аграфены Купальницы, 24 – Ивана Купалы): «Матушка в купальницу по лесу ходила… <…> Родился я с песнями в травном одеяле. // Зори меня вешние в радугу свивали» (I, 29).

Обстоятельства и момент рождения соотнесены со всей Вселенной, они космологичны и определяют причинность бытия, его небесно-земную взаимосвязь. Они подчинены круговерти народного аграрного календаря: новорожденный является из материнского чрева непосредственно на лоно природы – среди «трав ворожбиных», сразу окутывается в чарующую купальскую ночь, в летнее солнцестояние, пеленается «свивальником» из радуги и укрывается в «травное одеяло». Есенин сознательно и очень продуманно приурочил дату рождения своего лирического героя к кульминационному моменту раскрытия всех небесных и земных сил природы, ее язычески-колдовского очарования и потаенной целебности. Варьировавшийся в разных регионах России комплекс купальской обрядности сводился к следующим ритуальным действиям: это прыжки через костер, удары жгучей крапивой, собирание знахарских зелий, девичье гадание по найденным ночью 12 цветкам, поиск расцветшего папоротника и нахождение клада под ним, приобщение к пониманию языка зверей и птиц и прочая волшебная магия.

Дату рождения лирического героя Есенин мог позаимствовать у реальных людей – своих современников А. Б. Мариенгофа, С. А. Клычкова и А. М. Ремизова, которые подчеркивали в повести, романе и рассказах особую важность и магическую значимость своего действительного появления на свет именно на Ивана Купалу (см. комм.: I, 451 и главу 4).

Авторская терминология и образцы народного обращения к детям

Детскую терминологию, которая варьируется в зависимости от возрастных градаций и аналогична употребленной им в художественных сочинениях, Есенин дает также в личной переписке. В письме к Г. А. Панфилову в июне 1911 г., не отличаясь по возрасту от упомянутых ребят, Есенин сообщает: «У нас делают шлюза, наехало множество инженеров, наши мужики и ребята работают, мужикам платят в день 1 р. 20 к., ребят<ам> 70 к., притом работают еще ночью» (VI, 7. № 1). В ноябре 1912 г. Есенин пишет своему другу об Исайе Павлове, расценивая его поведение как незрелое: «Ну, да простит ему Егова эту детскую (немного похоже на мальчишество) выходку» (VI, 23. № 13). Аналогичная оценка деятельности устроителей революции содержится в письме к Г. А. Панфилову от 1-й половины сентября 1913 г.: «необузданное мальчишество революционеров 5 года» (VI, 51).

Есенин использует образцы народного обращения к ребенку – ласковые метафорические имена и призывы, похожие на те, которыми хозяйки обычно подзывают домашнюю птицу (в частности, уток – ути-ути-ути), что свидетельствует о родстве восприятия людьми всех малышей – детей и птичек, зверят. Так, Епишка трогательно говорит: «Ути, мой месяц серебряный, как свернулся-то… Один носик остался» (V, 128 – «Яр», 1916). Действительно, в народном сознании ребенок, особенно до крещения и имянаречения, еще не считался полноценным человеком, даже не имел полового статуса (ср.: слово «дитя» среднего рода). Эта мировоззренческая позиция также отражена в «Яре»: «У него, у младенца-то, сердца совсем нету… Вот когда вырастет большой, Бог ему и даст по заслугам…» (V, 112).

Есенин отмечает тот печальный факт, что не все дети становятся взрослыми: «А то тут у нас каждый год помирают мальцы… Шагай до Чухлинки по открытому полю версты четыре… Одежонка худая, сапожки снег жуют, знамо дело, поневоле схватишь скарлатину или еще что…» (V, 43 – «Яр», 1916).

Более того, Есенин употребляет сам термин «дитя» применительно не только к человеческому ребенку, но и к звериному:

 
Спит медведиха, и чудится ей:
Колет охотник острогой детей.
Ау! Плачет она и трясет головой: —
Детушки-дети, идите домой
(IV, 89 – «По лесу леший кричит на сову…», 1914–1916).
 

На специфический образ ребенка, заложенный в лексеме «дитя» и проявляющийся не только в народной педагогике, Есенин обращал внимание и раньше, когда вписывал цитату из стихотворения Корецкого «О Дитя! Так и сердце поэта» (VI, 35) в свое письмо 16 марта – 13 апреля 1913 г. Грише Панфилову. Написание слова «Дитя» с большой буквы вносит дополнительный возвышенный смысл в это понятие. В 1915 г. Есенин сам создал стихотворение с подобным художественным мотивом и дословным повторением возгласа-обращения (с написанием его с маленькой буквы): в 1 и 7 строфах-двустишиях «О дитя, я долго плакал над судьбой твоей» (по первой строке озаглавлено произведение) и «О дитя, я долго плакал с тайной теплых слов» (IV, 101). Возможно, Есенину запала в душу фраза-идея «Чтобы дитё не плакало!» из «Братьев Карамазовых» Ф. М. Достоевского. В 1924 г. в статье с условным названием «О писателях-“попутчиках”» Есенин особо выделил в творчестве Всеволода Иванова произведение с подобным названием, но уже нарочито оформленным в среднем роде: «Его рассказ “Дитё” переведен чуть ли не на все европейские языки и вызвал восторг даже у американских журналистов, которые литературу вообще считают, если она не ремесло, пустой забавой» (V, 244). А. К. Воронский в очерке 1926 г. «Из воспоминаний о Есенине» повторял похвалу поэта: «Из молодых прозаиков я удержал в памяти высокую оценку вещей Всеволода Иванова. Как будто больше всего ему у него нравилось “Дитё”…».[462]462
  О Есенине. С. 106.


[Закрыть]

Тема божественного наделения ребенка судьбой

Тема божественного наделения ребенка уготованной ему судьбой как великим даром, божественного охранения его высшими христианскими силами занимает определенный период творчества Есенина, наиболее ярко проявляясь в границах 1914–1918 гг. Показательно, что Есенин использует христианизированную церковнославянскую лексику именования детей даже в тех пластах текстов, которые не несут ярко выраженной библейской коннотации. Так, в «Предисловии» к сборнику сочинений 1924 г., написанном в автобиографическом жанре, Есенин с явным преувеличением сообщает о своем пронизанном православием детстве: «Отроком меня таскала по всем российским монастырям бабка» (V, 223).

Современники Есенина выделяли образ младенца как характерный для творчества поэта и библейский, божественный (хотя Ипполит Соколов считал его несамостоятельным): как писала Н. Д. Вольпин, с эстрады звучало, что «вся система его образов – особенно же образов религиозного ряда, всяких его богородиц, телков и младенцев – полностью позаимствована у… немецкого поэта Рейнера Марии Рильке».[463]463
  Вольпин Н. Д. Свидание с другом // Как жил Есенин: Мемуарная проза / Сост. А. Л. Казаков. Челябинск, 1991. С. 248.


[Закрыть] Есенин с этим не соглашался и отрицал даже свое знакомство с творчеством Рильке.

В критическом отклике П. С. Когана (1922), бережно сохраненном Есениным в специально заведенной им толстой тетради с газетными вырезками-рецензиями, отражено легендарное восприятие поэтом его детства как отмеченного божественной печатью: «Колыбель его охраняли Христос и святые, и до сих пор он продолжает их видеть среди родных лесов».[464]464
  Коган П. С. // Красная новь. 1922, май-июнь. № 3. С. 254. – Цит. по: Есенин С. А. Полн. собр. соч.: В 7 т. М., 1997. Т. 2. С. 286.


[Закрыть]

Богородица в Константинове до сих пор действительно воспринимается как живая женщина, ходящая по земле и проверяющая в вечернюю пору порядок, который должна соблюдать хозяйка в доме. Богородица почитается как заступница, за несоблюдение правил не карает, но сама переживает – вот почему необходимо помнить любой женщине о личной ответственности перед Богоматерью. А. А. Павлюк, 1924 г. р., живущая в соседней д. Волхона, убеждена в целесообразности и действенности поверья и обычая: «Всё сделали: столик собрали, салфеточки накрыли, всё убрать надо со стола. Всё: и посуду на ночь оставлять в тазу большом не положено, потому что каждый вечер перед сном ходить Пресвятая Дева Мария. <…> Это ещё Таня, моя дочка, сказала: это, мам, никогда не оставляй посуду на ночь грязную – Божия Мать ходить и нервничаеть».[465]465
  Записи автора. Тетр. 8б. № 545 – Павлюк Анастасия Афанасьевна, 1924 г. р. д. Волхона Рыбновского р-на, 13.09.2000 г.


[Закрыть]

В с. Константиново верили, что человеческая судьба бывает счастливой только при рождении детей – высшего Божьего дара, отмеченного местными жителями в поговорке: «Дай Бог деток – дай Бог счастья».[466]466
  Цит. по: Архипова Л. А. «…Ведь это же сплошная поэзия!» С. 103.


[Закрыть]

Образы детской кроватки как первого земного приюта

Образ первой детской кроватки является весьма значимым для творчества Есенина и обозначается разными лексемами, словосочетаниями и описательными оборотами: это ясли и мужичьи ясли с пологом, зыбка, колыбель.

У крестьян с. Константиново во время детства Есенина не существовало детских колясок для прогулок и передвижения младенцев на большие расстояния от дома. Если матери требовалось перенести ребенка, она заворачивала его в подол фартука – именно такая, подсказанная местной этнографией (сплетением народного костюма и обычая) традиция породила космическую символику в стихотворении «О муза, друг мой гибкий…» (1917):

 
Младенцем завернула
Заря луну в подол.
Теперь бы песню ветра
И нежное баю (I, 134)…
 

Во всем творчестве Есенина нет дефиниции «колыбельная песня» (хотя исходная лексема «колыбель» встречается), однако народное представление об убаюкивающей материнской песенке содержится в крестьянских терминах: баю (I, 134), байкает (IV, 87).

Из воспоминаний друга юности Н. А. Сардановского известен отрывок из сочиненного Есениным детского стихотворения «Гуси» (1912–1913), созданного по типу колыбельной песни:

 
Бай-бай, детка,
Спи, спи крепко.
Пошли, гуси, вон, вон,
Детка любит сон, сон… (IV, 488).[467]467
  См. также: Панфилов А. Д. Константиновский меридиан: В 2 ч. М., 1992. Ч. 1. С. 59. Хранится: Сардановский Н. Из моих воспоминаний о Сергее Есенине / ИМЛИ. Ф. 32. Оп. 3. Ед. хр. 36.


[Закрыть]
 

В стихотворении «То не тучи бродят за овином…» (1916) образы Богоматери с Иисусом Христом преподносятся в высоком библейском и одновременно в земном облике, что подчеркивается помещением их в двойственную бытовую обстановку: младенец находится в яслях как в привычной детской колыбельке, а его мать печет колоб (деревенское печение в форме шара и одновременно главный персонаж русской народной сказки «Колобок»):

 
Замесила Божья Матерь сыну
Колоб. <…>
Испекла и положила тихо
В ясли.
Заигрался в радости младенец… (I, 113)
 

Далее развивается метафорический образ колоба-месяца, в который превратилось ржаное печение; и тут становится очевидно, что, несмотря на диалектную огласовку именительного падежа слова «матерь» и вполне земные женские дела, действие происходит на божественном небе. Богородица обращается к сыну с теми же ласковыми словами, как обращаются к ребенку крестьянские женщины, воспитанные на народной песенности Рязанщины и вообще России (например, в обращении «лебеденочек» звучат отголоски хороводных и свадебных песен «<Вдоль по морю, морю синему…> Плывет лебедь, лебедушка белая»,[468]468
  См.: Панфилов А. Д. Константиновский меридиан. Ч. 2. С. 23, 25.


[Закрыть] «Из-за лесу, лесу темного // Вылетала лебедь белая» и др.):

 
Говорила Божья Мать сыну
Советы:
«Ты не плачь, мой лебеденочек,
Не сетуй <…>» (I, 114).
 

Образ другой святой птицы – Белого аиста (специально написанного Есениным с большой буквы) из народного легендарного предания связан с образом Боженьки Маленького (IV, 142): он приносит божественного ребенка в свое «аистово гнездышко» и катает его на спине (IV, 143). Так в «Исусе младенце» (1916) поэт обыгрывает мифическое предание (этиологический миф) о том, что аист будто бы приносит детей людям:

 
А Белому аисту,
Что с Богом катается
Меж веток,
 
 
Носить на завалинки
Синеглазых маленьких
Деток (IV, 144).
 

Стихотворение «О Матерь Божья…» (1917) развивает тему воспитания Богородицей сына с использованием тех же образных рядов, получивших еще более сильную символическую оформленность. Образ яслей претерпевает существенные изменения, получая многозначную метафорическую трактовку: божественная кроватка, в которую вынужденно превратилась кормушка для домашнего скота, становится мужицкой родиной – «земным раем» (но все предыдущие значения лексемы при том сохраняются и высвечиваются как разные смысловые напластования). Фактически содержание этого стихотворения в общих чертах сводится к символике божественной колыбельки, устроенной в крестьянской избе, которая установлена на земле и простерта до небес, и по большому счету равнозначна родине:

 
Пролей, как масло,
Власа луны
В мужичьи ясли
Моей страны.
 
 
Срок ночи долог.
В них спит твой сын.
Спусти, как полог,
Зарю на синь.
<…>
И солнце зыбкой
К кустам привесь.
 
 
И да взыграет
В ней, славя день,
Земного рая
Святой младень (I, 119–120).
 

Еще ранее, в стихотворении «В лунном кружеве украдкой…» (условно 1915) в библейском контексте, связанном с иконой Магдалины на божнице, поворот детской тематики в конкретном ее проявлении в образе зыбки уже получил новую трактовку: «И луна – как в белой зыбке» (I, 103).

Богородичные мотивы в воспитании ребенка

Современный филолог О. Е. Воронова отмечает: «Подлинным духовным открытием Есенина стал поэтический образ младенца Христа. <…> Детская чистота и незащищенность всегда воспринимались русской литературной традицией как проявление идеальных начал человеческой природы. Младенец Христос – Божественное дитя – являл собой как бы предельное, удвоенное выражение этой идеи, многократно освященное в архетипических сюжетах Богородичных икон, особо почитаемых народом».[469]469
  Воронова О. Е. Творчество С. А. Есенина в контексте традиций русской духовной культуры: Автореф. дисс…докт. филол. наук. М., 2000. С. 28.


[Закрыть]

Однако Есенин в своем интуитивном познании божественного и земного ребенка идет еще дальше. В 1914 г. в «маленькой поэме» «Ус» впервые у Есенина возникает сложное соположение двух персонажей – земного человека и Богочеловека, одновременно сосуществующих в двух жизненных возрастах – детском и взрослом. Такое уравнивание взрослого с ребенком, человеческого сына с божественным, одномоментное восприятие двух лиц в обобщенном единстве возможно только для матери, только что потерявшей сына и в скорби своей отождествившей его с иконописным ликом: «Это ты, о сын мой, смотришь Иисусом!» (II, 24). Пожилая мать воспринимает себя сопричастной иконному персонажу и одновременно осознает себя деятельной по отношению к сыну, которого помнит ребенком: «Чешет волосья младенцу Христу» (II, 25).

В 1916 г. следуют неявные и четко не прочерченные параллели между обыкновенным ребенком и сыном Господа. В стихотворении «Гаснут красные крылья заката…» в образе матери, которая забредет в родной край показать ребенка его незадачливому отцу, более явственна обычная женщина со сложной судьбой, нежели странствующая Богородица с сыном, к которому приближены все люди вообще, ибо «человек – божье подобие»:

 
И придет она к нашему краю
Обогреть своего малыша.
<…>
И спокойно и ласково скажет,
Что ребенок похож на меня (IV, 128).
 

У Есенина возникают внутренние переклички в реализации темы божества и ребенка, становятся равновозможными противоположные воплощения (при общей идее божественного покровителя и дитяти): Христос как Бог и обычный человеческий ребенок; Бог и Христос-младенец как ребенок земной женщины. Все они восходят к идее божественной Троицы, в которой особенно актуализируются две ипостаси – Бог-Отец и Бог-Сын.

Для народного мировоззрения характерна параллель: ребенок – ангелочек. Жительница с. Любовниково Касимовского р-на суждение о близости ребенка к Богу и о непорочности его души сделала смысловым стержнем былички о спасении матери ее детьми:

В доме женщина рассказывала. Тосковала по муже. «Не зажигай лампадку». То потолок своротит, он везде-везде. Она промеж детей легла. Змей её не нашёл. Дети – ангельские души, а он кто? – Дьявол. «Я и в подполе искал, и под печку, и на чердак лазил». А я что, домовая какая, на потолок полезу? Дети загородили мать-то. Господь оберегал.[470]470
  Записи автора. Тетр. 11. № 281 – Узорова Мария Петровна, 1913 г. р., с. Любовниково Касимовского р-на Рязанской обл. Зап. автора и Н. В. Городецкой, А. Филоненко 20.07.1992.


[Закрыть]

Возможно, на символике детской нравственной чистоты, на представлении ребенка «ангельской душой» основан свадебный ритуал продажи невесты именно мальчиком и даже доставка ее к венчанию (как правило, ее младшим братом); хотя имеются научные точки зрения, связывающие обычай с миноратом и с бродячей по Руси ватагой – социовозрастным мужским объединением. Так, фольклорист В. П. Аникин полагает, что «обращение именно к младшему брату не случайно в причитаниях»[471]471
  Аникин В. П. Свадебные песни, величания и причитания // Он же. Русский фольклор. М., 1987. С. 222. (Глава из учебного пособия является повтором раздела книги: Аникин В. П. Календарная и свадебная поэзия. М., 1970.)


[Закрыть] невесты на свадьбе. Исследователь продолжает: «Правовые правила древней языческой поры рассматривали его как хранителя домашнего очага, защитника семейных традиций. Еще в эпоху “Русской правды” законодательство предписывало считать младшего сына в патриархальной семье наследником дома и очага. С младшим сыном в народных волшебных сказках связывались представления о защите древнего уклада жизни».[472]472
  Аникин В. П. Свадебные песни, величания и причитания. С. 222.


[Закрыть] В Пронском у. Рязанской губ. в 1927 г. записан ритуал: «Невесту… сажают за стол, рядом с мальчиком-родственником. Дружко выкупает у мальчика невесту, кладя на углы стола и в середину по медной монете».[473]473
  Мансуров А. А. Описание рукописей этнологического архива Общества исследователей Рязанского края. Рязань, 1929. Вып. 2. С. 17. № 140.


[Закрыть] В д. Асаново Рязанского у. в 1928 г. зафиксировано: «Ребята (мальчики), вооруженные палками, изображают “охрану”, а также “продавцов” (невесту величают “красный товар”)».[474]474
  Там же. 1928. Вып. 1. С. 32. № 190. Зап. Н. И. Лебедевой.


[Закрыть] В с. Печерниковские выселки Пронского р-на «мать крестная берет за руки невесту, садятся с ней на сани вдвоем, лошадью правит мальчик».[475]475
  Соколова Е. Свадьба старова быта. «Рязанской губернии Михайловского уезда села Печерниковские выселки» (по воспоминаниям 1902 г., в записях 1948 г.) / Публ. Н. Н. Гиляровой // Народное творчество. 1993. № 3/4. С. 22.


[Закрыть]

В Рязанской губ. встречались «Ступы с детьми – свадебное печение (с. Занины Починки, Касим<овского> у<езда>)».[476]476
  Мансуров А. А. Указ. соч. 1930. Вып. 3. С. 13. № 237.


[Закрыть]

Рассматривая творчество Есенина как целостность, можно понять детство как начало биографии, проследить путь от зачатия, рождения и взросления ребенка к моменту его выхода во взрослую жизнь. Причем детство в основополагающих чертах одинаково у обычного ребенка и Божественного сына. И даже каноны творчества в их истоках Есенин приравнивает к таинству демиургического рождества. Так, в «Сельском часослове» (1918) поэт создает средствами стихотворной эпики подобие божественного Завета – собственный Третий Завет (после Ветхого и Нового Заветов), ощущая себя пророком, предвещающим рождение нового богочеловека и схождение его с небес на просторы родной страны:

 
Деве твоей Руси
Новое возвестил я
Рождение.
Сына тебе
Родит она…
Имя ему —
Израмистил.
Пой и шуми, Волга!
В синие ясли твои опрокинет она
Младенца.
Не говорите мне,
Что это
В полном круге
Будет всходить луна.
Это он!
Это он
Из чрева неба
Будет высовывать
Голову… (IV, 176–177).
 

Однако в отличие от прочих уподоблений неназванного божественного ребенка Христу-младенцу (а также в случаях прямого называния иконописного и библейского малыша священным именем) здесь Есенин именует его иначе – самостоятельно придуманным онимом Израмистил. По мнению современной зарубежной исследовательницы Анны Маймескуловой, «имя Израмистил образовано Есениным путем внедрения элемента мист– в Израил(ь) (“Божий князь”, “Божий Герой”, “с Богом”, “Бог господствует”…)».[477]477
  Маймескулова А. «Сельский часослов» Сергея Есенина: Опыт интерпретации // W kręgu Jesienina / Pod red. J. Szokalskiego. Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy. Literatura na pograniczach. № 10. Warszawa, 2002. S. 62 – с отсылками на авторитетные научные источники.


[Закрыть] В письме к Иванову-Разумнику в мае 1921 г. Есенин сблизил мистицизм как эзотерическое искусство с имажинизмом: «…спокойно и радостно называю себя и моих товарищей “имажинистами”. <…> И даже в поэме “Сельский часослов” назвал это мое брожение “Израмистил”. Тогда мне казалось, что это мистическое изографство. Теперь я просто говорю, что это эпоха двойного зрения, оправданная двойным слухом моих отцов, создавших “Слово о полку Игореве”…» (VI, 126). По нашему разумению, возможна и другая «зашифрованная» этимология: Израмистил – это «изразцовый мистический стиль», восходящий к «изобразительному мистицизму» с его «изразцами», то есть орнаментом. Сама же лексическая модель восходит к типичной именной структуре – сравните: Гавриил, Михаил, Рафаил (и другие библейские имена архангельского чина).

Тема прочувствованного творческого рождения художественного замысла представлена Есениным в привычном и общедоступном христианском образе рождения Христа; в «Ключах Марии» (1918) он рассуждал по принципу «от противного»: «Все, что рождается извне, никогда не рождается в ясли с лучами звезд в глазах и мистическим ореолом над головой» (V, 188). Есенин выдвигал идею первостепенной значимости природосообразного и естественного рождения образа. Он изобретал и проводил градацию понятий, связанных с таинством рождения: «нерождение – кесарево сечение – естественное рождение», и адресует эти способы появления на свет различным литературным школам и течениям. В «Ключах Марии» Есенин раздумывал: «…многие пребывают просто в слепоте нерождения» и далее – «при самом таинстве рождения урода. <…> Нашим подголоскам Маяковскому, Бурлюку и другим, рожденным распоротым животом этого ротастого итальянца…» (V, 204, 208). Идею творческого «нерождения» Есенин настойчиво проводит в своих теоретических рассуждениях, возводя ее на высокий философский уровень и приравнивая к тайне мироздания: «Тени неразумных, не рожденных к посвящению слышать царство солнца вокруг нас…» (V, 210).

Мысль о чудовищном зарождении урода появилась у поэта не в 1918 г., а задолго до революции; как вариацию на эту тему можно рассматривать строки из письма Есенина его школьному другу Грише Панфилову от 23 апреля 1913 г. об уродливом воспитании уже с младенчества: «Как нелепа наша жизнь. Она коверкает нас с колыбели, и вместо действительно истинных людей выходят какие-то уроды» (VI, 36). В родном Есенину селе Константиново до сих пор сохранилась в живой речи местных жителей поговорка, выражающая горькую жизненную сентенцию: «В семье не без урода».[478]478
  Цит. по: Архипова Л. А. «…Ведь это же сплошная поэзия!» С. 105.


[Закрыть]

Есенин прослеживает все традиционные этапы младенчества Христа, отмеченные в Библии: провозвестие появления будущего Богочеловека, рождение в ясли, погружение в купель и др., применяя их к творческому процессу. В «Ключах Марии» процесс духовного очищения в творчестве приравнен к церковному обряду крещения: «Конечно, и это не обошлось без вмешательства некоторой цивилизации западных славян, разъезжавших тогда на осле христианства, но ярчайшая, сверкающая переливами всех цветов русская жизнь смыла его при первом же погружении в купель словесного творчества» (V, 194).

В статье-рецензии «О сборниках произведений пролетарских писателей» (1918) Есенин подчеркивает, что в творчестве детскость сродни непосредственности лишь до определенного предела, за которым таится неумение владеть пером мастерски: «…и потому все, что явлено нам в этих сборниках, есть лишь слабый звук показавшейся из чрева пространства головы младенца. Конечно, никто не может не приветствовать первых шагов ребенка, но никто и не может сдержать улыбки, когда этот ребенок, неуверенно и робко ступая, качается во все стороны и ищет инстинктивно опоры в воздухе. Посмотрите, какая дрожь в слабом тельце Ивана Морозова. Этот ребеночек качается во все стороны, как василек во ржи» (V, 236). Безжалостная ирония здесь заключается в назывании ребеночком со слабым тельцем пролетарского писателя Ивана Игнатьевича Морозова (1883–1942), более старшего по возрасту, чем сам рецензент. Очень привлекательна своей изобразительной точностью картина неловких первых шагов ребенка. Есенин, как бы забыв на время о своей основной цели сатирического осмеяния, психологически достоверно создает облик некоего абстрактного ребенка, находящегося в движении, непоседливого и забавного (а речь идет о неудачной стиховой метрике): «Здесь он путает левую ногу с правой, здесь спайка стиха от младенческой гибкости выделывает какой-то пятки ломающий танец» (V, 237).

Есенин создает зримое ощущение причастности любого человека к библейской истории, и помогают ему в этом обычные иконы, выставленные на божнице в жилище каждого христианина. В стихотворении «Не ветры осыпают пущи…» (1914) дано зримое описание Богородичной иконы:

 
Я вижу – в просиничном плате,
На легкокрылых облаках,
Идет возлюбленная Мати
С Пречистым Сыном на руках (I, 44).
 

Исследователь И. А. Есаулов обратил внимание на то, что в этом стихотворении Пречистый Сын на руках Богоматери – это младенец (во 2-й строфе) и одновременно взрослый (в 3-й строфе Богородица «несет для мира снова // Распять воскресшего Христа», то есть 33-летнего); следовательно, «грань между Христом-младенцем и Христом-взрослым снимается».[479]479
  Есаулов И. А. Об одном архетипе стихотворения С. Есенина «Не ветры осыпают пущи…» // W kręgu Jesienina. S. 47.


[Закрыть] Заметим, что божественный Сын (уже ставший Спасителем) здесь все-таки уподоблен маленькому ребенку: он умещается на руках Богородицы и прячется под древесным пнем – «А под пеньком – голодный Спас» (I, 45).

По мнению признанного авторитета в области древнерусской иконописи профессора Ф. И. Буслаева, высказанному в статье 1866 г. «Общие понятия о русской иконописи» (часть I «Сравнительный взгляд на историю искусства в России и на Западе»), «в самом Младенце столько возмужалого и зрелого, что с его величием была бы уже несовместна резвая игривость неразумного младенца; для этого и изображается он обыкновенно ребенком не самого раннего возраста, а уже несколько развившимся, чтобы зрелость господствующей в его лице мысли менее противоречила детской фигуре».[480]480
  Буслаев Ф. И. О литературе: Исследования. Статьи. М., 1990. С. 381.


[Закрыть] Постигая библейскую философию искупительной жертвы, филолог Ф. И. Буслаев, тем не менее, усматривает изобразительно-творческие неудачи «в изображениях Христа-Младенца, который обыкновенно больше походит на маленького взрослого человека, с резкими чертами вполне сложившегося характера, как бы для выражения той богословской идеи, что Предвечный Младенец, не разделяя с смертными слабостей детского возраста, и в младенческом своем образе являет строгий характер искупителя и небесного Судии».[481]481
  Там же. С. 381.


[Закрыть]

В стихотворении «Не стану никакую…» (1918) Есенина ночная темнота оживляет святой образ и наполняет божественными событиями обычную крестьянскую избу. В условиях особой поэтической чуткости с Богородичной иконы сходит Божия Матерь ради такого проникновенного материнского дела – грудного вскармливания (см. икону Богоматери «Млекопитательница»):

И в час, как полночь било,

 
В веселый ночи мрак
Она как тень сходила
И в рот сосцы струила
Младенцу на руках (IV, 179).
 

В частушке, записанной сестрами Екатериной и Александрой Есениными в 1927 г. в с. Константиново, материнское кормление ребенка описано так – в сравнительном аспекте: «А теперь я отвыкаю, // Как малютка от грудей» [482]482
  Частушки родины Есенина – села Константинова / Собрали Е. и А. Есенины; Предисл. Н. Смирнова. М., 1927 // «У меня в душе звенит тальянка…»: Частушки родины Есенина – села Константинова и его окрестностей: Фольклорное исследование Лидии Архиповой, главного хранителя Государственного музея-заповедника С. А. Есенина. Челябинск, 2002. С. 126.


[Закрыть].

Напомним, что в с. Константиново (как и повсеместно на Руси) сохранялась традиция помещать в иконный угол изображение Богородицы как свадебной иконы, которой благословляли невесту к венчанию и дарили ей для водружения в доме мужа. Этот обязательный свадебный ритуал неоднократно описан в летописных отчетах о царских свадьбах во времена средневековой Московии; он исполнял в числе других важных функций магическую, содействующую чадородию. В описании свадьбы вел. кн. Василия Ивановича с княжной Еленой Глинской в 1526 г. несколько раз с большими подробностями названы разные типы рождественских и богородичных икон, освящавшие брачное ложе молодоженов:

А как уж понести в сенник постеля слати, и понести перед постелею два Рождества, Рождество Христово, да Рождество Пречистой Богородицы, да крест воздвизательный, да поставити у постели в головах.

А в сеннику поставити середь стены Пречистыя Богородицы со Младенцом на левую сторону, венцы гладкие с камешки и с подвенчиком, а застенок сажен и с убрусом, тафта червчатая сажена жемчугом с дробяницами; а взяти икона первыя выемки: другая икона Пречистыя со Младенцом на правую сторону, обложена серебром, венцы деланы сканью, скаты деланы яхонты, убрусец к ней осененной, икона тафта червчатая сажен, а застенок бархат бурской с разными шелки; а стояти в сеннику на левой стороне середь стены от брусяныя избы от большой; третья икона образ Пречистыя со Младенцом на правую сторону, обложен золотом, оклад басмян, венец и подвенчики и травы отделаны сканью с камешки, а убрусец асенние <так!> иконы, саженый жемчугом.

А в дробниц места шита золотом, а застенок камка червчата с золотом, а поставить в сеннику на третей стене червчатая икона Пречистыя со Младенцом на правую сторону, а на влагалищах писана: выменена у Оривкиных; с яхонты и с бирюзою, а убрусец тафта червчатая по концам сажена жемчугом, а застенок бархат бурской с золотом, а стояти в сеннику от великия княгини палат середь стены.[483]483
  Новиков Н. И. Древняя Российская вивлиофика. Мышкин, 1891. Т. 4. Ч. 7. С. 7.


[Закрыть]

Из летописи видно, как строго регламентировано расположение Богородичных икон в сеннике около брачного ложа, как многочисленны святые образы и как подробно описано убранство окладов. Из такого обстоятельного отчета об иконописном изображении темы рождения и младенчества следует вывод о первостепенном значении Богородичных икон среди великокняжеской свадебной атрибутики. Тема описания внешнего вида икон и их свадебной роли постоянна для летописного канона и варьируется в конкретных деталях. Далее о применении Рождественских икон на свадьбе царя Михаила Федоровича в 1626 г. говорится: «А как несли в сенник постели государские, и в то время пред постелею два образа: Рождество Христово, да Рождество Пресвятыя Богородицы, да крест воздвизательный и поставили у постели в головах; да в сенник ж у государя в головах поставили образ Пресвятыя Богородицы со Младенцом: писмо чудотворца Петра».[484]484
  Там же. С. 87.


[Закрыть] Аналогично описан ритуал с Богородичной иконой на свадьбе царя Алексея Михайловича с Марьей Ильиничной в 1648 г.: «Да в сенник у государя в головах поставили образ Пречистыя Богородицы с Превечным Младенцем; писмо чудотворца Петра».[485]485
  Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 179.


[Закрыть] Из описаний видно, что Богородица изображалась в разных канонических видах, но обязательно с младенцем или только что рожденной, а помещение самой иконы около брачного ложа было однозначно нацелено на содействие появлению потомства.

Современная киевская исследовательница Л. А. Киселева обнаруживает «своеобразие женской темы, и соприсутствие исключительно Богородичных икон в есенинских текстах».[486]486
  Киселева Л. А. Поэтика Есенина в контексте русской крестьянской культуры: герменевтические и терминологические проблемы // W kręgu Jesienina. S. 29.


[Закрыть] Жительница с. Константиново рассуждает о роли иконописного образа в жизни человека: «Вот икона – стоúть она – она хозяйкя, икона-то».[487]487
  Записи автора. Тетр. 8. № 274 – Рыбкина Надежда Дмитриевна, 1915 г. р., с. Константиново, 11.09.2000.


[Закрыть] Другая односельчанка подчеркивает роль Богородичных икон в жизни жителей с. Константиново при священнике отце Иване (И. Я. Смирнове): «…как Пасха была – вся неделя, он ходил с иконами, с Божьей Матерью. Как только Светлый день бываеть – так на Светлый день не ходить, на второй день священник пошёл по селу с иконами, с Божьей Матерью. Сам ходил и там женщины такие пожилые ходили, иконы носили. Это уж мы христосывались. На стол чего-нибудь поставишь, как счас помню, свечи, пъшано, хлеб, соль – вот всё освящал. Вот он всю пока пройдёть неделю наше Ко(н)стантиново, тогда только Божья Мать становится на место».[488]488
  Записи автора. Тетр. 8а. № 353 – Дорожкина М. Г., 1911 г. р., с. Константиново, 12.09.2000.


[Закрыть]

Прогностическая роль богородичной иконы с ее родительской направленностью и нацеленностью на содействие чадородию в народной свадьбе подкреплялась целым рядом символической атрибутики, обрядовых действий и словесной образностью. На Рязанщине в эту обрядовую систему входят следующие разноуровневые свадебные компоненты: 1) обычай сажать рядом с невестой ее младшего брата – мальчика со скалкой для охраны соседнего места в родительском доме при входе жениха со свитой (см. выше); 2) водружение куклы на макушку елки (в позднейшее время обыкновение это перешло на установку куклы как женской ипостаси будущего ребенка и медведя как мужской ипостаси на бампер легковой машины); 3) сажание мальчика на колени новобрачной после венчания; 4) печения из теста с фигурками детей (см. выше); 5) словесные пожелания с тематикой рождения детей – сыночков и дочек (часто с образами «пенёчков/хмелёчков и сучочков/кочек»).