Читать книгу "Магический мир. Введение в историю магического мышления"

Магический мир

Моей Анне, спасшей рукопись этого сочинения

из развалин Котиньолы.

Предисловия

There are more things in heaven and earth, Horatio,

than are dreamt of in your philosophy.

Шекспир, Гамлет, акт 1, сцена 5[93]93
  Наиболее близкий к оригинальному тексту перевод принадлежит перу П. Гнедича: «Горацио, – на небе и земле / Есть многое, что и не снилось даже / Науке»; более всего популярен перевод М.П. Вронченко: «Есть многое на свете, друг Горацио, / Что и не снилось нашим мудрецам» – прим. пер.


[Закрыть].

Задача историзирующей этнологии заключается в том, чтобы ставить проблемы, решение которых приведет к углублению самосознания нашей цивилизации. Только так этнология может поспособствовать, со своей стороны, формированию гуманизма в более широком смысле и преодолеть инерцию чисто натуралистического знания. Эти «Пролегомены к истории магизма» стремятся решить задачу, поставленную в «Натурализме и историзме в этнологии» (Бари: Латерца, 1941), методологические принципы которой эта работа продолжает развивать. Идейные истоки настоящего труда коренятся в особом способе понимать смысл историзма в нашей культуре. Многие из выросших на книгах Кроче не слишком хорошо понимали закон внутреннего развития, лежащий в основании того модуса спекулятивного рассмотрения, который характерен для историзма. Хотя Кроче всегда советовал открыться навстречу новым формам исторического опыта и тем самым переосмыслить и перепроверить, а возможно и внести корректировки в философию духа и расширить ее границы в свете этих форм опыта, некоторые невнимательные и ленивые читатели не поняли его замысла или недостаточно осознали то внутренне напряжение историзма, которому мысль Кроче обязана своим развитием. Поэтому получилось так, что вместо дальнейшей разработки, в границах собственного опыта, того ориентированного на историзм материала, из которого родилась философия духа, они предпочли ограничиться той специфической формой, которую историзм обретает у Кроче, упражняясь в холостых диалектических прениях о «четырехчастном делении» или претендуя на то, чтобы «преодолеть» эту форм, состязаясь с нею скорее в остроумии, чем в поиске истины. Вместе с тем, из этого принципиального непонимания философии Кроче родился ленивый историзм, велеречивый (или скорее сладкоречивый), стремящийся толковать в метафизическом смысле реальное как дух и свести эту философию к неподвижной истине, в которой ум покоится, окостеневая в облике догматов. В действительности, ригидная интерпретация всякой реальности в свете духовности и историчности знаменует смерть философской мысли, даже если конкретная философия и продолжает свое существование. Напротив, историзирующая установка, если она хочет сохраниться как конкретный вид философии, должна взять на себя неисчерпаемую задачу духовного преобразования действительности, шаг за шагом растворяя интеллектуалистские наслоения, которые стремятся не дать дороги ничему «имманентному», и постоянно борясь с инерцией факта, возвращая его к его истоку – человеческом деланию (fare) и творчеству. Именно этот «героический историзм» есть историзм подлинный. Он опирается на ясное осознание того, что все «налично данное», все «непосредственное», все «неосознанное» пробуждает естественное призвание исторического разума, указывает на его подлинные границы и ставит перед ним задачу гуманизации, нахождения общего языка и взаимопонимания, которая может быть осуществлена только благодаря расширению исторического сознания. Именно поэтому этот род историзма предполагает умственный героизм, не знающий устали и полагающий основание humanitas, человечности, все более глубокой и все более универсальной. Революционный потенциал историзма должен поэтому заключаться, в силу отличающего этот вид историзма стиля мышления, в способности революционизировать прежде всего самого себя, в установке на постоянное самообогащение, движение и прогресс.

Магический мир являет собой превосходное пространство агона, в котором историзирущее мышление может бросить вызов самому себе и завоевать в борьбе более глубокое осознание собственных возможностей и достоинств. Проблема реальности магических способностей, анализ понятий магической природы и магической личности побуждают ориентированное на историзм мышление снова и снова атаковать последнее прибежище наивного реализма, а именно дуализм, который противопоставляет индивида как наличную данность миру природных фактов, также рассматриваемых как налично данные. Речь не идет, следовательно, о том, чтобы вновь воспроизводить хроническую неполноценность этнологии, побуждающую эту дисциплину лишь применять в границах собственной сферы принципы и результаты тех или иных теоретических направлений. Не собираемся мы и обращаться с магическим миром так, словно бы в нашем распоряжении уже был предустановленный методологический канон, а нам оставалось бы только приложить к новому материалу из новой области метод работы, который уже хорошо зарекомендовал себя в других сферах герменевтики культуры, а значит, как можно предполагать, должен быть плодотворен и для исследования магизма. Такой подход выдавал бы скорее рвение неофита, чем свидетельствовал о зрелости исторического сознания, он говорил бы скорее о наивности и педантизме академического ученого, чем об ответственности мышления. Ориентированная на историзм интерпретация магизма должна предполагать действительное расширение границ нашего историографического сознания в целом, и потому она должна быть готова и открыта к проникновению в новые духовные измерения, к дальнейшему уточнению или даже к полной пересборке всей методологии историописания в свете открывшихся ей новых форм опыта. Подобно тому, как в XIV–XV вв. «возвращение» к миру классической древности привело к открытию новой «человечности», значительной более богатой и рефлексивной, чем те представления о человеке, сформировавшиеся и вызревшие в лоне теологически-религиозного единства средневекового мира, так и наше обращение к феномену магического должно способствовать прогрессу самосознания западной культуры, очистив ее от определенных полемических установок, все еще полагающих предел возможным для нее формам историзма и воспитав в ней тот исторический пиетет перед архаикой, в котором можно видеть наилучшую профилактику против антиисторического фетишзирования архаизмов.

Однако проблема написания истории магизма способна внести вклад в формирование современного неогуманизма также и в другом отношении. Единство нашей культуры остается в самом своем существе связанным с конституирующими это единство проблемами (problemi unificanti), т. е. с проблемами, способными, по самой своей природе, преодолевать границы между принятыми в академии формами членения знания (специалисты порой путают их с реальными, in re, определениями самих вещей), а значит, благодаря своей «объединительной» функции, противостоять влиянию устойчивых тенденций к специализации и фрагментации знания в позитивистском духе. Так вот проблематика истории магизма как раз является одной из таких интегративных проблем. Историк, философ, человек культуры, черпающий из источников новейшего гуманизма, именно здесь оказывается на общей территории с исследователем психологии, психиатром, представителем естественных наук и обретает возможность возобновить с ними тот «общечеловеческий» диалог, который, как кажется, прервался в эпоху романтизма.

В специальном разъяснении нуждается подзаголовок настоящей работы. Проблематика истории магизма включает в себя столь обширный спектр методологических вопросов и предполагает преодоление столь многочисленных и закоренелых предрассудков, что нам показалось целесообразным начать с пролегоменов, призванных приуготовить путь дальнейшим исследованиям и указать направление, в котором оные должны развиваться. Прежде всего мы намереваемся охарактеризовать проблему, ответом на которую был магизм, а также функцию, которую магизм, как историческая эпоха, исполнял в общем контексте истории человеческой цивилизации. Что касается способа проведения исследования, то для него характерна осознанная ориентация на подвижность мышления, которое постепенно открывается навстречу проблеме и находит верный подход к ней только после того, как оно драматически превозмогло все ложные установки. Другими словами, в нашем исследовании мысль проходит два ключевых этапа: в первый момент она остается непосредственно связанной с редукционзмом культурной установки, Einstellung, не осознающей самое себя, и делает объектом своего рассмотрения исключительно сам магический мир; на втором этапе она осознает0 ограниченность своего историографического горизонта и делает предметом анализа не только магический мир, но также и характерный для западного мышления подступ к нему. Такой метод открывает доступ к более широкой перспективе, из которой ритуал и архаика познаются по-новому, опосредованно. В этом втором моменте, в высшей степени катартическом, пролегомены к истории магизма совпадают со своим идейным средоточием и выполняют свою основную задачу: после этого движение мысли продолжается, но теперь уже в правильном направлении.

Разумеется, пролегомены эти следует рассматривать лишь как первый шаг в процессе анамнестической реконструкции магического мира: чтобы продвинуться дальше на этом пути и добиться значимых результатов, потребуются, возможно, усилия целого поколения. На текущий момент некоторая незавершенность в построении аргументации кажется неизбежной. Многие вопросы, требующие отдельного рассмотрения, в нашей работе лишь затрагиваются, а некоторые и вовсе обходятся молчанием: например, отношение между магией и религией (между магией и наукой, магией и техникой, магией и искусством и т. д.), систематическая критика любых натуралистических интерпретаций магии, сохранение и воспроизводство магических установок в нашей собственной цивилизации (в фольклоре, спиритических кружках, определенных формах психопатологических расстройств, повседневной жизни «нормального» человека, некоторых проявлениях культуры), отношение между этнологическим магизмом и магизмом детским, оценка психоаналитических интерпретаций магии и т. д. Описание экзистенциальной драмы магизма во всем многообразии институтов, характеризующих магию в различных ее аспектах, представляется неполным и нуждающимся, применительно к некоторым сюжетам, в корректировках и дополнениях. База источников, состоящая исключительно из этнографических свидетельств, также может показаться слишком скудной. Однако, несмотря на эти и другие лакуны, которые отчасти можно извинить новизной предмета, его масштабностью и сложностью, а также исключительными обстоятельствами, в которых вынужден был работать автор, можно надеяться, по крайней мере, на то, что положено начало постижению того мира, образ которого, по мнению Вико, нам воссоздать невозможно[94]94
  Автор имеет в виду следующий пассаж из Вико: «Но теперь (по природе наших человеческих умов, слишком далекой от чувств даже у простолюдинов из-за множества абстракций, которыми полна их речь, истонченной искусством письма и как бы одухотворенной из-за использования чисел для расчетов и вычислений) мы по естеству своему лишены возможности представить себе величественный образ той дамы, которую именуют «симпатической природой» (хотя мы устами и произносим эти слова, в уме нашем ничто не возникает, потому что в этом случае ум обращен на ложь, каковая есть ничто, а фантазия не приходит нам на помощь, чтобы создать этот огромный и исполненный мощи образ). Подобным же образом мы по естеству своему лишены возможности проникнуть в просторное воображение первых людей, в умах которых не было ничего абстрактного, утонченного, одухотворенного, ибо умы эти были совершенно отуплены чувствами и глубоко погребены в телах. Поэтому выше мы сказали, что едва возможно уразуметь и совершенно невозможно вообразить, как мыслили первые люди – основатели языческого человечества» (La Scienza Nuova, § 378).


[Закрыть].

Э. де М.

Это второе издание «Магического мира» воспроизводит первое, за исключением незначительных формальных исправлений и добавленного мною очерка «Страх перед территорией и спасение посредством культуры в мифе ахильпа о началах» (1951). Это не означает, что я не хотел бы внести в первое издание более существенных исправлений и дополнений, однако я предпочел продолжить в другой своей книге то направление, которому следовал в этой. Кто хочет в подробностях узнать, как идеи «Магического мира» изменились в процессе дальнейших моих исследований, может сделать это, обратившись к работе, посвященной истории религии, под названием «Смерть и ритуальное оплакивание в древнем мире: от языческого плача до плача Марии», которая увидела свет в том же издательстве почти одновременно с этим переизданием. Чтобы дать читателю представление о важнейших критических замечаниях и возражениях, которые в свое время вызвал «Магический мир» – как методологического, так и исторического характера, – в приложении к тексту книги приводятся рецензия (1948 г.) и вторая рецензия (1949 г.) Кроче;, «Вокруг магизма как исторической эпохи», текст, который посвятил этому сюжету Энцо Паче (1950 г.), статья Мирчи Элиаде (1948 г.) и рецензия Раффаэле Петтаццони (1948 г.). Некоторые полемические замечания, высказанные в этих текстах, были учтены мной в работе о ритуальном оплакивании в древности. Об использовании идей «Магического мира» в сфере психопатологии позволю себе отослать читателя к монографии Э. Де Ренци и Э. Туроллы «Ложно спровоцированная психогенная реакция шизофренического типа: психопатологический анализ в свете экзистенциальных мотивов, характерных для магического мира» (1956 г.). Наконец, мы хотели бы уведомить читателя о том, что из этого второго издания был исключен «Ответ Ремо Кантони», связанный с обстоятельствами полемики, давно утратившей всякую актуальность.

Э. Д. М.

Рим, 10 ноября 1957 года

Глава 1. Проблема магических способностей

Как только исследователь обращается к изучению магического мира, надеясь проникнуть в его тайны, он тотчас сталкивается с проблемой, от решения которой зависит методологическая ориентация и судьба его изысканий, однако подступы к ней заграждены предвзятостью: с проблемой магических способностей. Обыкновенно с этой проблемой разделываются с необыкновенной легкостью, так как считается само собой очевидным, что магические представления совершенно ирреальны, а любые магические практики обречены на неуспех. Следовательно, кажется совершенно бессмысленным подвергать проверке эту исходную установку и считается много более плодотворным попытаться понять, как магия вообще могла возникнуть и существовать несмотря на очевидную ирреальность своих притязаний и неизбежный провал, на который магические практики обречены. Однако именно в этой якобы «очевидной» установке, не нуждающейся в проверке, скрывается целый клубок труднейших проблем, оставшихся в пренебрежении и в забвении из-за умственной лени, столь закоренелой, что она сделалась проблемой для самой себя.

В нашем исследовании магического мира нам следует начать с того, чтобы поставить под вопрос именно кажущийся «очевидным» предрассудок об ирреальности магических способностей, т. е. мы должны определить, реальны ли таковые способности, и если да, то в какой мере. Однако здесь нас подстерегает новая трудность, до крайности запутывая то, что кажется, в конечным счете, скромным вопросом факта, простой проблемой определения достоверности. Когда мы имеем дело с проблемой реальности магических способностей, возникает искушение счесть очевидным то, что мы разумеем под реальностью, как если бы речь шла о понятии, смысл которого не вызывает никакой трудности и не заключает в себе никакой апории, а исследователь должен просто «применять» его как предикат в суждении. Однако, по мере того, как исследование начинается и набирает обороты, рано или поздно приходит осознание того, что проблема реальности магических практик имеет своим предметом не только качество оных способностей, но также и само понятие реальности, а также того, что исследование касается не только субъекта суждения (магические способности), но и самой категорией (концепт реальности). Достаточно простого указания на эту связь, чтобы отдать себе отчет в необычайной сложности рассматриваемой проблемы и придать нашему исследованию направление, свободное от любых предрассудков, не способных устоять перед судом разума. Эта связь будет, однако, лишь постепенно раскрываться в ходе исследования, и ее точный смысл прояснится только в его заключении. И обогащение самой категории, лежащей в основании нашего суждения, т. е. понятия реальности, станет естественным результатом деятельного мышления, не упускающего возможности свободно развиваться и реагирующего на любые вызовы, грозящие остановить его движение.

Обратиться к серии этнографических свидетельств, содержащих информацию о магических способностях, кажущихся реальными, кажется наилучшим способом приступить к нашему исследованию, инициировать драму нашего суждения, призванного определиться с тем, какая роль ему отведена. Здесь мы начнем обзор таковых свидетельств, которые, в определенном смысле, бросают нашему исследованию первый вызов:

В состоянии предельной концентрации шаманы (тунгусские), как и все прочие, могут войти в контакт с другими шаманами или обычными людьми. У всех тунгусских племен этот контакт устанавливается вполне осознанно из соображений практической необходимости, особенно в чрезвычайных ситуациях (…) Ставя перед собой осознанную цель вступить в контакт подобного рода с другим лицом, человек должен начать беспрерывно думать о нем и обращать к нему свое пожелание, например, «Пожалуйста, приди сюда (в такое-то место)». Это нужно продолжать до тех пор, пока не удастся увидеть призываемого человека, или пока не станет известно, что он услышал призыв. Призываемого можно увидеть физически, в его естественной обстановке. Впоследствии, при встрече с этим человеком, можно попросить у него подтвердить, в какой именно обстановке и в каком месте он находился в момент призыва. Призываемый может также ответить (явиться) в облике птицы или животного, говорящего человеческим языком. Очевидно, что эти животные в своем нормальном состоянии разговаривать не умеют, и потому их не принято считать реальными. Тунгусы, находящиеся между собой в отношении родства, например, дети и родители, или дружбы и взаимопонимания – например, шаманы, соперничающие между собой, могут быть враждебны друг другу, но они все равно хотят друг друга понять – могут вступить в общение легче, чем люди незнакомые. Кроме того, есть люди, к такому общению неспособные, и о них тунгусы говорят, что им «неведом способ это делать», хотя сами они не могут объяснить, как у них это получается. Шаманы пользуются этим методом в своей повседневной практике, когда они хотят встретиться с конкретными людьми или другими шаманами. Иногда они не осознают причины, побуждающей их покинуть некое место и перейти в другое, в котором они и встречают того, кого призывали: они идут потому, что «чувствуют, что должны идти». Лучше всего заниматься такого рода призываниями ночью, при хорошей погоде. В.К. Арсеньев рассказал мне об одном случае, которому сам был свидетелем. Один шаман призвал двух других из весьма отдаленных мест в связи с особыми обстоятельствами (внезапная болезнь некоего юноши), и они явились через столь малый промежуток времени, что это исключает всякую возможность оповещения их через посланника. Тунгусы рассказывают о подобных случаях как о чем-то совершенно обыденном, и применяют оное средство всякий раз, когда у них нет возможности послать гонца. Эта серия наблюдений понимается (тунгусами) в том смысле, что в них есть некий элемент, обретающий внешнее воплощение в форме нематериальной субстанции – душа – которая вступает в контакт с душами других людей. К той же группе доказательств существования души тунгусы относят и случае «видения на расстоянии» (т. е. «ясновидения»), механизм которого, возможно, таков же, как и механизм телепатии… По некоторым свидетельствам тунгусов, обычно, когда с кем-нибудь приключается несчастье, об этом можно узнать на расстоянии благодаря особому ощущению в области сердца. Через три дня после прибытия внука моего информатора его племянник (или брат) покончил с собой – он повесился. Старик не мог оставаться вдали, потому что почувствовал беспокойство, заставившее его вернуться. Он не удивился, когда узнал о самоубийстве. Когда кто-то умирает, юноши из его клана могут узнать об этом, рассказать о случившемся и сообщить об обстоятельствах смерти. Бирарчены говорят, что подобные свидетельства есть и о маньчжурах, и о даурах, и это сходство может стать отправным пунктом исследования. Доказательство таково: ребенок «видит», как его дядя убивает его отца, и предсказывает, что убийца вернется через три дня с рогами благородного оленя (cervus elaphus), застреленного на охоте отцом. Человек этот вернулся, как и было предсказано: его сразу же подвели к юноше, повторившего свое обвинение. Тогда убийца сознался, и на собрании клана был приговорен к смерти[95]95
  Shirokogoroff S.M. The Psycomental Complex of the Tungus. L., 1935. P. 117 sgg., 118 n.


[Закрыть].

О том, насколько были распространены способы познания, кажущиеся нам паранормальными, среди приверженцев тунгусского шаманизма, можно понять из других наблюдений того же автора:

Наряду с привычными способами – обычными методами логики и интуицией – шаман применяет и специальные методы, чтобы усилить свою способность восприятия и представления, а также интенсифицировать интуицию. Эти методы таковы: чтение мыслей, общение на расстоянии, управление снами посредством самовнушения и экстаз. Все эти методы в большей или меньшей степени использовались и обычными членами общины, однако для шаманов они стали необходимым условием приложения их искусства. Я выше уже допустил возможность передачи мыслей на расстоянии: этот феномен основан не на логических заключениях, опирающихся на факты, а происходит из непосредственного общения… Феномен передачи мыслей на расстоянии в значительном количестве случаев можно считать результатом простой «интуиции» или совпадения – параллелизма – мышления обоих индивидов. Эта особенность характерна не для всех шаманов: некоторые из них наделены ей в меньшей мере, другие в большей, однако все они прилагают усилия в этом направлении. Шаманы обретают способность (к общению на расстоянии) разными путями: они могут получить ее во сне, в акте экстаза или же в «нормальном» состоянии концентрации на желании, о котором они «напряженно думают». Во всех этих случаях шаманы говорят, что они «отправляют душу» с неким сообщением. Следует отметить, что лучше всего это получается ночью (…), также не следует забывать и о другом условии, т. е. о том, что шаман легче входит в экстатическое состоянии в темноте. Вместе с тем, общение на расстоянии нередко обретает символическое воплощение в образе животных, которые вступают в коммуникацию с тем, кому адресовано сообщение. Животные – например, медведи, собаки, змеи – являются или во снах (во время сна), или в галлюцинаторных видениях (у бирарченов). При этом подобного рода коммуникация воспринимается или в звуковой форме, т. е. как голоса, или же форма ее остается неопределенной. «Я хочу это сделать, потому что этого хочет шаман: я это чувствую», – говорит тунгус. Наконец, она может вовсе никак не восприниматься, и сообщение может быть получено бессознательно и сопровождаться действиями, которые этим сообщением предполагаются. Анализ этих случаев до крайности затруднителен, потому что нелегко определить, состоялось ли общение на расстоянии в действительности. И напротив, параллелизм мышления и эмоционального строя установить легко. Вместе с тем, встречаются случаи, когда два человека (один из которых шаман, или они оба шаманы) незнакомы друг с другом, как не знают они и случая, в связи с которым коммуникация имела место – например, в срочных случаях, когда шаман хочет заручиться помощью другого шамана и призывает его. Природа этих явлений неясна, но я не дерзаю отвергать их на том основании, что им недостает «рациональности»[96]96
  Ibid. P. 361.


[Закрыть].

Во время своих собраний шаманы, как можно предположить, иногда демонстрировали паранормальные познавательные способности:

Шаманы (хотя и не все) часто могут сказать, о чем думают и что делают люди, присутствующие на собрании. Во многих случаях в этом нет ничего сложного, потому что шаман легко может угадать мысли людей, которые долгое время находились под его личным влиянием и которых он уже давно знает: когда же на публике он входит в состояние экстаза, это можно объяснить просто его способностью к самовнушению. Но есть и случаи не столь простые. Например, один шаман обвинил присутствовавшего на собрании юношу в том, что тот съел почку жертвенного животного. Невозможно предположить, что этот шаман знал, кто это сделал (в этом конкретном случае я считаю, что он не мог видеть виновника, потому что был отвлечен другими делами)… Шаман приказал юноше отдать почку, и тот немедленно сплюнул ее в барабан[97]97
  Ibid. P. 331.


[Закрыть].

Другой ученый труд, в котором можно найти интересные источники подобного рода – это работа Трийеса о пигмеях в экваториальной Африке. Трийес рассказывает об одном интересном сне, который увидел вождь во время жертвоприношения по случаю военного похода:

В качестве жертвы был выбран слон. Однако этот слон должен быть особым образом предуказан. Три или семь дней, в зависимости от силы племени, против которого готовится поход, и врага, которого предстоит победить, вождь соблюдает строгий пост: на протяжении всего дня он не прикасается к еде и воздерживается от питья: ему позволено только жевать плоды амомо при условии, что он будет выплевывать семена… В одну из ночей после окончания трех– или семидневного поста вождь видит во сне слона… Этот факт не заслуживал бы внимания, если бы к нему не прилагалось еще одно обстоятельство: после пробуждения вождь должен описать животное, его размер и место обитания и сказать, где оно скрывается в настоящий момент. Он заявляет, что видел это животное, поляну, на которой оно пасется, деревья, которые там находятся, маршрут, по которому надо идти, чтобы туда добраться, и опасности, которых следует остерегаться. Впоследствии все оказывается в точности так, как он рассказал[98]98
  Trilles H. Les Pygmées de la forêt équatoriale. P., 1932. P. 493.


[Закрыть].

Однажды у Трийеса украли какую-то мелочь, и один негрилл решил на месте вычислить виновника кражи при помощи магического зеркала:

Не говоря ни слова, (негрилл) пошел за своим магическим зеркалом; затем, произнеся некое заклинание, он решительно объявил мне: «Я вижу вора, это такой-то» – и указал на одного из сопровождавших меня юношей. «Впрочем, посмотри сам». И к моему великому удивлению я увидел в зеркале отражение черт внешности того, кто меня обворовал. Этого человека тотчас же допросили, и он признал вину[99]99
  Ibid. P. 180.


[Закрыть].

В другом случае негрилльский колдун «увидел» в своем магическом зеркале пироги: на них плыли люди, которых Трийес ожидал:

Однажды я беседовал с негрилльским колдуном. Мои люди на пирогах должны были присоединиться ко мне и доставить мне продовольствие. Между делом я упомянул об этом в разговоре с моим собеседником и спросил его: «Кажется, они еще очень далеко; смогут ли они доставить то, что я у них просил?». «Узнать об этом проще простого». Он взял магическое зеркало, углубился в себя и произнес некое заклинание. Затем сказал: «В настоящий момент твои люди проплывают такое-то место на реке (оно находилось на расстоянии более чем дня пути на пирогах). Самый высокий как раз стреляет из ружья в крупную птицу, вот он подстрелил ее, она упала на воду, и остальные изо всех сил гребут, чтобы ее достать. Вот они ее вытащили. Они везут тебе то, о чем ты просил». И в самом деле, все было именно так, как он сказал: провизия, выстрел, подстреленная птица, и происходило это, повторяю, на расстоянии дня пути от того места, где мы находились[100]100
  Ibid. P. 181.


[Закрыть].

Парагностические способности иногда сочетались со способностью понимать чужие и незнакомые языки:

Во время одного из путешествий, в котором нас сопровождал монсеньор Ле Руа, колдун из деревни, в которую мы прибыли вечером, описал с большой точностью проделанный нами путь, еду, которую мы ели, а также пересказал содержание наших бесед. Одна деталь нашего разговора был особенно характерной. Нам встретилась маленькая черепаха. «Она может нам сгодиться для сегодняшнего ужина», – сказал мне монсеньор Ле Руа, и я добавил со смехом, потому что мы были очень голодны: «Если потребуется, мы добавим к ней голову проводника». К тому же мы говорили по-французски, на языке, на котором колдун не понимал ни слова, а он не покидал своей деревни, оставаясь на виду у всех, и при этом «видел» нас в своем магическом зеркале и пересказывал нам содержание наших бесед![101]101
  Ibid. P. 180 sgg. Трийес добавляет: «И сколько еще других подобных случаев мы могли бы привести!» (Et combine nous pourrions citer d’autres cas!).


[Закрыть]

Единство негрилльских кланов, разрозненных и изолированных, поддерживается симпатическими связями благодаря колдунам, магам и певцам:

Все пигмейские кланы, которые нам встречались, практически друг с другом незнакомы, за исключением тех, которые живут в относительной близости и представляют собой относительно недавно разошедшиеся от одного корня ответвления. И все же следует отметить, что это связь и общение между кланами устроены более сложным образом, чем мы себе это представляем: их поддерживали колдуны, маги и певцы, которые перемещались от клана к клану, отыскивая места их обитания и обходя их одно за другим, призываемые неизвестным способом – разве только посредством своей таинственной науки. В подтверждение этого мы можем привести следующий факт. Старый вождь жившего неподалеку негрилльского клана недавно умер. Этот маленький клан жил в почти полной изоляции. И вот, два дня спустя некий негрилльский маг, которого никто не знал, хотя ни один человек из этого клана не сообщал ему о случившемся и хотя никто из моих собеседников не был заинтересован в том, чтобы меня обманывать, явился очень издалека, чтобы председательствовать на похоронах, и его немедленно опознали в этом качестве. Когда я спросил его, как он узнал о случившемся, он ответил: «Я знаю, что ты наш друг. Silege mfunga wa lur – спроси у ветра». Этот ответ был совершенно серьезным: он вовсе не собирался надо мной насмехаться[102]102
  Ibid. P. 144. Заметим в связи с этим случаем, что Трийес проявляет глубокий интерес к проблеме магических способностей у изучаемых им народов. См.: Trilles H. Les Pygmées de la forêt équatoriale. P. 162, 173 sgg., 177, 178, 188; Id. Le Totémisme chez les Fân. Münster, 1912. P. 454–458, 643–646; Id. Fleurs noires et Ames blanches. P., 1911. P. 200 sgg. См. также ниже, сс. 36 и далее.


[Закрыть].

В отношении зулусов этнология располагает превосходным свидетельством Д. Лесли, касающегося предполагаемых парагностических способностей. Автор, наблюдавший описываемые факты как непосредственный свидетель, рассказывает, как однажды ему пришлось проезжать через территорию, населенную зулусами, двигаясь навстречу своим охотникам-кафрам. Один из рабов, сопровождавших Лесли, посоветовал ему обратиться к ясновидящему, и путешественник, скорее от скуки, согласился. И вот как ясновидящий «открыл врата расстояния» (если воспользоваться зулусским образом, описывающим проявления парагностических сил):

Колдун разжег восемь небольших костерков, по числу моих охотников, и положил в каждый из этих костерков коренья, издававшие тошнотворный запах и густой дым, а потом стал бросать туда камешки, одновременно выкрикивая имя того, кому каждый из них был посвящен. Затем он проглотил «лекарство» и впал в психическое состояние, по видимости напоминающее транс. Это состояние продлилось около десяти минут, и все это время члены его тела извивались в конвульсиях. Потом он как будто бы проснулся, направился к одному из костерков, отодвинул золу, внимательно уставился на камешек, описал соответствующего человека с большой точностью и сказал: «Этот человек умер от лихорадки, и ваше ружье потеряно». Затем он наклонился ко второму костерку: «Этот человек (далее следовало очень точное его описание) убил четырех слонов», – и приступил к описанию их бивней. Потом наклонился к третьему: «Этого человека (его он тоже описал) убил слон, но ружье ваше вернется домой». Он продолжал и дальше в том же духе, подробно и точно описывая каждого человека, упоминая как об успехах их, так и о неудачах. Колдун рассказал мне, где находятся выжившие и чем они заняты в настоящий момент. Также он сказал, что через три месяца они вернутся обратно, но не пройдут по той же дороге, потому что отчаются найти меня после того, как прошло столько времени. Эти сведения, которые я тщательно зафиксировал, к моему великому изумлению, впоследствии оказались точными во всех деталях. Маловероятно, чтобы этот человек мог получить информацию от этих охотников обычным способом (was scarcely within the bounds of possibility): они были рассеяны по территории, находившейся на расстоянии двухсот миль от нас[103]103
  Leslie D. Among the Zulu and Amatongos. Edinburgh, 1875², цит. по: Lang A. The Making of Religion, 1909². P. 68 sgg.


[Закрыть].

Значение этнографических свидетельств не ограничивается тем, что они сохранили для нас факты, касающиеся парагностических способностей. Нередко они упоминают удивительные «физические» способности, т. е. такие, которые направлены на некие материальные объекты и как будто бы «приостанавливают» действие известных нам природных законов. На островах Фиджи, когда созревает корень masawe (вид драцены), местные жители варят его, прежде чем употребить в пищу. Варка этого корня является частью церемонии (vilavilareivo, «входящий в огонь»): прежде чем бросить корни masawe на раскаленные камни, которыми заполнялся ров, вырытый по случаю, по этим камням должны пройти, оставшись при этом невредимыми, члены маленького клана (или семьи) На Ивиланката, живущего на острове Мбенга. Только члены клана На Ивиланката обладают такой властью над огнем: эта привилегия досталась им по наследству от мифического предка Туи Нкуалита, а тому ее, в свою очередь, даровал Туи На Моливаи (глава клана Моливаи). Приведем теперь свидетельства, описывающие этот обряд, начиная с рассказа Б. Томсона: