Текст книги "Повесть о доме Тайра"

V

Буддизм проник в Японию из Китая через Корейский полуостров вместе с корейскими переселенцами в начале VI века, когда завершался процесс формирования японского феодального государства, и постепенно завоевал позиции ведущей религии, потеснив доморощенных японских богов, детищ уходящего в прошлое родового строя. Поначалу распространение буддизма проходило отнюдь не мирно, при дворе оно сопровождалось ожесточенной, даже кровопролитной борьбой, носившей отчетливо выраженный политический характер. В конечном итоге победа осталась за буддизмом. Феодальное государство оценило преимущества новой религии, в особенности учений буддийских сект Хоссо и Кэгон с их культом верховного божества Вайрочана (Лучезарного; яп. Русяна, Бирусяна), которого к тому же было легко идентифицировать с главным божеством исконного японского культа, с богиней Солнца, Озаряющей Небо Аматэрасу. В VIII–IX веках буддизм уже совершал победоносное шествие по Японии: оформились его ведущие секты – Сингон и Тэндай, возникли величественные храмы – храм Тодайдзи в г. Наре, с его самой большой в мире металлической статуей будды Вайрочана; близ Нары возник монастырь Кофукудзи, на горе Хиэй – монастырь Энрякудзи, на горе Коя, в краю Кии, появился монастырь секты Сингон. Буддизм искусно приспособился к местным условиям, объявив японских божеств бодхисатвами и создав таким образом модус вивенди для двух религий, исконной – синто и новой – буддизма. Понадобилось сравнительно немного времени, чтобы буддизм приобрел классические черты религии эпохи феодализма – стал крупным держателем земель, активно вмешивался в политику, содержал вооруженные отряды монахов-воинов, не уступавших в жестокости и воинственности военным формированиям западноевропейских монашеских орденов. «Повесть о доме Тайра» запечатлела образы этих монахов-воинов, их бесстрашие и свирепость, вполне равные воинским качествам светских рыцарей. «Повесть» выразительно свидетельствует о тесной связи буддийского клира с императорским домом и его аристократическим окружением, рисует интриги, систему подкупов, корыстолюбие и прочие черты, характерные для средневековой церкви, в какой бы части света она ни находилась.

Разумеется, роль новой, пришедшей из-за моря религии не сводилась только к негативным аспектам. Буддизм принес с собой в Японию плоды культуры высоких цивилизаций древности – Индии и Китая. Расцвела архитектура, возникли величественные храмы, с которыми не шли в сравнение примитивные капища японских богов, появились живопись и скульптура, изображавшие бесчисленный пантеон буддийских божеств, возник сложный торжественный церемониал. Все это вызвало к жизни новую, высокую для своего времени технику: совершенствовались ткацкое, гончарное, кузнечное ремесла, изучались науки – математика, астрономия, медицина и, конечно, основа основ всякой культуры – грамота. Письменность, неразрывно связанная с Китаем, с его языком, этой «латынью Дальнего Востока», была известна в Японии с давних времен, однако несомненно, что буддизм в значительной степени способствовал ее распространению и приспособил ее для нужд японского языка. Наконец, нельзя не отметить появление в этот период в рядах буддийского духовенства выдающихся деятелей культуры, таких, например, как монахи Кобо-дайси (774–835) и Дэнгё-дайси (767–822), основатели буддийских сект Сингон и Тэндай, обоих можно с полным основанием назвать одними из первых просветителей Японии.

Но как бы ни велики были плоды материальной культуры, которые дал Японии буддизм, едва ли не большее значение имело его влияние на духовную жизнь средневекового японского общества. Буддийское мировоззрение стало ведущей формой идеологии средневековой Японии.

Как и всякая религия, буддизм учил, что земная жизнь человека всего лишь краткий этап на пути к вожделенной цели – вечной жизни в блаженной обители небытия, нирване. Эта идея подкреплялась несколькими главными догматами буддизма: идеей недолговечности, эфемерности всего сущего, учением о непрерывном круговращении жизни и смерти, законом причины и следствия, кармой. Согласно буддизму, живые существа в нашем мире совершают непрерывную цепь перерождений; от поведения самого человека зависит, в каком из миров предстоит ему вновь возродиться к жизни после кончины: праведник может попасть на небо, грешнику угрожает ад или новое появление на свет в образе какой-нибудь бессловесной твари, может быть, даже насекомого… Конечная цель – вырваться из этой цепи перерождений в сферу абстрактной духовности, полного недеяния, в Ничто; таков, согласно буддизму, единственный путь избавления от страдания, неизбежно сопряженного со всякой жизнью.

Впрочем, предоставляя лишь немногим избранным ученым-буддистам постигать философские доктрины буддизма с их идеей абстрактного духа, существующего вне материального мира, всем остальным буддийская церковь предлагала вполне конкретное описание рая с его сложной иерархией и целой галереей богов, божеств, небожителей, детально рисовала устройство ада с его шестью сферами, где обитают черти, вооруженные орудиями пытки. Красочный пантеон буддийских божеств численно, пожалуй, даже превосходит пантеон католических и православных святых, вобрав в себя сонм богов индуизма, доморощенных японских богов, а также некоторых божеств китайского происхождения. У каждого из них свои функции: богиня Каннон – милосердная заступница всех страждущих, Якуси – целитель недужных, Дзидзо – покровитель и защитник детей, Мариси – защитница воинов; самураи почитали ее наряду с Хатиманом, чисто японским божеством, также объявленным бодхисатвой и тоже покровителем воинов…

Как и всякая религия в Средние века, буддизм служил государству, тесно слился с правящим классом. Его высшие иерархи назначались из числа принцев крови. Его ритуалы были полны мистики, суеверий, процветали всяческие заклинания, изгнание злых духов, откровенное шаманство, гадание, проклятия в адрес бунтовщиков – «врагов трона» и т. п., – короче, буддизм располагал полным набором средневековых религиозных атрибутов. «Повесть о доме Тайра» буквально пестрит эпизодами, рисующими религиозные акты такого рода. Житийные повествования, рассказы о чудесах, творимых верой, занимают среди этих эпизодов большое место.

Однако в переломные, критические моменты Средневековья каждой церкви приходилось сталкиваться с появлением ересей. Возникновение ересей – явление сложное, обусловленное целым рядом причин, неоднозначных в разные времена и в разных странах. Тем не менее они с удивительной закономерностью возникали как на Западе, так и на Востоке. Пришлось столкнуться с еретическими учениями и ведущей религии японского Средневековья – буддизму. В XII–XIII веках оппозиционным учением, противостоявшим традиционным сектам Сингон и Тэндай, стало учение Дзёдо и Дзёдо-синсю, учение Чистой земли, как именовался рай, где верховным божеством был будда Амида (санскр. Амитабха). Вероучение Дзёдо, носившее отчетливо демократический характер, зародилось еще в X веке и отмечено появлением известных проповедников. Многих из них можно считать выразителями чаяний самых широких народных масс. Пропагандисты амидаизма упрекали традиционные буддийские секты в забвении истинной сути учения Будды, разоблачали корыстолюбие и высокомерие высокопоставленных буддийских иерархов, не останавливались перед упреками в адрес светских правителей государства. Все это сочеталось с подчеркнутой простотой концепций амидаизма, что делало его особенно привлекательным в глазах самых широких слоев населения. Религия Дзёдо, Чистой земли, обещала всем людям рай не в награду за строительство храмов и пагод, не за богатые дары, подносимые церкви; для этого достаточно было просто верить в будду Амиду и как можно чаще взывать к нему, произнося его имя, а это делало амидаизм доступным даже для неграмотного и, главное, для неимущего человека. Неудивительно поэтому, что такие представители вероучения Дзёдо, как монахи Гэнку (он же Хонэн, 1133–1212) или Синран (1174–1268), а несколько позже Нитирэн (1222–1282), заступники простого народа, смело обличавшие несправедливость власть имущих, подвергались гонениям: их преследовали, ссылали в отдаленные, необжитые районы страны, случалось, даже грозили смертной казнью, хотя закон запрещал казнить лиц духовного звания.

«Повесть о доме Тайра» написана целиком с позиций амидаизма. Среди героев «Повести» мы видим реальные исторические фигуры адептов этого вероучения – идеализированный образ монаха Хонэна, окончившего свои дни в ссылке; гиперболизированный в духе эпической традиции образ монаха Монгаку (1120–?), неукротимого воителя за справедливость, отчего и пришлось ему тоже умереть в ссылке. Об умонастроениях этого бунтаря выразительно говорит стихотворение танка, авторство которого традиция единогласно приписывает Монгаку:

 
       Когда бы повсюду
Наместники перевелись,
Бандиты и воры,
Как бы стало легко и привольно
Всем живущим на белом свете!
 

В «Повести» с глубоким пиететом излагаются поучения Хонэна, с восхищением, иногда даже с теплым юмором описаны удивительные приключения Монгаку, уделено много места описанию подвигов веры этих монахов, а также подробному изложению догматов исповедуемого ими вероучения Дзёдо. Именно эту разновидность буддизма исповедуют все положительные персонажи «Повести», мужчины и женщины, будь то знатные князья или простолюдины-слуги, бывшая императрица или простая девушка, танцовщица и певица. Симпатии создателей «Повести» целиком принадлежат амидаизму, что лишний раз свидетельствует о народном характере всего эпоса в целом.

Ревностными приверженцами буддизма показаны в «Повести» все главные действующие лица, воины-самураи, в особенности те из них, которым симпатизирует рассказчик. Это и не могло быть иначе: положительный герой средневекового книжного эпоса должен был быть богобоязненным и благочестивым. Перед смертью он обращает помыслы к Будде, умирает, как подобает благочестивому буддисту. В эпизодах такого рода особенно явственно чувствуется позднейшая «редакторская рука», украсившая повествование религиозным флером. Исследователь японской средневековой литературы профессор Итиноскэ Такаги отмечает, что в действительности самураи вряд ли были настолько верующими, как их рисует эпос. Так, например, в ряде списков «Повести» вовсе отсутствует сцена последней молитвы Таданори, которую тот считает своим долгом произнести перед смертью, уже после того, как противник отрубил ему правую руку по самое плечо. Не может быть сомнений, что религиозный колорит, пронизывающий многие эпизоды «Повести», был добавлен в процессе ее оформления в письменный памятник в соответствии с традиционными категориями средневекового мышления.

VI

К числу культурных ценностей, пришедших в Японию из-за моря, относится и собственно китайская политическая мысль, морально-этические концепции и, разумеется, богатая художественная традиция – поэзия, проза. Все это нашло свое отражение в «Повести». Следует подчеркнуть, однако, что в отличие от буддизма весь этот многообразный комплекс культурных достижений Древнего Китая был достоянием не столько самих героев эпоса, сколько тех, кто впоследствии превратил этот эпос в литературный памятник, иными словами, был привнесен в «Повесть» в процессе ее дефольклоризации.

Китайская политическая мысль и морально-этическое учение, как они представлены в «Повести», целиком восходят к конфуцианству в его ханьской и танской интерпретации. Здесь не место излагать в деталях историю ознакомления японцев с конфуцианством: начало этого знакомства, зафиксированное в исторических документах, относится уже к самому начальному этапу существования японского государства, к VI–VII векам, а судя по некоторым данным, возможно, даже к еще более раннему времени. Конфуцианские политические доктрины подчинения низшего высшему, подданного – государю как гармоническое следование велениям Неба соответствовали идеалам молодого японского феодального государства, а политическое устройство соседнего Китая, в особенности при династии Тан (618–907), стало образцом для подражания. Японские посольства, систематически посещавшие Китай, привозили оттуда не только достижения материальной культуры, но в первую очередь – и это хотелось бы особенно подчеркнуть – плоды культуры духовной, книги. Для изучения этих книг в начале VIII века было создано учебное заведение «Высшая школа», имевшее статут правительственного учреждения. В программу обучения входило изучение канонических конфуцианских книг, китайской истории, китайской словесности и математики, причем наибольшее значение придавалось изучению словесности. Студентами были юноши из аристократических семейств в возрасте от четырнадцати до семнадцати лет. Знатные семьи (род Фудзивара, например) тоже создавали свои «колледжи» («Школа поощрения наук», яп. Кангакуин). Сходные учебные заведения, но меньшего масштаба, с числом студентов, не превышающим двадцати человек, имелись и в провинциях. Таким образом, изучение «китайской науки», как было принято называть всю сумму дисциплин китайского происхождения, не выходило за узкоклассовые пределы, было достоянием исключительно аристократии.

Назначением «Высшей школы» была подготовка чиновников для правительственного аппарата, и в этом японцы действительно преуспели. Уже в VIII веке государство располагало кадрами людей, свободно владевших «китайской наукой», умевших читать, писать и даже слагать стихи на китайском языке. В некоторых аристократических семействах профессия ученого даже стала наследственной (род Оэ, род Киёхара). Не только вся государственная документация, но даже личная переписка и дневники аристократов велись на китайском языке, мужчины-аристократы избегали писать по-японски даже после создания в IX веке японской фонетической азбуки, придворные дамы тоже умели при случае щегольнуть цитатой из какого-нибудь знаменитого китайского сочинения. Но широкие массы еще долгое время оставались чуждыми «китайской науке», в том числе и морально-этическим конфуцианским доктринам. Только по мере вступления Японии в период развитого феодализма, то есть примерно с XII–XIII веков, начинается постепенное внедрение конфуцианских идей в народ. Не случайно поэтому, что создатели книжного эпоса не упустили возможность обильно «начинить» широко популярную в средневековом обществе «Повесть о доме Тайра» конфуцианскими идеями, часто в виде прямых цитат из наиболее знаменитых китайских книг.

Было бы неправильно, однако, считать, будто, уснащая «Повесть» заимствованиями из классической китайской литературы, создатели книжного эпоса единственной своей целью ставили распространение конфуцианских идей. «Китайская наука» средневековой Японии состояла не только из канонических конфуцианских книг, она включала в себя также произведения и светских авторов – выдающихся китайских историографов, великих поэтов древности и Танской эпохи, чьи творения вошли в сокровищницу мировой культуры. До сих пор все это было достоянием только аристократии, но в XII–XIII веках, когда к активному участию в жизни пришли значительно более широкие социальные слои, они тоже захотели приобщиться к тому, что составляло культурный багаж эпохи. «Повесть о доме Тайра» стремилась удовлетворить эту настойчивую потребность. Для этого в популярной, доступной пониманию каждого форме к месту (а порой и не совсем к месту!) здесь пересказаны известные сюжеты классической китайской литературы – история народного мстителя Цзин Кэ, поднявшего меч на жестокого циньского императора, страдания полководца Су У в плену у гуннов, коварные проделки капризной Бао Сы, из-за которой погибло царство, и многое другое, чем так богата классическая литература Китая. Но разумеется, не забыты и собственно конфуцианские идеалы.

Живым рупором конфуцианских политических доктрин и морально-этического учения выступает в «Повести» князь Сигэмори, старший сын Киёмори, главы дома Тайра. Этот князь – олицетворенное воплощение идеала благородного мужа, о котором толкует конфуцианство. Он верный вассал, почтительный сын, великодушный отец, гуманный, справедливый министр, строго соблюдающий все правила этикета в общении с людьми как высшими, так и низшими; не забыто описание его одежды (как известно, конфуцианцы придавали большое значение внешним формам поведения). Перед нами не портрет живого человека, а иконописное изображение идеального мужа, обращенное к нам в одном-единственном ракурсе, соответствующем нормативам средневековых представлений о характеристике человека.

VII

О принципах изображения личности в средневековой литературе существует немало работ ученых, в том числе ряд основополагающих исследований академика Д. С. Лихачева. Отсылая читателя к его трудам, все же позволим себе привести хотя бы одну цитату: «Человек был в центре внимания искусства феодализма, но человек не сам по себе, а в качестве представителя определенной среды, определенной ступени в лестнице феодальных отношений. Каждое действующее лицо в летописи изображается только с той его стороны, с которой оно характерно как представитель определенной социальной категории. Князь оценивается по его „княжеским“ качествам, монах – „монашеским“, горожанин – как подданный или вассал. Личность князя подчиняет себе события, интерес к князю поглощает интерес к событиям народной жизни». И далее: «Принадлежность к определенной ступени феодальной лестницы ясно ощутима в характеристиках действующих лиц летописей и эпопей. Для каждой ступени выработались свои нормы поведения, свой идеал и свой трафарет изображения. В светской области наиболее отчетливо определился княжеский идеал. Герои летописи – по преимуществу князья, ибо их действия, с точки зрения летописца, представляют суть исторического процесса».

Типологическая общность принципов изображения личности в средневековых литературах разных стран очевидна для каждого, кто даст себе труд ознакомиться с содержанием «Повести о доме Тайра», проследить судьбы ее разнообразных героев – не только императоров и князей, но и монахов, и самураев, а также женщин самого разного социального положения, от знатных дам до «дев веселья». Вместе с тем было бы странно, если бы эти принципы всегда совпадали во всех деталях. Своеобразие каждого памятника, проистекающее из конкретных «сферических» условий, в которых этот памятник создавался, в значительной степени определяется тем культурно-историческим наследием, черты которого этот памятник неизбежно несет в себе. Так обстоит дело и с «Повестью», созданной уже после того, как литература Японии знала блестящий расцвет так называемой хэйанской прозы – новеллы, повести и даже романа с их неожиданным для Средневековья тонким психологизмом и лиризмом. Эта проза не могла пройти бесследно и для создателей «Повести»; естественно поэтому, что в ней заметна попытка, правда еще довольно неуверенная и робкая, нарисовать портрет более сложной личности, отразить даже некоторые противоречивые черты человеческого характера. Так, даже сам князь Киёмори, глава дома Тайра, жестокий деспот и главный виновник всех бед, обрушившихся на его потомков после его кончины, человек, портрет которого написан, казалось бы, в соответствии со средневековым литературным этикетом (по образному выражению академика Д. С. Лихачева, лишь «одной темной краской»), неожиданно проявляет милосердие по отношению к пленному самураю, зарубившему многих его вассалов (свиток четвертый, гл. «Нобуцура»), или, вопреки закону, щадит жизнь ребенка, сына врага («Уж кто его знает отчего?» – как бы в недоумении добавляет при этом создатель эпоса). Второй сын Киёмори, князь Мунэмори, малодушен, труслив, пренебрегает интересами своих вассалов, то есть сочетает в себе черты, наихудшие с точки зрения средневекового рыцаря. Но в конце «Повести» этот же Мунэмори показан нежным, заботливым отцом, полным любви к своим юным сыновьям, вместе с ним обреченным на казнь. И эпос, как будто начисто отказавшись от темных красок, которыми до сих пор рисовал нам образ князя Мунэмори, с глубоким состраданием описывает его горестные переживания. Опыт литературы предыдущих веков оказал значительное влияние на японский феодальный эпос. Старая литература обогатила его не только разработанной образностью, не только расцветила многочисленными поэтическими узорами, но и позволила наметить характеры, несколько более многогранные, чем можно было бы ожидать от произведения, созданного в эпоху Средневековья. В этом одна из примечательных национально-своеобразных особенностей эпопеи.