Текст книги "Ицзин. Книга Перемен"

Таким образом, если основной текст прошел через мышление с латентными связями мыслей, то для всех древнейших комментариев, глосс и трактатов характерна экспозиция этих связей. Только в порядке гипотезы можно высказать первое предположение о дате сложения основного текста и «Десяти крыльев» и отнести основной текст ко времени не позже VII в. до н. э., а «Десять крыльев» – ко времени не раньше V в. до н. э.; я основываюсь на том, что мышление, отображенное в основном тексте, архаичнее и менее развито, чем мышление, отображенное в таком тексте, как подлинный «Гуань-цзы» (так называемое «Псевдо-Гуань-цзы» исключается), а мышление «Десяти крыльев», безусловно, более развито, чем мышление, представленное в «Луньюе», «Даодэцзине» и т. п. Конечно, это лишь очень приблизительная хронология, но она находит подтверждение и с других сторон, как это будет видно из дальнейшего.

Если при изучении некитайских письменных памятников со стороны их языковой техники исследователь может достаточно уверенно опираться на факты истории морфологии, то китаист, оперирующий аморфно-синтетическим китайским языком, лишен этой возможности. Единственное, на что он может направить свое внимание, – это синтаксический строй китайского языка в исследуемом тексте. Дело в том, что, несмотря на железный синтаксис современного и старокитайского языка, архаический китайский язык обладает в синтаксическом отношении специфическими особенностями. Иными словами, нормы построения фразы в китайском языке на протяжении его исторического развития не были неизменными. А. Конради указывал на препозицию сказуемого в архаическом китайском языке, совершенно основательно полагая, например, что фраза сянь лун значит не «появившийся дракон», а «появляется дракон». Т. Таката приводит ряд фраз с препозицией сказуемого в дочжоуских памятниках. Кроме того, современная и старокитайская норма препозиции определений тоже не абсолютна, ибо материалы, приводимые в большом изобилии Т. Таката, ясно свидетельствуют, что в дочжоуском языке нормой было как раз обратное – постпозиция определений. Она частично сохранилась до сих пор в тибетском, бирманском и тайском языках, а во вьетнамском языке постпозиция определений сохранилась даже как норма, и препозиция их встречается лишь в сравнительно поздних заимствованиях из китайского языка и (неологизмы) даже из японского.

В архаическом китайском языке, как это явствует из материалов Т. Таката, существовала даже препозиция дополнений. Такая сравнительная свобода синтаксиса в архаическом китайском языке понятна, если принять во внимание его фонетическое богатство: обилие закрытых слогов, даже в старокитайском языке уже частично утраченное, вероятность начальных аффрикат и т. п. Все это придавало отдельному слову бо`льшую определенность, а отсюда – открывалась бо`льшая свобода для синтаксических конструкций.

Итак, мы наблюдаем в китайском языке, в области его синтаксиса, движение в сторону стабилизации синтаксических конструкций за счет исчезновения препозиции сказуемого, препозиции дополнения и постпозиции определения. Следовательно, если мы изучим синтаксический строй нескольких архаических китайских текстов, то число архаических конструкций будет прямо пропорционально древности данного текста.

Известно, что части речи в китайском языке формально не различаются, а являются лишь функцией синтаксического строя. Постепенно в ходе языковой практики количество применения того или иного термина в роли той или иной части предложения сообщало ему новое качество – тенденцию выражать какую-нибудь определенную часть речи. Это видно хотя бы из того, что в современном китайском языке уже далеко не все слова могут быть и существительным, и прилагательным, и глаголом. Этот процесс нашел свое выражение в специализации отрицаний: так, отрицание бу («не») неприложимо к существительному, бытие которого отрицается при помощи у («нет»). Следовательно, чем архаичней текст, тем менее выражена в нем специализация отрицаний. Так, она почти незаметна во втором слое основного текста «Книги Перемен», а в позднейших текстах уже вполне ощутима. Нетрудно понять, что чем больше осознаны слова с точки зрения их тенденции выполнять функции той или иной части речи, тем меньше в языке остается возможностей к сложным composita. Последним везде особенно свойственна аморфность[143]143
  Например, внутренняя аморфность слов в санскритских composita наряду с богатейшей морфологией этого языка.


[Закрыть]. Поэтому, в общем, весьма близкий к аморфному синтетизму современный китайский язык обладает исключительными возможностями построения composita, подобных которым я не встретил ни в одном из известных мне языков Запада и Востока. Так, в китайском языке может быть интегрировано[144]144
  О термине «интеграция предложений» см.: Васильев Б. А., Щуцкий Ю. К. Учебник китайского языка (бай-хуа). ЛИФЛИ, 1935. К главе V


[Закрыть] в composita целое предложение, выполняющее функции одного члена предложения без всякого оформления.

Это явление более распространено в старокитайском, чем в современном языке. Следовательно, чем больше в тексте интеграции, т. е. чем меньше представлена в нем стандартизация морфологических функций слов, тем архаичнее текст. Учету подлежат при этом следующие явления: 1) различие между простым и сложным (интегрированным) подлежащим; 2) чувствительность языка к месту сказуемого (т. е. различие между сказуемым и сказуемым в препозиции); 3) различие между простым и сложным (интегрированным) дополнением, а также возможности препозиции дополнения и 4) наличие архаической постпозиции определений. Можно также учесть рост количества грамматических показателей.

Такие данные позволяют построить весьма точный профиль языка, который оказывается столь характерным, что по нему можно хронологически относительно координировать тексты.

При сравнении синтаксических профилей становится очевидным, что дифференциация частей «Книги Перемен» по содержанию и по технике мышления находит себе полное подтверждение и в данных языках. Оказывается, что различие по языку между основным текстом и языком «Десяти крыльев» не больше, чем между частями самого основного текста. Отсюда возникла необходимость продолжить дифференциацию и на сам основной текст. Выяснилось, что в основном тексте мы должны различать по крайней мере три слоя его постепенного сложения. К первому слою относятся только названия гексаграмм и многозначные мантические термины юань, хэн, ли, чжэн. Это, по-видимому, условные термины, применявшиеся при гадании еще до того, как был выработан и стандартизован текст «Книги Перемен». Второй, качественно отличный от предыдущего слой – афоризмы о гексаграммах в целом, так называемые гуа-цы. По профилю синтагм этот текст стоит очень близко к языку «Шицзина». В этом языке еще весьма ощутимы архаические конструкции, отмечавшиеся как в европейской синологии (А. Конради), так и в японской (Т. Таката). От второго слоя так же сильно отличается третий слой, количественно наибольший: так называемые сяо-цы (чтение сяо – по словарю Канси; современные словари указывают также чтение яо). Это афоризмы по поводу отдельных черт гексаграмм, созданные уже в значительно более позднее время, судя по некоторым указаниям Ван Ин-линя, Т. Наитō и др., а также и по некоторым данным настоящего исследования, они не лишены многочисленных интерполяций. Профиль его синтагм хотя и близок к профилю синтагм «Сицы-чжуань», но в области суффиксов и префиксов оформления все же коренным образом отличается от последнего. Именно в этой области проходит нестираемая демаркационная линия между основным текстом и «Десятью крыльями».

Как известно, китайский архаический язык, отраженный в древних классических книгах, не представляется чистым аморфно-синтетическим языком, ибо в нем уже существуют некоторые форманты агглютинативного типа (например, форманты наречий: жо, жу, жань и т. п.). Однако это еще не вполне агглютинативные окончания, так как они еще сохраняют и свое собственное неслужебное значение. Это обусловлено тем, что на данной ступени развития китайского языка мы застаем процесс выработки агглютинации еще в самом начале. Техника применения формантов такого рода, а также и некоторых других слов, играющих двойную роль – роль самостоятельного слова и роль служебного соединителя полноценных слов, – в текстах древних письменных памятников различна. Это может быть объяснено только тем, что тексты эти написаны на разных диалектах.

Все это не было известно древним китайским начётчикам, поэтому их нельзя заподозрить в сознательной фальсификации древних текстов, в стилизации под тот или иной диалект. Это положение подтверждается еще и тем, что древние китайские начётчики были склонны не проводить диалектические различия терминологии текстов, а, наоборот, сливать их воедино, в своих глоссах объясняя слово одного диалекта синонимом из другого, более известного. Безразличие к характерным чертам диалектов могло сыграть отрицательную роль только при возможных заменах синонимов во время переписки текста. Но эти случаи порчи текстов вряд ли многочисленны, так как известно отношение начётчиков к классическим (для них почти священным!) текстам и их стремление с рабской верностью копировать тексты.

Все это позволило Б. Карлгрену, заметившему междиалектные различия классических текстов, на основе статистического учета особенностей этих диалектов выработать метод определения диалекта, изложенный в его работе, посвященной лингвистической критике текста «Цзо-чжуань»[145]145
  См.: Karlgren В. On the authenticity and nature of the Tsochuan. Göteborg, 1926.


[Закрыть]. Подобный метод был мной применен к тексту «Книги Перемен» и дал следующие результаты.

Кроме того, жань в той же функции форманта встречается в четырех случаях (из них три – в «Сицы-чжуань»).

Мною были рассмотрены: 1) основной текст «Книги Перемен» (О), 2) «Туань-чжуань» (Т), 3) «Да сян-чжуань» (Д), 4) «Сяо сян-чжуань» (С) и 5) «Сицы-чжуань» (Си) со стороны следующих слов: жо, жу и жань.

Из этих данных видно, что: 1) в «Книге Перемен» условные обороты не требуют ни жо, ни жу; 2) в значении «подобно» допустим жу; 3) оба слова, жо и жу, применяются как форманты (суффиксы) наречий, но с явным предпочтением жу.

Такая лексика весьма близка к лексике «Шицзина»[146]146
  О последней Б. Карлгрен пишет (с. 54): «There are no examples of the sense „if“. In the sense „like as“ is the rule…»


[Закрыть]. При этом для языка «Книги Перемен» особенно характерно жу = жо = жань.

В основном тексте в подавляющем большинстве случаев мы находим юй, который произвольно (всего лишь несколько раз!) заменяется через юй и даже ху (возможно, лишь в результате порчи текста). И в этом наблюдается совпадение с языком «Шицзина»[147]147
  Б. Карлгрен пишет (с. 55): «…is the rule (without any special function, quite synonymous with) only in certain cases and here mostly in the Kuo feng, less strictly normalized then the rest».


[Закрыть].

Еще несколько замечаний.

Сы в значении цы встречается лишь два раза, цы же вообще нет[148]148
  Сы в диалекте «Цзо-чжуань» отсутствует.


[Закрыть]. Сы в значении цзэ не встречается, а цзэ в значении «… то…» встречается в основном тексте шесть раз (в «Туань-чжуань», которая вдвое меньше основного текста, цзэ встречается семь раз, т. е. вдвое чаще, чем в основном тексте). Иными словами:

1) Применение сы в значении «этот» отличает язык «Книги Перемен» от языка «Цзо-чжуань» и сближает с языком «Луньюя» (хотя налицо лишь два случая, но зато цы совершенно отсутствует).

2) Сы в значении «… то…», так же как и в языке «Цзо-чжуань» и в отличие от языка «Луньюя», отсутствует. Первое указывает на сходство языков «Книги Перемен» и «Шицзина», а второе – на их отличие. Поэтому если и можно говорить о сходстве этих языков, то полностью отождествить их нельзя.

В последующие времена слово «… то…» выражалось в подавляющем большинстве случаев через цзэ, а не через сы, т. е. развитие этого слова в китайском языке шло в направлении от сы к цзэ, а не наоборот. Поэтому можно полагать, что язык «Шицзина» несколько древнее, чем язык «Книги Перемен». Однако данные, приведенные на предыдущих страницах, ясно свидетельствуют, что язык «Книги Перемен» наиболее близок к «Шицзину»[149]149
  Так как известно, что «Шицзин» немонолитен, то необходимо оговориться, что данная близость установлена нами к части «Шицзина», известной под названием «Гофын», без учета наречий и говоров, представленных в ней.


[Закрыть]. Исходя из этих соображений, естественно заключить, что язык «Шицзина» и «Книги Перемен» представляет собою две последовательные ступени развития одного и того же языка. Поэтому неудивительно, что в «Книге Перемен» есть цитаты из «Шицзина», но не наоборот[150]150
  Гипотеза Н. Хонда о том, что «Книга Перемен» и «Цзо-чжуань», вероятно, написаны одним и тем же лицом, таким образом, отпадает. Хотя она была высказана Н. Хонда на основе сравнения языка этих текстов, но сравнение это проведено лишь по впечатлению, полученному японским ученым от части терминологии – от названий животных. Понятно, что этого недостаточно. К главе VI


[Закрыть].

Мое исследование «Книги Перемен», результаты которого изложены в предыдущих главах, приводит к признанию, что под этим собирательным термином скрываются не один, а несколько текстов. Это признавалось китайской комментаторской традицией, и в этом отношении я соглашаюсь с ней. Я только полагаю, что на современном уровне китаеведения необходимо давно произвести деление составных частей памятника, независимое от традиционного деления.

Уже из сообщенных данных очевидно, что «Книга Перемен», как памятник, состоящий из нескольких частей, не могла сложиться сразу, а наоборот, она – плод многовековой работы поколений. Для того чтобы определить даты, между которыми протекал этот процесс, необходимо дополнительное исследование. Но прежде нужно еще установить последовательность процесса создания «Книги Перемен», этапы которого отразились в различных текстах. Вопрос, следовательно, в относительном возрасте отдельных частей памятника.

Конечно, хорошо, если памятник имеет точное указание на время его составления, подтверждаемое перекрестными историческими свидетельствами. В практике филолога это бывает, к сожалению, редко, однако смущаться этим не приходится по следующим соображениям.

Абсолютно точная дата составления памятника – явление чрезвычайно редкое. Мы располагаем очень небольшим количеством текстов, в которых указаны год, месяц и день их составления. Такая дата еще встречается на официальных документах, письмах, иногда стихотворениях, и то лишь сравнительно новых. Тем не менее события древности датируются иногда достаточно точно, если удается поставить их в связь с солнечным или лунным затмением, указанным в соответствующем тексте. Впрочем, и в этих случаях всегда остается сомнение, не является ли упоминание о затмении позднейшей вставкой, тем более что в Китае астрологи издавна умели вычислять даты прошлых затмений.

Для более поздних (средневековых и далее) документов в странах иероглифической культуры существует способ приближенной датировки, основанный на данных палеографического изучения деформации знаков, по китайскому обычаю подлежавших сознательному искажению, если они входили в состав имени царствующего императора. Обычно полагают, что если в тексте какой-либо знак, входивший в состав имени императора, царствовавшего в таком-то году, подвергся искажению под влиянием табу, то текст этот написан при этом императоре или вскоре после него. Если же знак не искажен, то этот текст написан до императора, т. е. раньше, чем в таком-то году. Все же и здесь нельзя быть совершенно уверенным, ибо искажение знака под влиянием табу могло быть впоследствии привнесено в текст переписчиком, жившим иногда значительно позже автора. Известны случаи, когда текст выходил в свет лишь после смерти автора. С другой стороны, возможно и обратное: текст, написанный при дворе могущественного феодала, не особенно считавшегося со своим официальным сюзереном, мог быть и не подвержен порче из-за такого табу. Итак, здесь мы тоже имеем лишь кажущуюся точность датировки. Нечего и говорить о подделках, которыми переполнена китайская литература.

Из этих пессимистических данных я, однако, делаю далеко не пессимистический вывод. Так ли существенна абсолютно точная дата? Ведь допустимо, что текст, отражающий события между такими-то годами, был записан и датирован лишь много лет спустя после того, как он созрел в сознании автора, отражавшем соответствующее время. Поэтому нельзя относиться к абсолютной дате как к фетишу. Этим я не хочу отрицать, что иногда достоверная абсолютная дата дает возможность решить многое, но в подавляющем большинстве случаев можно без ущерба для дела обойтись без нее, особенно когда речь идет о событиях, лежащих в глубоком прошлом. Однако нельзя игнорировать время появления памятников, именно «время», а не дату, т. е. больше внимания обращать на эпоху, чем на год, месяц и число. Такое определение времени может быть поставлено в связи с другими событиями, время которых известно. С другой стороны, всякий текст создается на протяжении более или менее значительного отрезка времени. Иногда бывает существенно установить отношение во времени между отдельными частями текста. Такое двоякое определение хронологических соотношений я называю «хронологической координацией».

Из изложенного в главах I, II, III, IV и V части 2-й настоящей работы, как я полагаю, видно, что основной текст создан раньше, чем комментарии, глоссы и трактаты, обычно называемые «Десять крыльев», а на основании гл. III можно даже полагать, что он создан значительно раньше. Существует кажущаяся коллизия между результатами исследования, указанными в гл. III и в гл. IV: по технике мышления третий слой основного текста значительно примитивнее, чем, например, «Сицы-чжуань», а по профилю языка эти тексты ближе друг к другу, чем второй и третий слой основного текста. Это противоречие решается признанием примата данных гл. III.

Из всего характера третьего слоя основного текста следует, что он возник в практике гадания и для гадания предназначался. Его идеологическое содержание неразрывно связано с деятельностью шаманов-гадателей, которые (по многим свидетельствам, например «Цзо-чжуань») играли заметную роль при дворе правителей Древнего Китая. Впоследствии под влиянием общего социального развития сознание достигает философского уровня. Здесь большую роль сыграли конфуцианцы, даосы, моисты и мыслители других, менее распространенных школ. Для развития философии особенно большое значение имела борьба этих школ. Ко времени составления «Сицы-чжуань» философское мышление конфуцианцев[151]151
  Связь «Сицы-чжуань» и всей дальнейшей судьбы «Книги Перемен» со школой конфуцианцев столь же для меня несомненна, сколь несомненно и то, что сам Конфуций не имел отношения к «Книге Перемен».


[Закрыть] было уже столь развито, что понадобилась философская интерпретация «Книги Перемен» в дополнение к мантической. Этим объясняется большое различие между техникой мышления в третьем слое основного текста (мантический текст!) и техникой мышления «Сицы-чжуань» (философский энциклопедический текст!).

С другой стороны, Конфуций передал своей школе почти маниакальное отношение к тексту, к литературной традиции. Уже и сам он говорил: «Я передаю, а не сочиняю, я доверяю древности и люблю ее» («Луньюй», гл. VII, I). И в дальнейшем конфуцианство, консерватизм и филология китайских начётчиков неразрывно связаны друг с другом. Поэтому неудивительно, что язык конфуцианцев, отраженный в «Сицы-чжуань», сознательно поставленный в теснейшую связь с текстами «Книги Перемен», по своему профилю мало отличается от профиля языка третьего слоя[152]152
  Язык даосов, менее связанных литературной традицией (конечно, только в те времена), обнаруживает совершенно иной, менее древний профиль. Простое ознакомление с языком, например «Даодэцзин» или особенно «Ле-цзы», убедит в этом.


[Закрыть]. Профили же языков второго и третьего слоя основного текста если и различаются между собой значительно, то лишь в силу того, что за время, протекшее между их составлением, общество развивалось столь интенсивно, что выработало более выразительный и стройный профиль языка.

Кроме того, надо добавить, что в тексте «Туань-чжуань» (один раз, правда) встречается нечто вроде упоминания текста «Да сян-чжуань» (гекс. 23), и можно полагать, что «Да сян-чжуань» старше, чем «Туань-чжуань».

Далее, необходимо принять во внимание, что текст «Вэньянь-чжуань» – текст неоднородный. Древнейшие его части, по свидетельству «Цзо-чжуань»[153]153
  См. часть I, изложение трактата Оуян Сю. К главе VII


[Закрыть], имели хождение среди ицзинистов еще до Конфуция. Позднейшие же части этого текста могут быть отнесены по технике языка и мышления, как и по типу текста, к тому же времени и общественному кругу, к которым относятся остальные глоссы.

Итак, на основании данных глав I, II, III, IV, V и VI, хронологическая координация текстов, объединенных в «Книгу Перемен», представляется в следующей последовательности.

1. Первый слой основного текста (истоки его теряются в недостаточно документированном прошлом).

2. Второй слой основного текста (по языку – младший современник «Го-фын» или произведение следующего поколения или поколений).

3. Третий слой основного текста, за исключением интерполяций, близкий ко второму.

4. Древнейшие цитаты в «Вэньянь-чжуань».

5. «Да сян-чжуань».

6. «Туань-чжуань».

7. «Сяо сян-чжуань».

8. «Сицы-чжуань», первые три параграфа «Шогуа-чжуань» и «Сюйгуа-чжуань».

9. «Шогуа-чжуань», начиная с IV параграфа, глоссы из «Вэньянь-чжуань» и «Цзагуа-чжуань».

Как известно, рабовладение существовало в Древнем Китае. Может быть, оно играло когда-то ведущую роль. Однако в настоящее время наше китаеведение признает существование феодальных отношений при Чжоуской (особенно второй Чжоуской) династии. Бесспорно также, что рабы были в Древнем Китае. Нет никакого сомнения, что в тексте «Шицзина» ясно отображено рабство и рабовладение. Обстоит ли дело так же и в «Книге Перемен»? На это отвечают отрицательно следующие языковые и идеологические данные.

Социальная терминология основного текста «Книги Перемен» довольно богата. Мы находим следующие категории, так или иначе обозначающие человека.

1. Нейтральные термины (девять)

жэнь – человек

люй-жэнь – путник

синь жэнь – прохожий

нань – мужчина

нюй – женщина, девушка

нань нюй – мужчины и женщины

да-де – глубокий старик

чжан-жэнь – взрослый

тун-мын – юноша

2. Термины иерархии (девять)

шан-ди – верховный владыка, бог (?)

шэн-жэнь – совершенномудрый человек

сянь – мудрец

сянь-жэнь – мудрый человек

пэн – друг, сподвижник

пэн-ю – друг-приятель

ю-жэнь – отшельник

юань-фу – добрый человек

э-жэнь – злой человек

3. Термины родства (тридцать)

цзу – предок

би – покойная мать

као – покойный отец

фу – отец

му – мать

фу-му – родители

янь-цзюнь – родитель

фу-цзы – отец и сын

фу – муж

чжан-фу – муж

фу-цзы – супруг

лао-фу – старый муж

фу-фу – супруги

фу-ци – то же

фу – жена

фу-жэнь – то же

лао-фу – старая жена

ци – жена (вторая?)

нюй-ци – то же

цзе – наложница

цзы – дети

сяо-цзы – малые дети

чжан-цзы – старший сын

ди-цзы младший сын

нюй-цзы – дочь

сюн – старший брат

ди – младший брат

мэй – (младшая?) сестра

ди – невеста

цзя-жэнь – домочадцы

4. Общественные термины (три-дцать пять)

да-жэнь – великий человек / «большие люди»

сяо-жэнь – ничтожество / «меньшие люди»

гун-жэнь – царские наложницы

и-жэнь – горожане

чжу-жэнь – хозяин

бинь – гость

кэ – гость

ди – государь

тянь-цзы – сын неба (царь)

ван – царь

сянь-ван – прежние цари

ван-гун – царь и великий князь

ван-му – царская мать

ван-хоу – царь и (удельный) князь

гун – великий князь

хоу – (удельный) князь

чжу хоу – удельные князья

кан хоу – сиятельный князь

хоу – государь

го-цзюнь – государь страны

цзюнь – государь

^* чжу – хозяин

ши-фу – муж (vir); служилый

цзинь-фу – богач

^* тун-пу – слуга; раб (?)

пу – (встречается только 2 раза)

да-цзюнь – великий государь

чэнь – слуга → чиновник, вассал

^* чэнь-цзе – слуги и служанки (встречается 1 раз)

ван-чэнь – царь и вассалы

ши – служилый

у-жэнь – воин

цзюнь-цзы – княжич → благородный человек

бо-син – аристократы → подданные → народ[154]154
  Как показал А. Масперо, этот термин первоначально обозначал дворян в противоположность крестьянам, не носившим син – «фамилию». Лишь впоследствии термин этот, через значение «народ», стал означать «крестьяне».


[Закрыть] (только в «Сицы-чжуань»)

мин – народ, люди

ши-у – скрибы и шаманы (первоначально шаманки)

Итак, терминов, обозначающих человека, в основном тексте – 83 (100 %). Из них к собственно социальной (кроме семейной) терминологии относятся 35 терминов (49,2 %). В ней только три термина (отмеченные звездочкой) могут относиться к терминам рабства и рабовладения (8,6 % собственно социальной терминологии, или 3,6 % всей терминологии, относящейся к человеку).

В собственно социальной терминологии подавляющее большинство приходится на термины, так или иначе относящиеся к феодальному строю. Из них как раз такой типично феодальный контекст, как «благоприятно для возведения князей», встречается как цитата из «Книги Перемен» в тексте «Цзо-чжуань». Кроме того, под тем же годом (534 до н. э.) в «Цзо-чжуань» помещен целый текст, свидетельствующий, что если, с одной стороны, «пу», несомненно, понимался как раб[155]155
  В пассаже о виновности бежавшего «пу» и о виновности человека, укравшего такого беглеца. См.: Couvreur S. Tch’ouеnts’iu et Tso-tchouan. Vol. III. P. 129–130.


[Закрыть], то, с другой стороны, не проводилось принципиальное различие между «рабом» и подданным (чэнь), каковым мог быть и князь. Иными словами, если и существовали тогда рабы, то внимание рабовладельцев было обращено не столько на институт рабовладения, сколько на типично феодальные отношения, сквозь призму которых рассматривается и рабство. Так, изучение терминологии «Книги Перемен» приводит к признанию ее как памятника феодальной литературы. Это положение для окончательного утверждения должно быть еще поддержано материалами и соображениями, которые мы даем в следующей главе.

Основная социальная антитеза, выраженная в «Книге Перемен», – это антитеза да-жэнь («великого человека») и сяо-жэнь («ничтожеств»). В дальнейшем развитии этого термина мы находим его моральную интерпретацию: «ничтожества» не знают ни чувства стыда, ни чувства любви («Сицы-чжуань», II, 4); они не способны к верным действиям («Чжун-юн», 2); они, живя вместе, не умеют быть в мире друг с другом («Луньюй», XIII, 23); они если и обладают мужеством, то не знают чувства долга и становятся «ворами» («Луньюй», XVII, 21) и т. д. и т. п. Но кто они, эти «ничтожества»? Если в «Цзо-чжуань» и есть контекст, в котором сяо-жэнь может быть понят как «раб», то это понимание неверно, ибо из всего контекста ясно, что в этом значении оно применено лишь фигурально: приближенный княжича называет себя его «рабом», «холопом»[156]156
  См.: Ibid. Vol. II. P. 458–460.


[Закрыть]. По существу же сяо-жэнь – это прежде всего «мужик», т. е. крестьянин. Поэтому и Конфуций («Луньюй», IV, 11) говорит: «Благородный человек печется о добродетелях, а ничтожества – о земле».

Кто же противостоит этим «ничтожествам» (т. е. крестьянам)? В чьих руках была «Книга Перемен» и кто ею пользовался? Ответ на эти вопросы мы можем получить сполна, ибо в «Цзо-чжуань» зарегистрированы 16 случаев гадания по «Книге Перемен». Случаи эти следующие[157]157
  Ibid. Vol. I. P. 179, 180, 212–214, 217–218, 294–296, 304–305, 591, 612–618; Vol. II. P. 132–133, 236–237, 419–421, 501–504; Vol. III. P. 35–39, 150–152, 450–455, 479–482, 657–658.


[Закрыть].

1) В 671 г. до н. э. царский скриб гадал о судьбе молодого сына князя Ли из удела Чэнь.

2) В 660 г. до н. э. действовал вассал цзиньского князя Би Ваня (по происхождению княжеского рода), который прежде гадал о своей служебной карьере.

3) Под 659 г. до н. э. помещена запись, что князь Хуань еще до рождения своего сына Чэн-цзи гадал о его будущей судьбе.

4) В 644 г. до н. э. гадатель Ту-фу гадал о походе циньского князя My против удела Цзинь, где ему было запрещено князем этого удела закупать зерно.

5) Под 644 г. до н. э. помещена запись о том, что уже прежде князь Сянь из удела Цзинь гадал о будущем браке своей дочери Цзи с князем удела Цинь.

6) В 602 г. до н. э. один из правителей удела Чжэн в беседе с княжичем этого удела, Вань-мань, ссылался на «Книгу Перемен».

7) В 596 г. до н. э. один из вассалов удела Цзинь в своем суждении о войне с уделом Чу, в которой и он участвовал, ссылался на «Книгу Перемен».

8) В 574 г. до н. э. князь удела Цзинь повелел скрибу гадать о стратегическом плане в трудном бою с войском удела Чу.

9) Под 563 г. до н. э. помещена запись о том, что My Цзян, мать князя Чэн из удела Лу, умерла в Восточном дворце, перед переездом в который она повелела скрибу гадать по «Книге Перемен».

10) В 547 г. до н. э. один из вассалов удела Ци, Цуй У-цзы, повелел скрибам гадать о вдове господина Тан, красотой которой он пленился.

11) В 544 г. до н. э. Цзы Тай-шу (он же Ю Цзи), вассал чжэнского воеводы, отдавая отчет о командировке в удел Чу, ссылался на текст «Книги Перемен».

12) В 540 г. до н. э. княжеский врач из удела Цинь в диагнозе болезни цзиньского князя ссылался на «Книгу Перемен».

13) В 534 г. до н. э. министр удела Вэй, Кун Чэн-цзы, гадал о состоянии здоровья сына Чжоу-э, наложницы князя Сян из Вэй.

14) В 512 г. до н. э. в уделе Цзинь будто бы «появился дракон». Говоря о нем, скриб Цай Мо ссылался на текст «Книги Перемен».

15) В 509 г. до н. э. тот же скриб и астролог (Цай) Мо, говоря о Цзи Пин-цзы, восставшем вассале, ссылался на «Книгу Перемен».

16) В 487 г. до н. э. Ян-ху, вассал Чжао Яна из Цзинь, гадал для него, возможно ли примкнуть к уделу Чжэн в его войне с уделом Сун.

Из приведенных примеров мы видим различные объекты гадания: от дел государственной важности до личных и интимных дел (№ 10), но инициаторы гадания неизменно те же: феодалы Чжоуской династии. Так становится совершенно очевидным, что «Книга Перемен» – памятник феодальной литературы не только по времени, но и по классу, который пользовался ею.

Кроме того, еще одно существенное наблюдение можно сделать на основании этих упоминаний, сохранившихся в «Цзо-чжуань». Еще на протяжении всего VII в. до н. э. «Книгой Перемен» феодалы пользуются исключительно как гадательным текстом. При этом они обычно не гадают сами, а пользуются услугами одного или нескольких гадателей. Только в 602 г. до н. э. «Книга Перемен» была использована без гадания: на нее ссылаются как на учение, заключающее в себе известное мировоззрение. Дальше, хотя она и остается текстом, предназначенным для гадания, однако все ощутимее проявляется тенденция пользоваться ею для объяснения мира и происходящих в нем явлений при помощи способности суждения. Так постепенно, на протяжении VI–V вв. до н. э., «Книга Перемен», сохраняя еще и свое мантическое значение, переосмысляется как философский текст. Иногда японские синологи (например, Такэути в своей статье о развитии конфуцианских идей) указывают на роль Конфуция, обратившего поток умственного развития Китая от гаданий о мире к интроспекции отдельного человека, в результате которой якобы возникло представление о мире, соответствующее мышлению, а не гаданию. Из приведенного выше материала мы видим, что мнение японского синолога верно лишь наполовину. Верно, что около VI–V вв. до н. э. в Китае произошел кризис мантического мировоззрения, но неверно, что он был результатом деятельности Конфуция, ибо замена гадания суждением началась задолго до Конфуция. Однако нельзя отрицать, что в этом процессе Конфуций сыграл выдающуюся роль, хотя и не единственно он. Ясно, почему это так: не философ создает эпоху, а эпоха создает философа, и он может лишь влиять на современника и потомков.

На основании материалов «Цзо-чжуань» можно утверждать, что «Книга Перемен» существовала уже в VII в. до н. э. как текст, пользовавшийся большим авторитетом. Конечно, нельзя думать, что текст ее сохранился в абсолютной неприкосновенности; он, конечно, развивался, и, посильно, я указываю позднейшие вставки в него в прилагаемом ниже переводе. Но эти изменения, насколько можно судить, лишь четырех типов.

1) Комментаторские приписки, впоследствии принятые за основной текст и слившиеся с ним (таковых – большинство).

2) Незначительные пропуски в тексте.

3) Перестановки отдельных соседних фраз (указаны в переводе).

4) Изменения языка, связанные с его развитием. Они вряд ли играют значительную роль, ибо темп развития китайского письменного языка сравнительно медленный. Примером таких языковых изменений может служить следующее. В «Цзо-чжуань» сохранилась более старая (менее развитая морфологически) редакция тех фраз, которые включены в «Вэньянь-чжуань».