Текст книги "Ицзин. Книга Перемен"

Естественно, что на Востоке «Книгу Перемен» изучали значительно больше, чем в Европе. На Востоке историография «Книги Перемен» насчитывает уже более двух тысячелетий, и каждый писавший о ней если и не знал всю литературу вопроса, то, во всяком случае, основательно знал самый памятник и обычно продолжал кого-нибудь из своих предшественников. Нет никакой возможности дать здесь полный отчет о всей литературе, посвященной «Книге Перемен», но мы можем значительно облегчить задачу общего обзора китайской и японской литературы такого рода, распределив ее по четырем категориям: 1) комментарии различных типов, призванные неотделимо следовать за текстом; 2) трактаты-интерпретации содержания данного памятника; 3) трактаты, выросшие на основе философского понимания «Книги Перемен». В этой главе нас могут интересовать лишь трактаты идейного содержания, включающие в себя моменты филологии.

Рассмотрению этих работ (конечно, лишь главнейших) уместно предпослать указания на древнейшие упоминания о данном памятнике – вернее, о гадании по нему.

Прежде всего следует отметить § 9 главы «Хун фань» в «Шуцзине». Здесь мы читаем следующее: «Исследование сомнительного. Выбери и поставь людей, гадающих на панцире черепахи, и людей, гадающих на стеблях тысячелистника[48]48
  Гадание на стеблях тысячелистника лежит в основе гадания по «Книге Перемен».


[Закрыть], и повели им гадать. И скажут тебе о дожде, о дымке, о тумане, о надвигающейся грозе, о буре[49]49
  Это все относится к гаданию по панцирю черепахи.


[Закрыть], и скажут тебе о внутреннем знаке и о внешнем[50]50
  Это внутренняя и внешняя триграммы, т. е. нижняя и верхняя части гексаграммы.


[Закрыть]. Всего же семь гаданий, из них гаданий по панцирю черепахи – пять, а гаданий по стеблям тысячелистника – два. И разрешишь сомнения. И поставишь людей сих и дашь им предвещать и гадать. Если трое будут гадать, то следуй согласному ответу хотя бы двоих. А если будет у тебя великое сомнение, то обсуди его, обратившись к своему сердцу; обсуди, обратившись к приближенным; обсуди, обратившись к народу; обсуди, обратившись к предвещающим и гадающим. И вот в согласии будешь и ты, и черепаха, и тысячелистник, и приближенные, и народ. И назовется то великим рождением. И утвердишься крепостью сам, и потомков твоих встретит счастье. Будут в согласии ты, и черепаха, и тысячелистник, – пусть даже воспротивятся приближенные и народ – быть счастью. Будут в согласии приближенные, и черепаха, и тысячелистник – пусть и ты, и народ будете противиться – быть счастью. Будут в согласии народ, и черепаха, и тысячелистник – пусть и ты и приближенные будут противиться – быть счастью. Будут в согласии ты и черепаха, а воспротивятся тысячелистник, приближенные и народ – в делах внутри царства быть счастью, в делах же вне царства – быть несчастью. Если же и черепаха, и тысячелистник разойдутся с людьми, то пребывающему в покое предуказано счастье, пребывающему же в действии – несчастье».

Как видим, здесь уделяется большое внимание гаданию по тысячелистнику, но еще ни слова нет о гадании по тексту «Книги Перемен». Однако некоторое отношение к ней это свидетельство все же имеет, ибо гадание по «Книге Перемен» искони строится на отборе стеблей тысячелистника по определенному порядку. Так же как и «Шуцзин», «Шицзин» дает лишь указание на самый факт гадания: «И будешь гадать по панцирю черепахи, и будешь гадать по стеблям тысячелистника» (см. «Шицзин», I, 5). Эта цитата приводится и в «Лицзи», гл. 30. На основании этих цитат мы можем полагать, что если «Книга Перемен» как текст тогда еще и не существовала, то была все же практика гадания, в которой, вероятно, сложился в устной традиции и текст.

Далее следует отметить ряд упоминаний о действительных случаях гадания, приводящих и тексты. Эти упоминания встречаются в «Лицзи» и в «Цзо-чжуань». Подробнее об этих цитатах из «Цзо-чжуань» мы будем говорить в дальнейшем, здесь же ограничимся только указанием на два места в «Лицзи», где прямо упоминается «Книга Перемен» и приводятся цитаты из нее[51]51
  См.: «Лиши», гл. 30.


[Закрыть]. Это, во-первых, «корова, убитая у восточных соседей, не сравнится с небольшой жертвой западных соседей. Если будешь правдив, то поистине найдешь свое счастье!» (гекс. 63, 5). Отметим, что эта цитата совершенно точно совпадает с современным текстом «Книги Перемен». Во-вторых, в той же главе «Лицзи» мы находим далее следующую цитату: «Не запахав поле, собирать урожай, не разработав по первому году поле, на третий год воспользоваться им – к несчастью». В тексте «Книги Перемен» это место изложено несколько иначе: «[Если,] и не запахав поле, соберешь урожай и, не разработав в первый год поле, в третий год воспользуешься им, то будет благоприятно иметь куда выступить» (гекс. 25, 2). Слова, выделенные разрядкой, по-видимому, являются позднейшими приписками, идущими из разных комментаторских школ. Можно полагать, что это школы устной традиции, типичные для доханьского времени. Благодаря этим цитатам мы видим «Книгу Перемен» в роли текста, изучаемого начётчиками. Момент возникновения этого начётнического изучения определить очень трудно. Однако оно, вероятно, началось еще в доханьское время, ибо устная традиция, как известно, была особенно распространена до эпохи Хань. Однако уже тогда «Книга Перемен» не только упоминалась как гадательный текст или как текст об идеальных прообразах поведения, но и была объектом философского изучения. Первым упоминанием о школе последователей «Книги Перемен», рассматривающим ее как философскую школу, является, по-видимому, отрывок из гл. 33 «Чжуан-цзы». Известно, что эта глава не принадлежит самому великому даосу, а написана кем-то из учеников его учеников. Но даже при наибольшем скептицизме ее вряд ли можно считать более поздней, чем «Исторические записки» Сыма Цяня, ибо эта цитата в развитом виде встречается в «Исторических записках» («Шицзи», гл. 66 «Хуа цзи ле-чжуань»). Вот в каком контексте говорится о «Книге Перемен», в этой главе, посвященной разбору существовавших тогда философских школ с целью доказать превосходство даосизма над остальными учениями: «О, какой полнотой обладали люди древности! Они были слиты воедино со светом духа, были незапятнаны между небом и землей; они воспитывали все существующее, умиротворяли Поднебесную и так облагодетельствовали все роды людей. Они были просвещены относительно числа основы и были не чужды мере вершин. В шести бесконечностях мира, в четырех странах света, в великом и в малом, в сердцевине и в воздухе – везде действовали они. Из тех, которые были просвещены относительно этого числа и мер, особенно многочисленны были писавшие о старых законах и о преданиях, идущих от поколения к поколению. Из тех, которые были погружены (дословно: „пребывали в…“) в „Шицзин“, в „Шуцзин“, в „Лицзи“ и в „Юэцзин“, из лучших людей и учителей княжеств Чжоу и Лу многие могли объяснить их [эти книги]. „Шицзин“ говорил о стремлениях, „Шуцзин“ говорил о событиях, „Лицзи“ говорил о поведении, „Юэцзин“ говорил о гармонии, „Книга Перемен“ говорила о тьме и о свете, „Летопись“ говорила о различии имен (т. е. о дефинициях терминологии)»[52]52
  Курсив наш. – Ю. Щ. Интересно отметить, что здесь ни слова нет уже о гадании по «Книге Перемен».


[Закрыть].

Если здесь перед нами всего простое упоминание, то около того же времени существовал в Китае и другой текст, специально посвященный «Книге Перемен». Со временем его начали включать в самую книгу на правах «приложения». Это древнейшая попытка изложения теорий, заключенных в «Книге Перемен», так называемая «Сицы-чжуань», или «Да-чжуань» («Традиция об афоризмах», или «Большой комментарий»). Оценка этого текста на протяжении веков была различна. Одни, следуя за старой версией, приписывали его Конфуцию, чем подчеркивали его огромное значение; другие, наоборот, совершенно отрицали его ценность. Среди первых следует отметить Кун Ин-да (574–648), который, между прочим, говорит: «Учитель [Конфуций] сочинил „Десять крыльев“ и в них развил первую и вторую части основного текста. Текст „Сицы“ по пунктам пронизан принципиальными идеями. Он образует особую главу, которая в общем называется „Сицы“ („приложенные афоризмы“) и разделяется на две части» («Чжоу И чжэчжун», цз. 13, с. 16). Такого же мнения придерживался и Чжу Си, когда он писал: «Приложенные афоризмы – это собственно афоризмы, сочиненные Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Они разнесены под отдельные черты гексаграмм и образуют современный основной текст. Этот текст [„Сицы-чжуань“] представляет собою толкование приложенных афоризмов, переданное Конфуцием. Это толкование излагает общие положения текста в целом, поэтому в нем нет конкретных мест, к которым можно было бы отнести ее. Разделено оно на две части». Кроме того, Чжу Си говорил: «Когда я внимательно вчитался в текст 64 гексаграмм, то понял, что слова „Сицы“ представляют собою самую сокровенную глубину [текста]. Это сводка „И[цзина]“» («Чжоу И чжэчжун», цз. 13, с. 16).

Наряду с такой оценкой, существовала и другая, представленная, например, японским ицзинистом Мацуи Расю (1751–1822), который вообще игнорировал этот текст[53]53
  То же бывало и в Китае. См. комментарии сунских ученых Гэн Нань-чжуна «Чжоу И синь цзян-и» и Ли Го «Сицы И шо». Однако эти авторы лишь не включают «Сицы-чжуань» в свои издания, но все же считаются с ней.


[Закрыть]. В качестве представителя критического подхода к «Сицы-чжуань», одинаково чуждого обеим крайностям, выступал один из самых серьезных комментаторов – японский философ Итō Тōгай (1670–1736). Тексту «Сицы-чжуань» он предпослал следующее примечание: «Приложенные афоризмы – это афоризмы к отдельным чертам гексаграмм. Поэтому [в „Сицы-чжуань“] сказано: „Совершенномудрые люди установили гексаграммы, созерцали их образы и приложили к ним афоризмы. И таким образом выяснили счастье и несчастье“. Кроме того, сказано: „Они приложили афоризмы и поэтому поведали об этом [счастии и несчастии]. Эта книга („Сицы-чжуань“) развивает значение гексаграмм и черт [,их составляющих,] и обобщенно толкует их. Поэтому она и называется „Сицы“ („Приложенные афоризмы“). И вот основание для этого: суждения и образы – это афоризмы гексаграмм и черт. Но и текст, сплошь поясняющий их, также называется „суждения“ и „образы“[54]54
  Итō имеет в виду сокращенные названия «Туань [-чжуань]» и «Сян[-чжуань]».


[Закрыть]. Некоторые из прежних конфуцианцев полагали, что эти поясняющие тексты суть приложенные афоризмы. Это ошибка. Сыма Цянь полагал, что [„Сицы-чжуань“] сочинена Учителем (Конфуцием). Но его слова, собственно, лишены основания, и особенно им не до`лжно верить и следовать. Я в свою очередь изучил эту книгу [и вижу, что] она совмещает в себе оба принципа – как мантику, так и философию. Но главное в ней – это понятия чувства долга и любви. Уж не значит ли это, что в период Чуньцю и Чжаньго течение ицзинистов и учение слушателей совершенномудрого [Конфуция], объединившись, легли в основу этих суждений (о „Книге Перемен“, т. е. „Сицы-чжуань“)?» Итō Тōгай, выдающийся ученый, отвергает авторство Конфуция по отношению к «Сицы-чжуань», и мы вполне можем присоединиться к его мнению. Для этого существует ряд оснований: и то, что сам себя Конфуций не мог называть «учитель», как это делается в «Сицы-чжуань»; и то, что терминология этого текста не тождественна с терминологией «Луньюя»; и то, что язык этого текста гораздо новее, чем язык текстов, связанных с именем Конфуция. Наконец, и то, что сам Конфуций подчеркивает («Луньюй», гл. VII), что он не «сочиняет», а только передает. Однако «Сицы-чжуань» – текст большой важности для изучаемого нами вопроса. Это все же первая попытка оценить и синтезировать материал, заключенный в «Книге Перемен». Поэтому основной сюжет настоящей главы – некомментаторское изучение книги на Дальнем Востоке, – собственно, начинается с суждений, разбросанных в тексте «Сицы-чжуань». Все предыдущее лишь «доистория» этого вопроса.

Итак, «Сицы-чжуань» – «Традиция об афоризмах» – самостоятельная книга, теперь обычно прилагаемая к изданиям «Книги Перемен». Она делится на две части; и в тематическом, и в стилистическом отношении это отнюдь не единый текст; это, скорей, собрание коротких высказываний о «Книге Перемен» в целом, на разные темы и со стороны разных ицзинистов. В основном затрагиваются следующие темы: 1) онтология, 2) отображение ее в «Книге Перемен» и адекватность этого отображения, 3) происхождение книги (две версии), 4) зачатки теории познания, 5) этика, 6) история культуры и «Книга Перемен», 7) применение книги как мантического текста и техника гадания по ней. Как видно, это весьма насыщенный труд, поэтому неудивительно, что он привлекал к себе внимание ученых. Так, например, А. Масперо строил свое изложение учения «Книги Перемен» на основе не столько самой книги, сколько «Сицы-чжуань». Это, само собой, неправильная подмена одного текста другим, более поздним, однако она вполне понятна, ибо «Сицы-чжуань» – древнейший текст, синтезирующий это учение. Конечно, в «Сицы-чжуань» мы тщетно искали бы критического подхода к тексту основного памятника, однако мы вправе считать «Сицы-чжуань» началом изучения «Книги Перемен» в Китае. Поэтому неудивительно, что и Ван Би, автор первого систематического трактата о «Книге Перемен» – «Чжоу И лиоли», в основном исходил из «Сицы-чжуань». Вопрос о Ван Би, о его трактате и о его философии подробно разработан уже А. А. Петровым[55]55
  Петров А. А. Вон Би. Из истории китайской философии. М.; Л., 1936.


[Закрыть], поэтому мы касаемся «Чжоу И лиоли» только в той мере, в какой трактат этот относится к изучению «Книги Перемен». Он представляет собою в этом отношении, как и «Сицы-чжуань», опыт изложения философии «Книги Перемен», минуя совершенно вопросы филологического порядка. Правда, Ван Би много ясности вносит в понимание технической терминологии, но с ней он считается лишь как с данностью, не требующей историко-литературной проверки. Ван Би не утверждает легендарное происхождение книги, но и не отрицает его. Можно понять, почему все его внимание направлено на одну философскую интерпретацию памятника, если вспомнить, что он выступал прежде всего с протестом против понимания «Книги Перемен» его предшественниками, ханьскими комментаторами, сводившими свою находчивость исключительно к спекулятивно-каббалистическим рассуждениям. В этой главе нам излишне останавливаться на ханьской школе, ибо это лишь комментаторы, однако в дальнейшем мы еще будем иметь случай подробно остановиться на ее представителях. Протестуя против них, Ван Би особенно точно очертил свои взгляды именно в указанном трактате, однако не отошел от них достаточно далеко, чтобы создать совершенно новую интерпретацию памятника. Его работы поэтому, имея несомненную философскую ценность, не имеют значения филологического. Как комментатор Ван Би тоже важен лишь тем, что он был предтечей сунских комментаторов, создавших совершенно своеобразную школу.

Подобно трактату Ван Би, не является собственно филологической работой и труд танского ученого Кун Ин-да, возглавлявшего, как известно, целую комиссию комментаторов классических книг, в том числе «Книги Перемен». Комментарий, апробированный Кун Ин-да[56]56
  «Чжоу И чжэн-и» (638 г.).


[Закрыть], настолько тесно связан с комментарием Ван Би, что его скорее можно признать субкомментарием к последнему, чем самостоятельной работой. В этом отношении он, несмотря на все его несомненные достоинства, ценности не представляет. Однако Кун Ин-да все же понимает важность филологической стороны исследования и придает большое значение критике списков текста. Его замечания о разночтениях и критический выбор версии всегда достаточно строги и продуманны. Несмотря на это, Кун Инда остается всецело во власти традиции во всех вопросах, связанных с «Книгой Перемен» в целом. Свои взгляды он, наряду с необходимой информацией о «Книге Перемен», высказывает в предисловии, достаточно пространном и содержательном. Как недостаток этой работы мы можем отметить отсутствие критицизма в вопросах об авторстве и о происхождении «Книги Перемен», как достоинство – то, что это первая работа, намечающая филологический подход к тексту.

Если у Кун Ин-да мы видим лишь зачатки филологической критики, то ее как таковую мы находим в трактате Оуян Сю «Вопросы юноши о „Книге Перемен“». Это, собственно, первый критический трактат о «Книге Перемен». Мы, к сожалению, не располагаем даже в настоящей специальной работе достаточным местом для того, чтобы дать полный перевод этого трактата, и потому ограничиваемся лишь изложением его по пунктам.

1. Теория о «четырех качествах», развиваемая в комментарии «Вэньянь-чжуань», который традиция самым упорным образом связывает с именем Конфуция, фактически не имеет никакого отношения к нему, ибо это слова Му Цзян, матери князя Чэн из царства Лу. Они помешены в «Цзо-чжуань» под 9-м годом (и 5-й луной) Сян-гуна (563 г. до н. э.).

2. В тексте третьей черты первой гексаграммы явная, но никем не замеченная лакуна. Лакуны вообще не редкость в «Книге Перемен».

3. Символика чисел 6, 7, 8 и 9 должна пониматься как обозначение черт изменимых (6 – инь и 9 – ян) и неизменимых (7 – ян и 8 – инь). Из этого вытекает объяснение темных фраз – последних в гекс. 1 и 2.

4. Существует противоречие между предсказаниями гекс. 3 по самому афоризму и по интерпретации его в «Туань-чжуань» и «Сян-чжуань». Противоречие объясняется тем, что эти тексты обращены к разным людям: «не действуй» обращено к рядовому человеку, а «действуй» – к благородному человеку (цзюньцзы).

5, 6. Дается комментарий к гекс. 4 и 5.

7. Дается комментарий к гекс. 6 и поясняется необходимость слов «хулы не будет», помещенных в тексте.

8–36. Даются объяснения комментаторского типа противоречивых и темных мест в ряде гексаграмм. Эти пункты не содержат существенного материала и носят случайный характер, поэтому мы их опускаем, зато большее внимание уделяем следующему пункту (37).

37а) Вопреки традиции, утверждается, что не только «Сицы-чжуань» не принадлежит Конфуцию, но и остальные приложения не имеют ничего общего с ним; более того, это вообще разрозненные и спутанные суждения, не принадлежащие одному человеку[57]57
  Так как это место в трактате Оуян Сю играет большую роль, то приводим его полностью: «Юноша спросил; „Разве «Сицы[-чжуань]» не составлен совершенномудрым человеком (т. е. Конфуцием)?“ – Я отвечал: „Разве только «Сицы[-чжуань)?!» И «Вэньянь[-чжуань]» и «Шогуа[-чжуань]», и все, следующее за ними, сочинено не совершенномудрым человеком, а [представляет собою] смесь разных толкований, которые даже не принадлежат одному человеку. Исследователи «И[цзина]» в старину неразборчиво приводили [материалы] для обоснования своих рассуждений и толкований, и их толкования не [принадлежат] одной школе. Поэтому они то совпадают, то различаются, то верны, то неверны. И если выбирать их без тщательного внимания, то [можно] дойти до того, что будет нанесен вред классической книге и будут введены в заблуждение поколения. Однако есть [в них и то, что] примыкает к книгам совершенномудрых и основывается на них. Эта традиция существует уже издавна, но нет возможности проследить ее истоки и отделить в ней истину от лжи. Поэтому даже мужи, обладающие просветленной мудростью, то жадно стремятся к сложным и обширным рассуждениям и теряются в пышных и блестящих фразах, то полагают, что [традиция] разрешает сомнения. В этом благородному человеку [следует быть] осторожным! Поэтому я никогда не включал свои мысли в их среду“».


[Закрыть].

37б) До этих мыслей Оуян Сю дошел совершенно самостоятельно, не имея соответствующей учительской традиции.

37в) В «приложениях» такое множество повторений, плеоназмов и т. п., что невозможно в них признать стиль Конфуция. Ясно также и то, что они не могли быть написаны одним человеком. Это, скорее, набор цитат разных авторов, имена которых не сохранились. Кроме того, набор этот произволен и необдуман[58]58
  Чтобы пояснить, что` Оуян Сю разумеет под повторением, приведем хотя бы частично его слова (с. 8б): «Юноша сказал: „Осмелюсь спросить об этом в общих чертах“. – Я ответил: „Под первой сильной чертой гексаграммы Цянь [1] сказано: «Нырнувший дракон. Не действуй!» Совершенномудрый человек (необязательно Конфуций: Оуян Сю говорит об анониме. – Ю. Щ.) в комментарии образов говорит: «Сила света находится внизу [гексаграммы]». Как тут не сказать, что этот текст уже ясен и смысл его достаточен? Но автор «Вэньянь[-чжуань]» еще говорит: «Это – тот, кто обладает достоинством дракона и скрывается». Далее он говорит: «Сила света находится внизу [гексаграммы]». Или еще: «Веяние света погружено и спрятано»; и еще: «нырнуть – это значит скрыться и не показываться…» [далее длинный пассаж, приводящий такие же тавтологии из «Сицы-чжуань»]… Сказать, что это исходит от одного человека, – это значит сказать нечто спутанное, расплывчатое, неразборчивое и мелочное. Если же вслед за этим приписать это совершенномудрому человеку [Конфуцию], то это будет особенно крупной ошибкой“». Материал, приводимый Оуян Сю, достаточно убедителен, чтобы после него еще раз всерьез возвращаться к «авторству Конфуция».


[Закрыть].

37 г) Стиль Конфуция, как он известен по «Чуньцю», прост и глубок. В нем совершенно недопустимы плеоназмы и двоякое толкование одного и того же[59]59
  В последнем Оуян Сю не совсем прав. Вспомним хотя бы различное понимание «Чуньцю» в «Цзо-чжуань» и «Гун-ян-чжуань». Несмотря на это, его положение остается в силе, ибо речь идет не о комментаторах, а о тексте.


[Закрыть]. И в то же время так называемые «четыре качества» объясняются то как четыре самостоятельных слова, изолированные в синтаксическом отношении, то как единая и неделимая фраза. Допущение, что так истолковано одним и тем же человеком, противоречит здравому смыслу.

37д) В «Сицы-чжуань» существуют две версии происхождения триграмм. Одна представляет дело так, будто бы Фу Си получил их как дар свыше[60]60
  Хэту – чертеж, вынесенный мифическим чудовищем из Желтой реки.


[Закрыть]. Другая версия утверждает, что Фу Си сам составил их, исходя из собственного восприятия мира (наблюдения, сделанные при созерцании следов животных и птиц, и отсюда – размышления о внешнем мире и о самом себе). Кроме того, в «Шогуа-чжуань» дается еще одна версия: что триграммы выросли в практике гадания. Допущение единого автора для всех этих версий также противоречит здравому смыслу. Вернее полагать, что это осколки споров различных комментаторских школ, забытых впоследствии.

37е) Если вообще невозможно допускать единство авторства «приложений», то, в частности, недопустима традиция об авторстве Конфуция.

37ж) Из этих теорий как рациональное зерно можно принять лишь то, что учение о «четырех качествах», изложенное в «Вэньянь-чжуань», – фикция, что миф о даровании триграмм свыше – фикция и что традиция мантики хотя и известна нам, но не засвидетельствована Конфуцием.

37з) И тем не менее все эти «приложения» не лишены пользы; следует только помнить, что они – комментарии, а не основной текст[61]61
  Это положение и мы кладем в основу наших суждений о памятнике в целом, как он издается теперь. В нем необходимо выделить основной текст. Но мы идем дальше, различая три диахронических слоя его.


[Закрыть]. До эпохи Хань они назывались «Да-чжуань» («Большой комментарий») и лишь во время второй династии Хань (не с Сыма Цяня ли) получили название «Сицы[-чжуань]». Неверно то, что они монолитны и исходят от Конфуция, но верно то, что в них есть ценные для исследователя мысли, ибо они еще не очень удалены во времени от эпохи создания основного текста. Надо только обеспечить критический подход к ним.

37и) Поскольку Му Цзян из Лу гадала по «Книге Перемен» и получила ответ в форме учения о «четырех качествах» за 15 лет до рождения Конфуция, то ясно, что соответствующая цитата в «Вэньянь-чжуань» – не слова Конфуция.

37к) Недопустима мысль, что автор «Цзо-чжуань» вставил в свой текст слова будто бы Конфуция о «четырех качествах» из «Вэньянь-чжуань». Этим он сделал бы свой текст лишь менее авторитетным, ибо невозможно включать в текст, приписанный уже немолодому Конфуцию, слова, которые прозвучали еще до того, как он родился. Во времена составления «Цзо-чжуань» Конфуция не считали автором «Вэньянь-чжуань». Поэтому цитата из «Вэньянь-чжуань», включенная в текст «Цзо-чжуань», никого не смущала. Теория, что Конфуций – автор «Вэньянь-чжуань», – позднейший вымысел.

37л) Попытки примирить противоречивые версии происхождения триграмм настолько натянуты, что следовало бы покарать тех, кто вздумает их утверждать. Между прочим, версия «человеческого» происхождения триграмм развита в «Сицы-чжуань» подробнее, чем теория чудесного их происхождения.

37 м) Натянута и приукрашена элементами чудесного версия мантического происхождения триграмм. Но триграммы могут быть поняты и рационально, без отношения к мантике[62]62
  Мы, однако, склонны думать, что «мантическая» теория происхождения триграмм ближе других к действительности. Ибо практика гадания, как мы уже видели, засвидетельствована достаточно хорошо. Во всяком случае, это лучше, чем обращаться к фигуре Фу Си, которого, по «человеческой» теории Оуян Сю, приходится считать изобретателем триграмм.


[Закрыть].

37н) Было бы, однако, ошибочным отрицать влияние конфуцианской школы на авторов «Десяти крыльев». Только влияние это отнюдь не всестороннее: в таких текстах, как «Шогуа-чжуань» и «Цзагуа-чжуань», отразилось влияние не конфуцианской школы, а школы гадателей.

Таково в общих чертах содержание трактата Оуян Сю. В нем мы видим серьезный критический подход к проблеме. Однако его трактат оказал на последующих ицзинистов лишь незначительное влияние, которое свелось, в сущности, лишь к тому, что некоторые из них не считали уже возможным подчеркивать авторство Конфуция. В остальном же «Книга Перемен» воспринималась по-прежнему лишь с философской стороны, без учета воззрений Оуян Сю. Так, вскоре после смерти Оуян Сю появился комментарий, которому суждено было играть ведущую роль на протяжении столетий как в Китае, так и в Японии. Это комментарий Чэн И-чуаня (1033–1107)[63]63
  «И-чжуань» – написан, вероятно, в конце 90-х гг. XI в.


[Закрыть]. Достаточно прочитать предисловие к нему, чтобы выяснить точку зрения знаменитого ицзиниста:

«„Перемены“ – это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии с временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений. Да, можно сказать, что совершенномудрые авторы ее достигли наивысшего в своих заботах о последующих поколениях. Хотя мы уже далеки от тех древних времен, но до нас еще сохранились завещанные ими основные тексты. Однако толкователи прежних времен утратили их смысл и передали лишь слова, а их последователи только произносят эти слова и забывают о их сути. Начиная со времени династии Хань традиция этого учения, пожалуй, уже не существует.

Я, живущий на тысячелетие позже, боюсь, что такое писание померкнет и исчезнет, и я хотел бы, чтобы люди будущих времен по этому течению взошли к его истокам. Вот причина создания данного комментария.

„В „Книге Перемен“ есть четыре пути к совершенной мудрости: 1) через слова подойти к пониманию текста изречений; 2) через действия подойти к пониманию изменчивости; 3) через устройство орудий подойти к пониманию образов и 4) через гадание подойти к пониманию предсказаний“[64]64
  Поскольку этот нелегкий текст может быть передан иными словами, поясним, что в нем речь идет о четырех способах понимания содержания «Книги Перемен». Во-первых, чисто филологический путь, исходящий из точного понимания терминологии памятника и ведущий к правильной оценке текста. Во-вторых, путь практической деятельности, в которой непосредственно познается «закон изменчивости» (мы бы сказали – движения). Это возможно потому, что книга считалась ицзинистами учением, отражающим мир адекватно. Поэтому изучающий на практике изменчивость мира изучает тем самым основной закон в учении «Книги Перемен». В-третьих, по мнению Чэн И-чуаня, к пониманию образного содержания памятника ведет построение орудий, согласованное с образами гексаграмм; иначе говоря, в данном случае речь идет о созидательной деятельности человека в мире, в которой он должен сообразоваться с закономерностями, выраженными в образах гексаграмм. Наконец, в-четвертых, понимание «Книги Перемен» возможно через изучение ее предсказаний, которые понимаются в практике гадания. Необходимо отметить, что в данной фразе Чэн И-чуань повторяет слова гл. 10 «Сицы-чжуань», с которыми он, по-видимому, совершенно согласен. Но слова эти, как цитата, взяты нами в переводе в кавычки.


[Закрыть]. Закономерность в нарастании и в убывании счастия и несчастия, путь движения вперед и назад, сохранности и гибели – все это полностью содержится в афоризмах „Книги Перемен“. Вникая в афоризмы и исследуя гексаграммы, мы можем познать изменчивость, и в них уже заключены и образы, и предсказания. „Благородный человек (цзюньцзы) в периоды покоя созерцает образы и вникает в афоризмы, а во время действия он наблюдает изменчивость и вникает в (суть) предсказаний“[65]65
  См. «Сицы-чжуань», гл. 2.


[Закрыть]. Возможно, поняв афоризм, не понять его идеи, но невозможно, не поняв афоризма, проникнуть в его идею. Самое скрытое в ней – ее закономерность, а самое явное – ее образ. Но сущность ее и действие едины в своем истоке, ибо нет промежутка между тайным и явным. Если мы созерцаем их в их взаимопроникновении и тем самым осуществляем узаконенный порядок дисциплины, то в этих афоризмах будет заключено решительно все. Поэтому тот, кто хорошо [понимает] учение, добиваясь [смысла этих] слов, непременно исходит из ближайшего (т. е. непосредственно данного). Тот же, кто поступает иначе, чем исходящий из ближайшего, ничего не понимает в словах.

То, что я передаю, – это афоризмы. А обрести идеи, исходя из афоризмов, это уже зависит от самого человека.

В царствование Сунов, второй год Юаньфу (1099), первая луна. Чэн И из Хэнань».

Для понимания этого предисловия необходимо иметь в виду, что для его автора на первом плане стоит выяснение идейного содержания памятника. Оно возможно лишь на основе изучения текста, но это изучение Чэн И-чуань понимает не в филологическом, а в философском смысле. Автор ряда философских работ, Чэн И-чуань, естественно, более всего был заинтересован в философской интерпретации памятника. Несмотря на это, он проявляет бо`льшую чуткость к исторической действительности, чем признанный филолог Чжу Си. Для того чтобы заметить это, достаточно прочитать хотя бы первые строки из комментариев Чэн И-чуаня и Чжу Си. Так, Чэн И-чуань пишет: «Когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь триграмм, то в них уже были выражены три мировые силы: Небо – Земля – Человек. Начав с них, они удвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что проходит как изменчивость во всем мире…» Совершенно иным тоном начинает свой комментарий Чжу Си. Это тон учителя, стремящегося закрепить у ученика традицию. Объясняя заглавие «Чжоу И», он говорит: «„Чжоу“ – название династии, „И“ – название книги. Ее гексаграммы[66]66
  Именно гексаграммы, а не триграммы, что видно из дальнейшего приводимого нами отрывка.


[Закрыть] в основе своей есть то, что начертано было Фу Си. Они имеют смысл взаимного обмена и изменчивости. Поэтому [книга эта] называется „И“ („Перемены“). Ее афоризмы – это то, что приложено Вэнь-ваном и Чжоу-гуном…» Далее, касаясь первой гексаграммы, Чжу Си начинает свое объяснение так: «Шесть черт – это гексаграмма, которая была начертана Фу Си…» Из сравнения высказываний Чэн И-чуаня и Чжу Си явствует, насколько критицизм в среде сунских конфуцианцев снизился ко времени последнего. Это, можно полагать, стоит в связи с общим понижением тонуса общественной жизни ко времени Чжу Си. И более широкое сравнение его, позднего сунского конфуцианца, с конфуцианцами, положившими начало сунской школе, лишь подтверждает это наблюдение, сделанное нами на основе приведенных выше цитат. Однако именно некритическая и популяризаторская линия чжусианства в дальнейшем получила более широкое распространение. Прежде всего это можно объяснить тем, что комментарий Чжу Си гораздо более доступен пониманию человека, не занимающегося специально вопросами ицзинизма. А главный контингент читателей комментаторской литературы составляли люди, готовившиеся к государственным экзаменам на должность чиновника, которые лишь в обязательном порядке, а не по своим интересам изучали текст «Книги Перемен». Однако, несмотря на все различие Чэн И-чуаня и Чжу Си, их отношение к «Книге Перемен» оказалось возможным примирить. Этот синтез сделан комментатором Дяо Бао (1603–1669).

В этой главе мы не касаемся комментаторской литературы, и к Дяо Бао как к комментатору мы еще вернемся в дальнейшем; здесь же обратим внимание только на его предисловие к работе об «Ицзине», помеченное 1660 г.[67]67
  Мы пользовались изданием 1843 г.


[Закрыть] Свое рассуждение автор начинает с цитаты у знаменитого даоса X в. Чэнь Си-и, с именем которого традиция упорно связывает истоки сунского конфуцианства. Чэнь Си-и полагал, что гексаграммы созданы были Фу Си, однако для него это скорее образ, чем историческое свидетельство. Он подчеркивает, что гексаграммы – это символы представлений, бывшие в ходу до создания письменности. Дяо Бао присоединяется к этому мнению, ссылаясь на свои исследования, по которым «при Фу Си» все названия гексаграмм уже существовали. Вэнь-вану, как говорит Дяо, приписывают создание афоризмов к гексаграммам и к отдельным чертам. Однако ему известно, что лишь некоторые начётчики (например, Бань Гу и Ян Сюн) считали Вэнь-вана автором афоризмов к отдельным чертам. Другие же (например, Цзяо-хун) считали их автором Чжоу-гуна. Изложив эту распространенную в его времена теорию, Дяо Бао отвергает ее, ибо в тексте афоризмов к отдельным чертам упоминается, например, Цзи-цзы, которого Вэнь-ван, живший раньше, не мог, конечно, знать. Поэтому Дяо, следуя Чэн И-чуаню и Чжу Си, склонен эту часть текста приписать Чжоу-гуну. Традиции следует Дяо и тогда, когда не возражает против легенды о Конфуции как авторе «Десяти крыльев». Далее Дяо рассказывает о конструкции памятника и переходит к оценке двух комментариев Чэн И-чуаня и Чжу Си, находя их лучшими. Он не отдает явного предпочтения ни одному из них, а старается их синтезировать, безусловно понимая их различие, но считая, что они дополняют друг друга. Это он усматривает в том, что «изучающий „И[цзин]“ достигает широты благодаря традиции Чэн [И-чуаня] и конкретности – благодаря комментарию Чжу [Си]…»[68]68
  Мы не можем не отметить, что здесь Дяо Бао склоняется к несколько беспринципному эклектизму, что для него вообще характерно. Очень часто, приводя в своем комментарии различные точки зрения других авторов, он отмечает их одинаковую приемлемость. Эта чрезмерная терпимость делает работу Дяо Бао, очень полезную в иных отношениях, несколько вялой. Вероятно, поэтому Дяо не поднялся до уровня самостоятельности, и «Сыку цюаньшу цзунму» совершенно основательно считает его работу лишь подсобным текстом при изучении работ Чэн И-чуаня и Чжу Си.


[Закрыть]. Однако при экстенсивном чтении его комментария становится совершенно несомненным, что Чэн И-чуань гораздо ближе по духу нашему автору, чем Чжу Си. И понятно, почему это так. Ведь Чэн И-чуань унаследовал и развил стиль понимания «Книги Перемен», созданный Ван Би, который исходил главным образом из «Сицы-чжуань», а этот последний текст, по мнению Дяо, происходит от Конфуция. Поэтому Дяо, желавший восстановить понимание «Книги Перемен» Конфуцием, теснейшим образом связан с традицией Чэн И-чуаня. Он только отдает должное внимание Чжу Си и его космогоническим концепциям, основанным на «Книге Перемен» и унаследованным от Чжоу Дунь-и, учителя Чэн И-чуаня.

Однако самым характерным для Дяо Бао является, так сказать, психологическое понимание «Ицзина». В нем он исходит из работ Гао Чжун-сяня[69]69
  Имеется в виду Гао Пань-лун (1561–1626), один из ученых-конфуцианцев последнего периода Минской династии. Мы считаем необходимым хотя бы кратко охарактеризовать его философский облик, чтобы сделать более понятными воззрения Дяо Бао на «Ицзин». Гао Пань-лун, как и многие его современники, испытал сильное влияние Ван Ян-мина (1472–1528). Пожалуй, наиболее ярко характеризует его следующее высказывание: «Наука рядовых людей – работать над внешним [миром] и пренебрегать внутренним, любоваться вещами и погубить свою волю, потому что [люди] не обращаются к себе, чтобы искать идеи. Но [если] ищешь идеи, разве можно говорить о чем-то внутреннем и внешнем? Идеи, заключенные в сознании, и идеи, заключенные во внешних вещах, – единство. Во всем мире нет вещей, лежащих вне сущности, как нет и идей, лежащих вне сознания. Здесь дело обстоит так же, как в том случае, когда предметы озарены солнечным светом: он и здесь и там, но солнце ведь одно! Нельзя же раздвоить его, так зачем же ждать, что оно, лишь воссоединившись, станет единым?»


[Закрыть]. Так, совершенно в его духе, Дяо Бао высказывает свое основное положение о «Книге Перемен»: «Эта кристаллизация сознания есть Великий Предел. То, что это кристаллизованное сознание не имеет ни предмета, ни образа, на котором бы оно основывалось, это и есть Беспредельное». Так, «Беспредельное, которое и есть Великий Предел» как раз обретается во внутреннем созерцании. Как в «Книге Перемен» есть Великий Предел, так и в сознании есть Великий Предел. Поэтому и у Гао-цзы [Гао Пань-луна] сказано, что в мире есть «сознание, которое не то что изменчивость, но нет изменчивости, которая не была бы сознанием». Далее: «В Изменчивости[70]70
  Непереводимая игра слов: «изменчивость» и сокращенное название «Книги Перемен».


[Закрыть] (т. е. в „Книге Перемен“) есть Великий Предел. В сознании [тоже] есть Великий Предел. Если мы не видим Великий Предел в нашем сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость». Затем Дяо приводит еще цитату из Гао Пань-луна, в которой, между прочим, говорится: «…внутренне мы созерцаем сокровенность единой изменчивости нашего сознания, и внешне мы созерцаем поток единой изменчивости нашего тела. Но и сознание, и тело, и изменчивость – лишь одно». И по этому поводу Дяо замечает: «Вот это называется истинным изучением „Книги Перемен“ (изменчивости!), вот это называется умелым изучением Гао-цзы [Гао Пань-луна]». Исходя из таких теоретических предпосылок, Дяо проводит сравнение «Ицзина» с «Шуцзином» и с «Чуньцю»: «Учение начинается в „Шуцзине“, устанавливается в „Чуньцю“ и находит свое завершение в „Ицзине“». Свой трактат Дяо Бао кончает признанием совершенства «четырех авторов» «Книги Перемен» – Фу Си, Вэнь-вана, Чжоу-гуна и Конфуция и считает, что несравнимыми истолкователями ее являются только Чэн И-чуань и Чжу Си, якобы раскрывающий смысл комментария Чэн И-чуаня.