Текст книги "Ицзин. Книга Перемен"

Так пред нами прошли работы, посвященные проблеме «Ицзина», этого труднейшего для интерпретации памятника древней китайской литературы. В этих работах, надо отдать справедливость, сделано много, но основное, что характеризует всю работу ученых и начётчиков, авторов буржуазных и феодальных, где бы они ни жили – в Азии или Европе, – это поразительная пестрота и разнобой мнений. И надо отдать должное: представители буржуазной европейской науки в этом отношении побили все рекорды. Больше единства можно встретить у представителей буржуазной университетской науки Востока, но и они, усвоив технику, страдают чрезмерным формализмом и замыкаются в шорах узких проблем, не учитывая смежные проблемы во всей их диалектической полноте.

Это побуждает нас к самостоятельному и новому исследованию «Ицзина» – первой книги китаеведных библиотек.

Часть вторая
Исследование

Если первая часть данной работы представляет собою лишь краткую сводку того, что сделано для изучения «Книги Перемен», то эта вторая часть имеет своею целью поделиться теми соображениями, которые у пишущего эти строки вызвало изучение памятника и связанных с ним текстов. Я прежде всего вынужден был поставить пред собой вопрос, в какой степени достоверен текст памятника. Работая над историей китайской философии, я на каждом шагу встречался с необходимостью обратиться к «Книге Перемен» для того, чтобы объяснить тот или иной философский текст. Не говоря уже о таких важнейших в истории китайской философии произведениях, как трактат Ван Би «Чжоу И лиоли» и работы авторов сунской школы, которые целиком выросли из идей «Книги Перемен», необходимость навести в ней справку преследовала меня на каждом шагу даже в таких текстах, как произведения Ду Гуантина. Естественнее всего было обратиться к уже существующим переводам и исследованиям «Книги Перемен», но их неудовлетворительность вынудила меня взяться за самостоятельное изучение памятника. Это было летом 1928 г., когда я изучал философию основоположника сунской школы Чжоу Дунь-и. Первые же строки обоих его трактатов потребовали полного понимания терминологии «Книги Перемен», а важнейший для гносеологии Чжоу Дунь-и текст (гл. IV его «Тун-шу») оказался тем Рубиконом, через который я не мог перейти без длительного и сложного филологического и лингвистического этюда о термине цзи («момент познания»), который взят Чжоу Дунь-и из «Книги Перемен».

Постепенно выяснилось, что ни один из существующих переводов не может быть назван подлинно научным, так как ни один из них не построен на тексте, обработанном предварительной филологической критикой. Зачатки ее (и то лишь в виде личных мнений переводчика, не поддержанных рациональной аргументацией) можно найти только во вступительных статьях Р. Вильгельма к его переводу. Оставаясь, по существу, на традиционной точке зрения, которая, как известно, не проводит никакой грани между историческими данными и образами мифов, Р. Вильгельм решается только высказать сомнение в том, что текст «Вэньянь-чжуань» не весь принадлежит Конфуцию или его ближайшим ученикам. Говорить о полной некритичности остальных переводчиков излишне.

Если переводы «Книги Перемен» полностью привязаны к китайской традиции, то, как мы видели, точки зрения на данный памятник, высказанные европейскими китаеведами, наоборот, грешат полным отрывом от китайских материалов. Поэтому о ней в европейской науке высказывались или банальные, или ничего не говорящие информации, или совершенно фантастические мнения. Особо стоит в европейской науке А. Масперо (во многом обязанный современным японским работам), который понимал, что «Книга Перемен» – произведение китайской культуры, сложившееся в кругу древних придворных шаманов и отчасти писцов. Несмотря на это, все же до сих пор в синологии не была проведена работа, необходимая для окончательного суждения о данном памятнике и его месте в китайской литературе. Необходима была филологическая критика текста, решающая следующие проблемы: а) монолитность текста современной «Книги Перемен»; б) дифференциация текста по содержанию; в) по технике мышления; г) по технике языка; д) диалект основного текста памятника и его отношения к другим, уже изученным диалектам древнекитайского языка; е) хронологическая координация частей «Книги Перемен»; ж) отражение социального строя в основном тексте и связанное с этим определение приблизительной даты сложения основного текста; з) история изучения памятника в комментаторских школах и дифференциация этих школ; и) интерпретация памятника разными комментаторскими школами; к) влияние «Книги Перемен» на китайскую философию; л) проблема филологического и интерпретирующего перевода.

Несомненно, для уличного гадателя «Книга Перемен» – неделимое единство. Он не задает себе даже вопроса о том, что перед ним: монолитный текст или собрание афоризмов, принадлежащих разным авторам и созданных в разное время. Отношение его к ней – сугубо практическое; для него это только справочник для гадания, а откуда он взялся и когда возник, несущественно. Единственное, чего можно ожидать от такого гадателя, – это уверенность в том, что триграммы начертаны Фу Си, а «Десять крыльев» написаны Конфуцием. Эта точка зрения проникла и в «кабинеты» японских «ученых-ицзинистов». Мне удалось найти в Осаке у букиниста книгу одного из чернокнижников современной Японии, озаглавленную «Лекции о науке гадания по „Книге Перемен“ с практическими примерами и жизненными решениями». В этом трехтомном «труде» сочинитель вовсе не интересуется авторством памятника, однако комментирует не весь текст, который можно найти в изданиях «Книги Перемен». Так, «Сицы-чжуань» и остальные «Крылья» у него отсутствуют. На первый взгляд в этом можно было бы усмотреть проявление критицизма, на деле же все объясняется гораздо проще: известно, что при гадании текст «Сицы-чжуань» и прочих «приложений» не принимается в расчет. Поэтому эти тексты и не интересуют Охата; он «объясняет» только те, которые могут «выпасть» гадающему. В составе, в котором тексты «Книги Перемен» напечатаны у Охата, они практикуются как совершенное монолитное единство.

На каком бы уровне развития критической мысли ни стояли китайские писатели, касавшиеся текста памятника, неоднородность его до такой степени очевидна, что даже традиция указывает на «четырех совершенномудрых» авторов: Фу Си принадлежат 8 первоначальных триграмм, на основе которых он образовал 64 гексаграммы; Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы; Чжоу-гун создал афоризмы к отдельным чертам; Конфуций же написал «приложения» – «Десять крыльев». Впоследствии было высказано много иных суждений. Что такое «Фу Си» – определенное лицо или целая эпоха? Допустим, что это какой-то человек; допустим, что и восемь триграмм созданы им; но 64 гексаграммы? Им ли они созданы или появились позднее? Первая точка зрения в исторической традиции обычна, но уже в древности высказывались и другие мнения. Так, Чжэн Сюань полагал, что гексаграммы создал Шэньнун, Сунь Шэн – что Юй, Сыма Цянь, Бань Гу и Ян Сюн приписывали их Вэнь-вану.

«Мы не располагаем историческими данными, на основании которых можно было бы выбрать какое-либо из этих мнений и остановиться на нем», – пишет Эндо Рюкити. Я полагаю, что мы вообще не располагаем серьезными историческими свидетельствами для сколько-нибудь серьезного разговора о традиционных «четырех совершенномудрых» авторах. Версия о них сложилась тогда, когда еще не умели различать исторический документ и легенду; не понимали, что если легенда и может указывать на действительность, то совершенно иначе, чем исторический документ. Задача исследователя – не принимать легенду наивно реалистически, но и не отбрасывать ее высокомерно. Необходимо сквозь образы легенды (художественного произведения!) увидеть стоящие за ним факты.

Легенда о «четырех совершенномудрых» авторах указывает прежде всего на неоднородность текста памятника. Ведь если бы этот текст был во всех отношениях единообразным, то никому и в голову не пришло бы говорить о его авторах. Совершенно несущественно, кому из легендарных героев приписывает тот или иной схоластический комментатор ту или другую часть «Книги Перемен». Существенно то, что даже такие комментаторы ощущали «Книгу Перемен» как собрание различных текстов. Я считаю, что даже основной текст «Книги Перемен» не представляется единым. При этом я имею в виду не простые интерполяции (на это уже обращалось внимание; см., например, указанную выше статью Т. Наитō); я имею в виду многослойность самого основного текста, если из него даже вычеркнуть все позднейшие вставки, отмеченные в критической литературе. Насколько мне известно, на это в литературе еще не обращалось внимание[115]115
  Работа А. Конради, указанная в части первой данной работы, в счет не идет, ибо А. Конради считает такие термины, как цзи («счастье»), сюн («несчастье») и т. п., лишь позднейшими интерполяциями, не ставя вопрос о многослойности текста. Зачатки мысли о многослойности текста можно, пожалуй, найти только у Р. Вильгельма, но в применении не к основному тексту, а к тексту комментария «Вэньянь-чжуань».


[Закрыть]. В основном тексте совершенно ясно расчленяются афоризмы при гексаграммах и афоризмы при отдельных чертах. В первых – не найти и намека на черты гексаграмм, тогда как последние можно понять только в их отношении к отдельным чертам. Более того, текст афоризмов при отдельных чертах становится понятным только при учете специфических качеств шести позиций гексаграмм и двух типов черт. Привожу выписку из моего интерпретирующего перевода гекс. 2, который построен на данных комментариев Ван Би, Вань И и Итō Тогай[116]116
  О выборе комментаторов см. гл. IX.


[Закрыть]. И вторая, и пятая черты этой гексаграммы, как средние черты в нижней и в верхней триграммах, выражают одно из самых важных качеств: уравновешенность, понимаемую как умение без крайностей всегда быть на должном месте. Это центральное положение выражено в образе, требующем расшифровки. Дело в том, что гамма красок, по древнекитайским воззрениям, состоит из пяти цветов и в ней желтый цвет занимает центральное положение. Поэтому в афоризмах, относящихся ко вторым и пятым чертам, часто встречаются образы, имеющие эпитет «желтый». Кроме того, желтый цвет – это «цвет земли»[117]117
  Вторая гексаграмма имеет своим образом «землю».


[Закрыть]. Пятая черта в данной гексаграмме является главной и занимает самое выгодное положение в верхней триграмме, обозначающей внешнее, символизирует возможность проявления вовне. Внешнее – это своего рода одежда. Но так как здесь речь идет о земле, то и ее положение, низшее по отношению к Небу, находит свое отражение в том, что в образе указана нижняя часть китайской одежды «юбка». Благоприятность этой позиции дает возможность говорить здесь не только о «счастье», но даже об «изначальном счастье». После этих объяснений, вероятно, не покажется странным и непонятным текст: «Слабая черта на пятом месте: желтая юбка, изначальное счастье». Так приходится текст афоризмов к отдельным чертам считать особым (а ввиду его большей развитости, и позднейшим) текстом. Если мы отделяем текст афоризмов при гексаграммах как более древний слой основного текста, то при более тщательном рассмотрении и он оказывается не монолитным. Можно заметить, что в целом ряде гексаграмм встречаются (полностью или частично) загадочные термины: юань, хэн, ли и чжэн. Изучим более детально их роль в тексте памятника, чтобы тем самым провести анатомию текста, который я, пока условно, назвал более древним слоем основного текста.

Схема мироздания по Кумадзава Бандзан

В комментаторской литературе существуют две системы объяснения этих терминов. Одни комментаторы (например, Чжу Си) формулу из четырех знаков юань-хэн ли-чжэн сочетают попарно и, связывая их с названием гексаграммы в целое предложение, полагают, что это два сказуемых к общему подлежащему – названию гексаграммы. В таком случае получается фраза цянь юань хэн ли чжэн, которую (принимая во внимание глоссы Чжу Си) следует перевести так: «Творческое Небо есть великое всепроницание и должная непоколебимость». Однако с таким пониманием трудно согласиться, так как слишком развитая в грамматическом отношении конструкция вряд ли возможна в таком архаическом тексте[118]118
  Поэтому и перевод Р. Вильгельма («…Erhabenes Gelingen, fördernd ist die Beharrlichkeit») не передает архаического значения этой фразы.


[Закрыть]. Другие комментаторы (например, Чэн И-чуань, продолжающий в этом отношении традицию Ван Би и комментария «Вэнь-янь-чжуань», а также и маньчжурский перевод «Ицзина» «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь») рассматривают эти четыре слова как отдельные, не связанные в контекст фразы. Это, полагают они, лишь перечисление четырех качеств творчества. Исходя из этой традиции, японский философ Кумадзава Бандзан (1619–1692) создал даже целую теорию о космическом проявлении этих четырех качеств творчества. Он приводит следующую схему своей космогонии (см. рис.).

Вот как Кумадзава толкует ее: «Четырехугольник – это образ молчаливо-недвижного [духа]; круг – это образ разливающейся и живодвижущейся [материи]. Четырехугольник – это изображение формы; круг – это изображение материи. Космос – это только форма и материя. Небесный Путь – абсолютно-истинный и неощутимый. Поэтому в середине пишу слово „истина“: т. е. истина – это Небесный Путь. В нем спонтанно существуют ступени: импульс, развитие, оформление, стойкость. Они называются четырьмя атрибутами Неба. Четыре атрибута – собственно единая форма, непротяженный дух. Однако с того момента, когда началась космогония и стали существовать образы и тела, все нашло свое место. Дерево заняло место на востоке; дух материи дерева – импульс, и его помечаем слева. Огонь занял место на юге; дух материи огня – развитие, и его помечаем впереди. Металл занял место на западе; дух материи металла – оформление, и его помечаем справа. Вода заняла место на севере; дух материи воды – стойкость, и ее помещаем сзади. Форма импульса возбуждает материю дерева; она разливается, и рождается все: это – весна. Форма развития возбуждает материю огня; она разливается, и все растет: это – лето. Форма определения[119]119
  Меняю термин Бандзана на его синоним, чтобы избежать тавтологии: «Форма оформления».


[Закрыть] возбуждает материю металла; она разливается, и все собирается, как урожай: это – осень. Форма стойкости возбуждает материю воды; она разливается, и все сохраняется: это – зима. Земля заняла место в центре. Дух материи земли – это истина. Но акциденция земли стоит в соответствии со всеми временами года, поэтому помечаем ее на [всех] четырех углах. Порядок взаимного порождения [этих элементов] – дерево, огонь, земля, металл, вода. Поскольку огонь является матерью земли, постольку земля достигает высшей точки своего развития в юго-западном углу.

Вот абсолютная форма, которая есть творчество неба и земли, демонов и духов, которая есть неиссякающая сокровищница»[120]120
  Пример поэтизации образа «неиссякающей сокровищницы» см. мой перевод «Красной стены» Су Дун-по, помещенный в сборнике «Восток» (1935. № 1).


[Закрыть]. Необходимо отметить, что Кумадзава – не изобретатель этих идей: они в основном взяты из комментария «Вэньянь-чжуань», так что нельзя считать их позднейшей спекуляцией, не имеющей ничего общего с древним пониманием «Книги Перемен»[121]121
  Между прочим, именно это место из «Вэньянь-чжуань» зафиксировано в «Цзо-чжуань» под 563 г. до н. э., так что такое понимание действительно древнее.


[Закрыть]. Кумадзава только систематизировал искони известный материал.

Точка зрения этой комментаторской школы на «четыре качества» ближе к действительности, чем чжусианское понимание их. Однако я не могу целиком согласиться с такой интерпретацией, ибо эти «четыре качества», если их понимать в духе Кумадзава, представляют собой настолько систематическое развитие творческого акта, что невозможен пропуск ни одного из этих звеньев творчества. Конечно, в сунской философии (например, у Чжоу Дунь-и) эти термины так и понимались: 1) импульс, необходимый для того, чтобы творческий акт сущего устремился к проявлению в меоне; 2) проницание (-развитие) сущего в меон; 3) оформление (-определение) сущего меоном и 4) стойкость уже сотворенного. Но именно эта систематичность не допускает пропуска какого-нибудь из этапов творчества. Если бы это понимание «четырех качеств» было верным в приложении к «Книге Перемен», то «четыре качества» появлялись бы в тексте только все вместе. Но так ли это? Следующая схема дает наглядный пример того, насколько несистематично появление терминов юань, хэн, ли, чжэн в древнейшем слое основного текста. (В этой схеме гексаграммы обозначены условно числами, где «1» передает целую черту, а «2» – прерванную; первая цифра слева соответствует нижней черте гексаграммы, а крайняя правая цифра – верхней черте. Так превращенные в цифры гексаграммы могут быть расположены в систематическом порядке, в котором нетрудно найти любую из них.) Знак «–» означает отсутствие четырех качеств, «+» – присутствие их.

Таким образом, мы видим, что в 32 гексаграммах (т. е. ровно в половине всех случаев!) отсутствуют «четыре качества». В тех же гексаграммах, в которых есть упоминание «четырех качеств», оно бывает или полным, или частичным, а именно: упоминается одно качество – в 14 гексаграммах, два – в 9, три – в 3 и четыре – в 6 гексаграммах. Из этого видно, что наличие всех «четырех качеств» в гексаграмме – отнюдь не правило, а скорее исключение.

Итак, если теория первой указанной школы не верна, так как находит синтаксические отношения между словами юань, хэн, ли, чжэн, где этих отношений нет, то вторая школа ошибается, усматривая связь в идейном содержании философемы, вкладываемой этой школой в смысл и в последовательность этих слов.

Что же в самом деле они значили? Термин юань в комментаторской традиции понимался в значениях «начало», «изначальный» или «великий». Но палеографический анализ знака, которым этот термин обозначается, анализ, поддерживаемый и филологической критикой[122]122
  Нагаи первый начал систематическое изучение «Книги Перемен» путем изысканий в области терминологии, и при надлежащей критике и проверке эта работа может быть использована.


[Закрыть], приводит к реконструкции основного значения слова: «голова», «главный», «начальный». Это поддерживает и пиктографический анализ, ибо две верхние черты в знаке юань (как и во множестве других знаков) равны современному шан («верх»), а нижний комплекс – жэнь («человек»). Таким образом, весь иероглиф значит «верхняя часть тела», «голова» и т. д. Поскольку это слово выступает в контексте первой гексаграммы как качество, атрибут творчества, как первый момент его, постольку в нем естественнее всего предположить значение «импульс», «инициатива» и т. п. В тех же контекстах, в которых это слово ясно выступает в адъективной функции, его можно передать русским «изначальный».

Термин хэн все комментаторы объясняют глоссой тун («проникать»). Пиктографический анализ этого знака, данный Сюй Шэнем, устанавливает в нем графический элемент синтетической категории, состоящий из сокращения знака гао («высокий», «высота») и жи (вместо современной формы), который в архаической китайской письменности означал наполненную жертвенную чашу; его основное значение – приносить жертву и служить духам. Жертвоприношения возносятся ввысь, поэтому приписан знак гао. К сожалению, пока не найдены материалы, бесспорно доказывающие правильность подобной этимологии знака, однако в порядке гипотезы ее допустить можно. Она поддерживается в серьезном и хорошо документированном палеографическом словаре Т. Таката[123]123
  Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии. 1925.Кн. 73. С. 34 и след.


[Закрыть]. Термин хэн, по Таката, значил «приносить жертву» и «вкушать жертвоприношения» в речи о богах, в параллель термину сян («угощать гостя» → «вкушать») в речи о людях. Среди многочисленных (120) вариантов написания знака хэн Т. Таката приводит формы, в которых, по-видимому, отображено представление о зеркальном подобии и отождествлении приносящего жертву жреца и принимающего жертву божества – представление, как известно, присутствующее во всяком культе. В нем заложено убеждение, что жертва проникает к божеству. Отсюда значение «проникать» → «достигать» → «свершение» и, как дальнейшее развитие семантики в философском осмыслении комментаторов, → «развитие». Все это, конечно, исходит из архаического значения слова «вознесение жертвы, принятой божеством», отождествляющее с ним жреца.

Контексты «Книги Перемен» склоняют к тому, чтобы остановиться на значениях «свершение» и изредка «развитие», т. е. развитие и свершение того, что задумано в инициативе первого момента юань («импульс»).

Термин ли, благодаря палеографическому анализу (в словаре «Шовэнь» и у Таката), раскрывается как сокращение знака хэ («гармоническое сочетание», «примыкание вплотную») и дао («нож» → «разделять») (ср. функцию этого знака в фэнь – «разделять» → «доля», «часть» и т. п.). Если мы примем во внимание, что всякая грань, оформляющая предмет, в такой же мере отделяет его от одного предмета, в какой и соединяет его с иным, ставит предметы в соприкосновение, то понятно, почему в философском контексте это слово значит «оформление», «определение» (ср. приведенную выше схему Кумадзава Бандзан). Отсюда значения «соответствующий», «подходящий» (общая для комментаторов глосса ли равна и), «благоприятный». Эти значения отражены и в маньчжурском переводе ачабунь («…соответствие… польза… встреча»)[124]124
  См.: Захаров И. Полный маньчжурско-русский словарь. 1875. С. 48. Сравнить там же глагол ачамби.


[Закрыть]. Другое значение слова ли («точить нож», «острый»), вероятно, происходит от перенесения на этот знак значения другого слова ли («точильный камень», «точить»).

Контекст склоняется в данном случае к выбору значения «благоприятный».

Термин чжэн (также чжэнь) комментаторы понимают как чжэнгу («верный и крепкий»). Палеографический анализ[125]125
  См.: Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии. Кн. 29. С. 21 и 22.


[Закрыть] указывает, что в современной форме чжэн (чжэнь) мы имеем схождение знаков чжэн (чжэнь) и дин («треножник», «незыблемость»). Собственно чжэн (чжэнь) состоит из знаков бу («гадать», «спрашивать решение оракула») и бэй («раковина») как сокращения знака чжи («жертвоприношения», «дары»). В те времена, когда создавался данный знак, существовало убеждение, что высшая мудрость в решении вопросов жизни дается в ответах оракула, который ублаготворен жертвоприношением.

Люди, убежденные в этом, создали знак чжэн с указанным выше значением, и так как к решению оракула они относились как к чему-то незыблемому, то 1) естественно появление в этом знаке значения «незыблемость», «стойкость», «правота» и 2) понятны причины его схождения с дин («треножник», «незыблемость»).

Контексты «Книги Перемен» склоняют меня выбрать для перевода слова чжэн значение «стойкость».

Для понимания этих четырех терминов существенно еще одно наблюдение: в контекстах «Книги Перемен» они не стоят в тесной связи со всей фразой, если она не состоит только из этих четырех знаков; они точно вкраплены в текст, как цзи («счастье»), сюн («несчастье»), хуй («раскаяние») и другие подобные слова, которые, по основательному предположению А. Конради, являются позднейшими приписками. Я не утверждаю здесь, что это действительно позднейшие приписки, а ссылаюсь лишь на верное языковое чутье немецкого ученого, ощутившего разнородность текста «Книги Перемен» и этих терминов, стоящих как бы вне конструкции фразы. Только термины юань и ли иногда органически входят в контекст фразы. Кроме того, в тексте слова хэн и чжэн встречаются изолированно, а юань и ли – только в связи с другими (последующими) словами; следовательно, они выступают как определение и сказуемое.

Таким образом, можно сделать вывод, что эти термины представляют какой-то особый слой текста. Для объяснения их присутствия я могу предложить только следующую гипотезу: фразы, построенные из знаков юань, хэн, ли, чжэн, представляют собою мантические формулы, значение которых утрачено. Однако их полный аморфный синтетизм свидетельствует, что эти формулы гораздо древнее остального текста. Вероятно, они – остатки более ранней системы гадания[126]126
  Намек на это мы можем усмотреть в значении бу, входящем в состав знака чжэн, а именно в том, что бу значит «гадать на панцире черепахи», т. е. термин этот происходит из лексикона более ранней (охотничьей, а не земледельческой) системы гадания. Это мне кажется особенно убедительным по следующим соображениям: 1) охота древнее земледелия, 2) гадание на черепахе не имеет отношения к жизни земледельца, тогда как мировоззрение, отраженное в «Книге Перемен», целиком исходит из представлений земледельца, 3) Юй Юн-лян достаточно убедительно доказал, что гадание на панцирях черепах древнее, чем гадание по «Книге Перемен» на тысячелистнике, и 4) в культах, как правило, сохраняются архаизмы. Так и термин более древней системы гадания – чжэн сохранился в более новой системе гадания как языковый архаизм.


[Закрыть].

Мне при данной гипотезе незачем считать их позднейшими приписками к тексту, как это делает А. Конради. Ведь его к этой мысли склонило предположение, что основной текст – это словарь, по которому вдруг начали гадать и сделали пояснительные приписки. Гораздо естественнее, по-моему, представить себе следующее. Система гадания на тысячелистнике сложилась под влиянием другой, более древней системы, из которой частично была заимствована и терминология. Первоначально эта новая система располагала только названиями гадательных категорий (названиями гексаграмм) и формулами, построенными из терминов юань, хэн, ли, чжэн.

Эти именно формулы, ввиду их лаконичности и многозначности, потребовали объяснений, которые были составлены из ходких поэтических образов, культовых изречений, поговорок[127]127
  Только в этом ограниченном смысле прав Уэйли, статья которого упомянута в части первой данной работы.


[Закрыть] и т. п. Они-то и составили, как позднейший слой, текст «Книги Перемен».

Чтобы еще детальнее изучить подлинно древнейший слой памятника – названия гексаграмм и мантические формулы, построенные из слов юань, хэн, ли, чжэн, – напомню, что только половина гексаграмм снабжена этими мантическими формулами. Мантические термины встречаются в мантических формулах: юань – 9 раз, хэн – 28 раз, ли – 12 раз, чжэн – 14 раз. Во всем тексте гексаграммы (и в формуле, и в афоризме) встречаются, соответственно, юань – 4 раза, хэн – 12 раз, ли – 29 раз, чжэн – 19 раз.

Мантические формулы отсутствуют в 32 гексаграммах, т. е. в 50 % случаев.

Формулы из одного термина – в 14 гексаграммах, из двух терминов – в 9, из трех – в 3, из четырех – в 6, т. е. в 50 % случаев.

В работе «Исюэ цимын» («Наука об „Ицзине“ для начинающих») Чжу Си развивает целую теорию (базирующуюся на материале «Сицы-чжуань») о постепенном увеличении черт в символах «Книги Перемен»:

а) два символа из одной черты: , ; ; б) четыре символа из двух черт: , , ; в) восемь символов из трех черт: , , , , , , , ; г) шестнадцать символов из четырех черт: , , , , и т. д.; д) тридцать два символа из пяти черт: , , , и т. д. и, наконец, 64 гексаграммы. Таким образом, 64 гексаграммы могли произойти из 32 символов, состоявших из пяти черт каждый, к которым было прибавлено по одной черте: или .

Т. Наитō склоняется к мысли о том, что древнейший текст «Книги Перемен» был построен на основании символов, состоявших из пяти и менее черт, но не из шести.

Из этих соображений могло бы следовать, что когда-то, до возникновения 64 гексаграмм и текста к ним, было лишь 32 символа по пяти черт; к этим символам затем был приложен соответствующий текст, который, в значительно пополненном виде, вошел в известную нам «Книгу Перемен». Однако как ни заманчива эта гипотеза – верна ли она?

Если бы гексаграммы развились из 32 гексаграмм, при которых не было мантических формул (или, наоборот, которые были снабжены ими), то a priori должно было бы оказаться, что среди комплекса гексаграмм, имеющих мантическую формулу, или среди комплекса гексаграмм, лишенных ее, не должно быть внутри одного или другого комплекса совпадающих пентаграмм, полученных путем изъятия одной из черт гексаграмм. Так, например, если верно, что гексаграммы, имеющие мантическую формулу, произошли из пентаграмм, к которым были прибавлены сверху линии и , и так произошло увеличение их числа до 64 гексаграмм, т. е. если верно, что, например, и Tпроизошли из , то эти две гексаграммы должны быть в разных комплексах и в гексаграммах одного и того же комплекса должна была бы проявиться индифферентность к одной из черт: ведь добавлять можно было шестую черту на любом месте. Следующие списки показывают, что это не так.

Гексаграммы, имеющие мантические формулы: № 1, 2, 3, 4, 7, 9, 14, 15, 17, 18, 19, 21, 22, 24, 25, 26, 30, 31, 32, 33, 34, 45, 46, 47, 51, 55, 58, 59, 60, 62, 63, 64.

По верхней черте индифферентность не может идти, ибо при ее снятии неразличимы гексаграммы 4 и 7 (212221 и 212222).

По пятой черте – то же: 1 и 14 (111111 и 111121).

По четвертой черте – то же: 1 и 9 (111111 и 111211).

По третьей черте – то же: 21 и 30 (122121 и 121121).

По второй черте – то же: 19 и 24 (112222 и 122222).

По первой черте – то же: 2 и 24 (222222 и 122222).

Гексаграммы, лишенные мантических формул: № 5, 6, 8, 10, 11, 12, 13, 16, 20, 23, 27, 28, 29, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 48, 49, 50, 52, 53, 54, 56, 57, 61.

По верхней черте индифферентность не может идти, ибо при ее снятии неразличимы гексаграммы 38 и 54 (112121 и 112122).

По пятой – то же: 61 и 41 (112211 и 112221).

По четвертой – то же: 10 и 61 (112111 и 112211).

По третьей – то же: 37 и 42 (121211 и 122211).

По второй – то же: 43 и 49 (111112 и 121112).

По первой – то же: 20 и 42 (222211 и 122211).

Следовательно, ни гексаграммы без мантической формулы, ни гексаграммы с нею не могут быть сведены к пентаграммам, к которым были прибавлены целая или прерывистая черты на каком-нибудь месте. Ибо если бы это было так, то на какой-нибудь позиции в них была бы индифферентность к целой или прерывистой чертам.

Таким образом, приходится отбросить гипотезу, что 64 гексаграммы произошли из 32 пентаграмм, снабженных мантической формулой или лишенных ее. Остается предположить лишь то, что гексаграммы (которые, вопреки мнению Чжу Си, не произошли из пентаграмм) когда-то все были снабжены мантическими формулами, последние, в силу порчи текста у ряда гексаграмм, были утрачены или включены в последующий слой афоризмов. Из приведенного выше подсчета видно, что если мантическая формула и отсутствует у ряда гексаграмм, то термины ее включены в текст афоризмов.

Однако, несмотря на такое включение мантических терминов (и даже формул) в текст афоризмов, их нельзя считать единым текстом. По строю языка, по форме мышления, по объему содержания названия гексаграмм и мантические формулы, с одной стороны, афоризмы при гексаграммах, с другой – несомненно, представляют собою два разных слоя основного текста. Это положение мне кажется верным потому, что в первом слое мы имеем текст, построенный на вариациях все время повторяющихся четырех терминов юань, хэн, ли, чжэн (если не считать названий гексаграмм), текст же афоризмов при отдельных гексаграммах если и не лишен некоторых повторений, то, во всяком случае, не характеризуется ими. Это особенно ясно из приводимого ниже полного списка афоризмов, встречающихся в данном слое «Книги Перемен». (Список расположен по графической системе О. Розенберга, по первому знаку афоризма, а цифры справа указывают № гексаграмм. Таким образом, он служит указателем к данному слою текста.)

УКАЗАТЕЛЬ АФОРИЗМОВ ПРИ ГЕКСАГРАММАХ

Гексаграммы без афоризмов: 1, 14, 34, 58.

35 В круговороте дня трижды принимать подданных.

19 Когда настанет восьмая луна, будет несчастье.

49, 59 Царь приближается к обладателям храма.

55 Царь приближается к нему.

48 Уйдешь и придешь, но колодец останется колодцем.

54 В походе – несчастье.

55 Надо солнцу быть в середине [своего пути].

20 Умыв руки, не приноси жертв.

12 [Неподходящий человек].

4 Не я добываю юношей, юноши добывают меня.

9 Плотные тучи – и нет дождя; они – из нашей западной окраины.

24 Выходу и входу не будет вреда.

2 Княжичу есть куда выступить.

15 Княжичу – обладать совершенством.

27 [Стойкость] к счастью.

8 Счастье. Вникни в гадание.

60 Горе ограничено; оно не может быть стойким.

43 Говори от своего города.

29 [Двойная бездна].

30 Разводить коров – к счастью.

13 Благоприятна княжичу стойкость.

40 Благоприятен юго-запад.

2 Благоприятно: на юго-западе найти друзей, на северо-востоке потерять друзей.

39 Благоприятен юго-запад; неблагоприятен северо-восток.

24, 41, 42, 43, 45, 57 Благоприятно иметь куда выступить.