Текст книги "Квантовый кот вселенной"

Мой взгляд на мир[43]43
  Перевод с немецкого Р. В. Смирнова


[Закрыть]

Моему знаменитому и любимому другу

Курту Польцеру с глубокой симпатией посвящаю

Эту книгу называют философским завещанием Эрвина Шредингера. В ней изложено мировоззрение ученого-естественника, который оказал значительное влияние на развитие современной физики. Мы имеем дело с довольно редким случаем, когда один из крупнейших естествоиспытателей углубляется в философские проблемы, не связанные с современным естествознанием. Шредингер ясно показывает, что в современной картине мира унаследованные от прошлого представления и оценки должны быть пересмотрены и приведены в соответствие с новыми данными. Он подвергает также критике и учения западных мыслителей: Эпикура, Спинозы, Шопенгауэра, Геккеля и Бертрана Рассела.

В книге обсуждаются преимущественно две темы: реальность внешнего мира и этика. В первом случае автор, опираясь на современные знания, встает на нетрадиционную для русского читателя точку зрения. Во втором же основой обсуждения служат древнеиндийские представления религиозно-философского характера. Анализируется роль метафизики в естественных науках и ее значение для духовной жизни людей. Проблемы и идеи возникли под влиянием извечного стремления человечества распознать единое за множеством явлений.

Книга будет интересна не только специалистам – философам и историкам науки, но и широкому кругу читателей.

Предисловие

Два отрывка, впервые появляющиеся теперь в печати, разделены временным интервалом продолжительностью в 35 лет. Первый, более длинный, написан вскоре после моего назначения на кафедру Макса Планка в Берлине незадолго до того, как мысли о том, что называют сегодня волновой механикой, начали поглощать все мои интересы. Второй, более короткий, через два года, прошедших после того, как я оставил университет в Вене. Оба они тематически связаны друг с другом. Связаны они, разумеется, и с идеями, публично защищавшимися мною в течение всего промежуточного периода.

Справедливо ли с моей стороны предполагать, что «мое» мировоззрение способно вызвать интерес широкого круга читателей? Это предстоит решать не мне, а рецензентам. Во всяком случае – я это сосчитал – здесь около 28–29 тысяч слов. Не так уж много для мировоззрения.

Я сознаю, что мне не удастся избежать по меньшей мере одного упрека, а именно связанного с тем, что здесь не обсуждается: отсутствие причинности, соотношение неопределенностей, дополнительность, расширяющийся сферический мир, непрерывный акт творения и т. д. Не пристало ли ему более вести речь о том, что он понимает, нежели вмешиваться в дела специалистов-философов? Ne sutor supra crepidam[44]44
  Суди не выше сапога (лат.). (Примеч. пер.)


[Закрыть]. Охотно отвечу на это: дело в том, что эти вещи имеют меньшее отношение к философской картине мира, чем принято думать. В отдельных существенных пунктах я мыслю в согласии с Максом Планком и Эрнстом Кассирером. В 1919 году, когда мне исполнился 31 год, у меня была твердая надежда на приглашение в Черновицы в качестве физика-теоретика, преемника Гайтлера. Я намеревался преподавать теоретическую физику, приняв в качестве образца превосходные лекции моего любимого учителя Фрица Газенорля, погибшего на войне. В остальном же предполагал заниматься философией. В то время я углубился в изучение трудов Спинозы, Шопенгауэра, Рихарда Земона и Рихарда Авенариуса. Но вмешался мой добрый ангел, и вскоре Черновицы уже не принадлежали нам. Ничего из этой затеи не получилось. Я был вынужден остаться при теоретической физике и, к моему удивлению, из этого иногда кое-что выходило. Таким образом, этой книжечкой я осуществляю свое давнее намерение, откладывавшееся в течение долгого времени.

Альпбах, июль 1960 г.

А (осень 1925 г.). Поиски пути

Wo Ratsel mich zu neuen Ratseln fiihrten Da wufiten sie die Wahrheit gam genau.

Grillparzer[45]45
  Там, где загадки вели меня к новым загадкам, знали они истину совершенно точно (Грильпарцер). (Примеч. пер.)


[Закрыть]

О метафизике вообще

Теоретическую метафизику ниспроверг Кант. Сделать это было не очень трудно: ее сметает уже самый легкий направленный против нее ветер, и нет необходимости обладать особенно мощными легкими, чтобы создать достаточный воздушный напор. Скорее необходимо изрядное мужество, чтобы решиться атаковать этот освященный веками карточный домик.

Не следует, однако, думать, будто тем самым достигается действительное удаление метафизики из эмпирического содержания человеческого знания. Дело в том, что в действительности оказывается невообразимо трудно, может быть совершенно невозможно, представить себе понятным образом полное исключение метафизики даже в рамках самой узкой специальной области любой науки. Сюда же относится – ограничусь самым грубым примером – несомненное принятие более чем физического, следовательно, трансцендентного, значения большого количества черных пятен, покрывавших пласты древесины, находящиеся сейчас перед вашими глазами.

Чтобы понять это глубже, вспомните чувство сжимающей сердце пустоты, подкрадывающееся при первом знакомстве с кирхгоф-маховским определением задачи физики и естественных наук вообще: как можно более полное и возможно более экономное описание фактов, – чувство пустоты, над которым человек не властен, несмотря на решительное, даже радостное, согласие, которого едва ли может избежать теоретическое понимание смысла такой постановки задачи. В действительности, если быть откровенным, одной этой цели совершенно недостаточно для стимулирования исследовательской работы в какой-либо области. В результате полного упразднения метафизики наука и искусство, лишаясь всякой духовности, низводились бы до окаменелостей скелетов, не способных ни к какому развитию.

Однако теоретическая метафизика упразднена, и приговор Канта в этом отношении окончателен. Послекантовский период в философии, быть может до наших дней, демонстрирует, что метафизика мучительно агонизирует.

С естественно-научной точки зрения мне кажется, что чрезвычайно трудная послекантовская задача заключается в том, чтобы ограничить влияние метафизики на интерпретацию твердо установленных фактов специальных наук; вместе с тем, однако, следует сохранить ее в качестве незаменимой опоры наших общих и специальных знаний. Видимое противоречие, присутствующее в такой постановке задачи, и составляет проблему.

Можно было бы представить себе наглядную картину: хотя, продвигаясь вперед по пути познания, мы и должны довериться руководству незримой руки метафизики, протягивающейся к нам из тумана, но вместе с тем следует быть настороже, зная, что в любой момент она может легко и нежно заманить нас в пропасть.

Или другая картина: в научной армии, при продвижении ее в неизвестную вражескую страну, метафизика образует острие или выдвинутые вперед дозоры; они совершенно необходимы, но, как каждый знает, находятся в большой опасности!

Или: метафизика не является частью самого здания науки, но подобна, скорее, деревянным лесам, без которых нельзя обойтись при постройке здания. Может быть, допустимо даже сказать: метафизика превращается в процессе развития в физику, правда, не в том смысле, как это могло бы выглядеть до Канта: ни в коем случае не путем установления справедливости ранее спорного мнения, но посредством прояснения и изменения философской точки зрения. Вопрос о том, в какой манере мы возместим убытки, связанные с упразднением метафизики, встает гораздо серьезнее и оказывается гораздо более сложным, когда мы, оставив область чистой науки, обращаем взгляд на общую культуру и, вместе с тем, на этические проблемы. Никто не представлял себе это более отчетливо, чем сам Кант, – его вторая критика разума возникла именно из этих проблем.

За последнее столетие Запад существенно продвинулся вперед во вполне определенном направлении, а именно: далеко продвинувшееся познание оснований пространственно-временных природных событий (физика и химия) и возникшее на этой основе сказочное изобилие «механизмов» (в самом широком смысле этого слова) значительно расширили сферу человеческих возможностей (технику). Я должен определенно констатировать: я далек от этого, особенно от последнего; я не могу считать технику самым значительным достижением Европы этого периода. Я считаю вероятным, что столетие, которое принято называть техническим, когда-нибудь позднее, за его ярчайший свет и его глубочайшие тени, будет обозначаться веком эволюционной теории и деградации искусства. Но это мимоходом. Далее же речь пойдет о том, что наиболее существенно в данный момент.

Ввиду такого «элефантиазиса» остальные направления развития западноевропейской мысли, культуры и знаний находятся в пренебрежении, более того, пришли в запустение, как это уже бывало ранее. Порой кажется, что со стороны одного мощно развивающегося органа оказывается вредное атрофирующее влияние на другие. Естественные науки, постыдно порабощенные церковью в течение столетий, подняли свою голову и с сознанием своего права, своей божественной миссии, начали богатырское, полное ненависти избиение своей давней мучительницы, не принимая во внимание, что именно она была – пусть недостаточной и даже забывшей свои обязанности – но, тем не менее, единственной хранительницей священного блага и добра отцов.

Медленно и незаметно почти угасла уже искра древней индийской мудрости, когда чудодейственный учитель на Иордане снова раздул из нее пламя, светившее нам сквозь темную ночь Средневековья; померк свет возродившегося солнца Греции, в лучах которого созревали вкушаемые нами сегодня плоды. Народ не знает ничего об этом. Масса стала неустойчивой и лишилась проповедника. Они не верят ни в Бога, ни в богов, осознают церковь преимущественно в качестве политической партии, а мораль – как тягостное ограничение, полностью утратившее равновесие вместе с подпоркой, в качестве которой им в течение долгого времени подсовывали веру в сделавшееся невозможным чучело. Наступил, можно сказать, всеобщий атавизм. Западному человечеству угрожает возврат на прежнюю, плохо преодоленную ступень развития: ярко выраженный неограниченный эгоизм поднимает свою оскаленную пасть и с родовой доисторической привычкой заносит неотразимый кулак над рулевым корабля, лишившегося капитана.

Неутешительный итог

Обозревая теоретические и практические достижения западной мысли за последние полтора столетия, видишь, что они не слишком обнадеживают. Последнее требование – все трансцендентное должно исчезнуть – не может быть последовательно проведено в теории познания, т. е. именно в той области, для которой этот тезис и предназначался в первую очередь. Причина заключается в том, что мы не можем обойтись здесь без путеводной нити метафизики. Более того, стоит нам уверовать в эту возможность, как широко задуманные метафизические заблуждения заменяются несравненно более наивными и робкими. В жизненной сфере, напротив, на базе среднеинтеллектуального уровня достигнуто такое практическое освобождение от метафизики, что благородные апостолы этой свободы – я имею в виду в первую очередь философию просвещения и Канта – содрогнулись бы от ужаса, если бы им довелось испытать ее. Положение, как отмечалось уже не раз, ужасающе похоже на финал античной эпохи, и не только в отношении безрелигиозности и отсутствия традиций. Сходство еще и в том, что в обоих случаях у современников создается впечатление, будто обе эпохи в области прагматического знания вышли на твердую и надежную дорогу, которая, согласно всеобщему убеждению, по меньшей мере, ввиду своей общности, выдержит смену научных воззрений – тогда это была философия Аристотеля, ныне – современное естествознание. Если в этом пункте пример бьет прямо в цель, то, в конечном счете, он свидетельствует о неблагополучии! Можно ли, следовательно, удивляться, что нам, потомкам, изменяет мужество, когда приходится решать, принимать ли это в высшей степени пассивное наследство и додумывать мысли, которые по прошествии двух тысячелетий снова и столь явно приводят нас к банкротству!

Чем глубже пытаешься проникнуть в характер этих общих отношений, которые издавна противостояли философии, тем более хочется воздержаться от какого-либо высказывания на этот счет, так как тем отчетливее проступает неясность, неуместность, кривобокость, односторонность любого высказывания. Нигде эта негативная установка не находила столь сильного выражения, как в буддийской мудрости, которая старается придать ей символическое выражение посредством противоречивых высказываний вроде следующего: некоторая вещь суть «ни А, ни не-А», однако она не есть «ни А, ни не-А», можно сказать еще, что она есть «так же А, как и не-А».

Когда знакомишься с так называемыми объективными историческими изложениями старой или новой философии, отталкивающее впечатление производит то, что постоянно читаешь: «А» представлял такую-то, «В» – другую точку зрения, тот был «Х»-овистом, этот «У»-ианцем, он придерживался той или иной системы, или частично той, частично этой, причем представления противопоставляются друг другу таким образом, как будто речь идет о действительно различных воззрениях на один и тот же предмет. Такое изложение почти вынуждает нас считать безумцем одного из двух мыслителей, а может быть и обоих сразу или по меньшей мере полагать, что один из них исчерпал свои мыслительные способности. Приходится лишь удивляться, как их потомки и мы сами могли считать достойной внимания бессмысленную болтовню этих тупоголовых. В действительности же речь идет, по крайней мере, в большинстве случаев, о вполне обоснованных убеждениях превосходно мыслящих людей, и поэтому можно быть уверенным, что разнообразие суждений обусловлено разнообразием предмета, в то время как различные стороны объекта оказались, по-видимому, снятыми рефлектирующим сознанием. Критическое изложение должно было бы попытаться не подчеркивать противоположности, как это обычно делают, а свести эти различные стороны к единой картине, само собой разумеется, без компромиссов, благодаря которым могут возникнуть лишь путанные, сбивчивые, а потому с самого начала ложные высказывания.

Истинное зло в следующем: превращение мысли в посредствующее и ощутимое слово подобно работе шелкопряда. Словесный материал получает свою ценность лишь благодаря приданию ему формы. При свете же дня он костенеет, отчуждается, лишается пластичности. Мы можем при помощи запечатленных слов вызвать ту же самую мысль легче и по собственному желанию, однако, быть может, никогда не сможем снова пережить ее в той же первоначальности, как прежде. Поэтому последние и глубочайшие достижения познания есть и останутся voce meliora[46]46
  Чем-то лучшим, чем слова (лат.)


[Закрыть].

Философское удивление

Некто совершенно справедливо заметил однажды, что философия начинается с uanmazein, философского удивления. Те, чье сознание не посещается время от времени этим в высшей степени своеобразным и особенным состоянием, в которое мы иногда погружаемся помимо нашей воли, не имеют никакого отношения к философии – об этом, впрочем, им не следует особенно сожалеть. Нефилософская и философская ориентации допускают весьма четкое разграничение, в то время как промежуточные формы едва намечаются. Первая воспринимает все происходящее в его самой общей форме как само собой разумеющееся и побуждается к удивлению лишь конкретным содержанием, посредством которого случившееся сегодня здесь отличается от случившегося вчера там. Вторая же, напротив, воспринимает как удивительное именно общие черты всех переживаний, которые совершенно общим образом характеризуют данное. Можно даже сказать: сам факт переживания и обнаружения вообще ощущается как первый и глубочайший повод для удивления.

Мне кажется, что этот второй род удивления, истинное происхождение которого коренится в сомнении, сам по себе весьма удивителен!

Обычно удивление или изумление возникает в том случае, когда состояние отклоняется от обычного или на том или ином основании ожидаемого. Однако наш мир предъявляется нам один единственный раз. Мы лишены какого-либо предмета сравнения и поэтому неясно, как подойти к нему с каким-нибудь определенным ожиданием. И тем не менее мы удивляемся, находим для себя загадки, не зная каково должно быть состояние, чтобы не повергнуть нас в изумление – как должен был бы быть устроен мир, чтобы не задавать нам загадок?

Еще острее, чем при этом общем uanmazein, выступает отсутствие объекта сравнения при противопоставлении философского оптимизма и философского пессимизма. Как известно, существовали философы, объявлявшие, что наш мир устроен в высшей степени плохо и погружен в печаль, и другие философы, которые объявляли его лучшим из всех миров[47]47
  Шопенгауэр – Лейбниц.


[Закрыть]. Но что сказали бы мы, если бы человек, в течение всей жизни ни разу не покидавший своей родной деревни, вздумал бы охарактеризовать тамошний климат как исключительно жаркий или как исключительно холодный!

Феномены оценки мира, удивления и отыскания загадок, касающиеся не конкретных сторон явлений, а явлений вообще и навязанные нам не тупицами, а людьми, одаренными высшей способностью к мышлению, указывают, по-моему, на то, что в переживаемом нами существуют отношения и связи, которые, по крайней мере, в настоящее время, не могут быть поняты в своей общей форме ни на основе формальной логики, ни, в еще меньшей степени, посредством точного естествознания; отношения, которые все снова и снова направляют нас к метафизике, т. е. к выходу за пределы непосредственно познаваемого, несмотря на то, что мы располагаем свидетельством ее гибели со столь авторитетной подписью[48]48
  Канта!


[Закрыть].

Проблема «я – мир – смерть – множественность»

Если представление, согласно которому наше тело подобно дому, где обитает душа, оставляющая его после смерти и существующая уже самостоятельно, условиться с самого начала считать наивной детской фантазией, которую следует отбросить без дальнейшего обсуждения, то одна из основных проблем, если не самая основная, без устранения которой натиск метафизики окончательно не иссякнет, может быть кратко охарактеризована следующим образом.

Рассмотрим четыре вопроса, на которые в их совокупности нельзя ответить какой-либо удовлетворительной комбинацией «да» или «нет» и которые скорее образуют замкнутый круг.

1. Существую ли «Я»?

2. Существует ли мир помимо меня?

3. Прекращается ли «Я» с телесной смертью?

4. Прекращается ли мир вместе с моей телесной смертью?

Если «Я» принимается, то фактами физиологии твердо обоснована столь безусловная внутренняя связь всех ощущений этого «Я» с материальными процессами собственного тела, что не остается никакого сомнения в распаде «Я» вместе с разрушением тела. Далее, столь же несомненна недопустимость предположения о существовании наряду с «Я» мира, поскольку и то и другое состоят из одних и тех же эмпирических «элементов», а именно тех, благодаря которым возникает само название «мир», из таких же, без остатка, элементов, которые принадлежат также и «Я». Во всяком случае, нечто, называемое миром, есть часть комплекса «Я», а мое тело лишь часть мирового комплекса. Таким образом то, что называют миром, должно исчезнуть в результате разрушительного удара в ничтожно малой части этого самого мира, части, которую мир, наряду с ней, содержит в миллионах экземпляров – ужасающая бессмыслица!

Если, напротив, принять только мир, то исчезнет, конечно, основание, на котором покоилось предыдущее утверждение о том, что мир прекращает свое существование вместе с разрушением моего собственного тела, однако возникает парадокс, отмечавшийся до сих пор, как мне кажется, лишь в древнеиндийской философии санкхья.

Даны два человеческих тела «А» и «В». Если «А» попадает в некоторую внешнюю ситуацию, то появляется определенная картина, например, вид на сад. «В» в это время должен находиться в темной комнате. Если теперь в темную комнату попадает «А», а «В» помещается в прежнюю ситуацию «А», то уже нет никакого вида на сад, он совершенно темен (именно потому, что «А» – мое тело, а «В» – чье-нибудь другое). Противоречие очевидно потому, что для этих явлений, рассматриваемых в общем и целом, отсутствует достаточное основание не в меньшей степени, чем для опускания одной из двух одинаково нагруженных чашек весов! Разумеется, это единственное тело отличается от всех остальных и во многих других отношениях. Оно постоянно видится под совершенно особым углом зрения. Только оно способно произвольно двигаться или, иначе говоря (мы вернемся к анализу воли позднее), оно единственное, для которого почти с полной достоверностью предсказуемы определенные движения с момента их возникновения. Только его повреждения болят. Из всех этих характерных свойств мы могли бы выбрать одно в качестве достаточного основания для других. Но для того чтобы вообще мыслить одно тело выделенным среди всех остальных совокупностью своих характерных особенностей, нет оснований. Это было бы равнозначно тому, как если бы мы настоящую вполне уловимую душу – «Я» – представили себе пространственно-материально находящейся внутри этого выделенного тела, отличающегося от всех остальных. Но такое наивное представление мы с самого начала отклонили как недискуссионное.

В сущности, мы встречаемся с этой же трудностью, правда в совершенно ином освещении, при следующем известном рассуждении, причем большая часть истинно философских проблем вообще, если не все они, сводятся именно к этому центральному пункту.

Рассмотрим любое мыслимое ощущение, например, определенное дерево. Очень многие философы утверждали, что следует отличать ощущение, которое человек от дерева получает, от самого дерева или дерева «в себе». В качестве причины указывают на ту наивную точку зрения, согласно которой не само дерево внедряется в наблюдателя, а лишь исходящие от него воздействия. С этим можно, пожалуй, согласиться, исходя и из несколько более развитой точки зрения, поскольку в настоящее время мы уверены в том, что дерево мы наблюдаем тогда, и только тогда, когда в центральной нервной системе наблюдателя разыгрываются определенные, в деталях совершенно неясные нервные процессы. Можно, однако, с уверенностью утверждать, что если бы мы даже представляли себе эти процессы во всех деталях, то, тем не менее, не могли бы их назвать ни деревом, ни ощущением дерева, ни наблюдением дерева. Справедливо ли, следовательно, говорить, что мы принимаем эти процессы – непосредственный субстрат восприятия и мышления – за истину? Конечно нет, иначе мы не находились бы в таком скверном, безнадежном незнании о них. Что же принимаем мы за действительность, и где находится это ощущение дерева, которое мы должны отличать от дерева самого по себе?

Простой и радикальный выход из этого трудного положения нашли Э. Мах, Р. Авенариус, В. Шуппе и др., и сводится он к следующему. После того как Кант установил, что «дерево в себе» не только не обладает цветом, запахом, вкусом и т. д. (это знали еще англичане), но и то, что оно целиком относится к сфере «вещь в себе», которая во всех отношениях и в каждом из них должна быть для пас непостижима, мы можем утверждать определенно, что эти вещи в себе лишены для нас какого-либо интереса, что мы можем, если это необходимо, не принимать их во внимание. Тогда в сфере вещей, интересующих нас, дерево во всяком случае наличествует, и мы можем это данное с одинаковым успехом называть деревом или ощущением дерева – первое предпочтительно исключительно в интересах краткости! Это единое дерево и есть единственно данное, оно одновременно и дерево физики, и дерево психологии. Существуют, как уже отмечалось, одни и те же элементы, образующие и «Я», и внешний мир, и в различных комплексах обозначающие иногда составные части внешнего мира – вещи, иногда составные части «Я» – восприятия и ощущения. Упомянутые выше мыслители называют это восстановлением естественного представления о мире или утверждением наивного реализма. С его помощью устраняется множество проблем, в частности известное Ignorabimus Дюбуа-Раймона: как восприятие и сознание могут возникать из движения атомов?

Как, однако, обстоит дело, если перед упоминавшимся деревом я стою не один, а с окружающими, и на основании обмена мнениями с ними обнаруживаю с достаточным основанием, что все мы воспринимаем это дерево одинаково? Я должен допустить в таком случае, что один-единственный комплекс элементов – дерево – одновременно является составной частью многих сознаний, принадлежит одновременно многим «Я» и является для них общим. Заметим: не общий объект восприятия, а общая составная часть восприятия. Фактически ни один из упомянутых выше мыслителей не возражал против такого следствия, на первый взгляд несомненно своеобразного. Мах утверждает, например (Analyse der Empfindungen. 3 Aufl.S. 274), что он «не делает никакого существенного различия между своим ощущением и ощущением кого-нибудь другого. Одинаковые элементы (Выделено в оригинале. – Примеч. авт.) связаны во многих узловых точках Я». Авенариус, а также, и особенно, Шуппе, высказывались в том же смысле. Так, например, Шуппе: «Я постоянно наиболее ревностно подчеркиваю следующее: хотя некоторое содержание сознания является в этом смысле субъективным, но не все, скорее часть содержания сознаний многих “Я” может быть не просто качественно одинакова, но в строгом смысле есть их общее. Оно должно быть и действительно является их общим содержанием, подобно числовому тождеству» (цит. по: Avenarius. Der menschliche Weltbegriff. 3 Aufl. S. 155).

Уже этот вывод, хотя он и единственно последовательный, поражает нас, европейцев, своею странностью потому, что мы уже значительно отошли от того, что Мах и Авенариус называют наивным реализмом и привыкли, хотя это и ничем не доказано, думать, что ощущение, восприятие, мышление каждого индивидуума есть строго ограниченная сфера и что эти сферы не имеют между собой ничего общего, не перекрываются и не только не оказывают друг на друга взаимного влияния, но, напротив, исключают друг друга. Повседневный же опыт свидетельствует скорее о прямо противоположном. Я придерживаюсь мнения, что представление о совершенно общих элементах сознания многих человеческих индивидуумов, взятое само по себе, не содержит еще ничего, что находилось бы в противоречии с ним самим или с другими известными опытами, что посредством этого представления в гораздо большей степени восстанавливается то положение вещей, которое для истинно наивных людей существует на самом деле. Было бы слишком большим ограничением понимать эту общность исключительно как «чувственное восприятие, вызванное» у многих лиц наблюдением одного и того же «внешнего объекта». Разделяемые многими мысли, когда люди думают действительно одно и то же, что в практической жизни встречается гораздо чаще, чем в пауке, суть действительно общие мысли, они наличествуют в первую очередь. Основанные же на подсчете числа мыслящих индивидуумов статистические данные о разделении мнений, ввиду сказанного выше, лишены какого-либо смысла. Действительно, парадокс встречается нам снова на том же самом месте, где мы расстались с ним выше. Представление об элементах, взаимосвязанных во многих точках переплетения различных «Я» и по большей части этим «Я» общих, хорошо и просто лишь до тех пор, пока мы сами отвлекаемся от нашего действительного частного «Я» и, подобно мировому божеству, оказываемся всего лишь безучастными наблюдателями. Как только, однако, я вспоминаю, что и я сам являюсь одним из этих, многих «Я», вся эта конструкция из элементов представляется постоянно и неизменно в высшей степени несимметричной и произвольной перспективе и напрашивается вопрос: чем же все-таки выделено это одно место из точно таких же и т. д., именно так, как это было описано выше.

Основное воззрение веданты

Und deines Geistes hochster Feuerflug Hat schon am Gleichnis, hat am Bild genug.

Goethe[49]49
  И высочайший пламенный полет твоего духа довольствуется сравнениями и образами (Гйте). (Примеч. пер.)


[Закрыть]

Истинная трудность для философии состоит, следовательно, в пространственной и временной множественности наблюдающих и думающих индивидуумов. Если бы все происходящее разыгрывалось в единственном сознании, то положение вещей было бы очень простым. Перед нами было бы нечто уже имеющееся, даже просто данное, которое, обладая, быть может, в остальном обычными свойствами, вряд ли могло бы преподносить нам трудности такого масштаба, как возникающие в действительности.

Я не думаю, что устранение этой трудности возможно на логическом пути через последовательное мышление в пределах нашего интеллекта. Однако оно может быть легко выражено словами, а именно: воспринимаемая множественность всего лишь видимость, в действительности она не существует вовсе. Философия веданты пыталась пояснить эту свою основную догму некоторыми примерами, из которых наиболее выразителен образ многогранного кристалла, создающего сотни небольших изображений единственного имеющегося предмета, не производя, однако, действительного размножения этого предмета. Мы, современные интеллектуалы, не привыкли обосновывать философское знание наглядными примерами. Мы требуем логической дедукции. Может, однако, случиться, что логически-последовательное мышление окажется в состоянии обнаружить, что понимание причины (fond – фр.) явления через такое мышление, по всей вероятности, могло бы оказаться невозможным, поскольку само это мышление относится к тому же явлению, и целиком охватывается им. Возникает вопрос: должны ли мы отказываться от наглядно сравнительного воззрения на положение вещей из-за того, что его соответствие этому положению вещей не может быть строго доказано? Здесь уместно напомнить, что очень часто логическое мышление ведет лишь до определенного пункта, где оно нам изменяет, оставляя нас на произвол судьбы. Если нам удастся дополнить эту непосредственно недостижимую область, в которую выводят пути логического мышления таким образом, что дороги поведут теперь не в безбрежность, а будут сходиться в некотором центральном месте новой, дополненной, области, то там может заключаться в высшей степени ценное объединение наших мировых картин. Ценность этого синтеза определяется не только, и далеко не только, необходимостью и однозначностью, ради достижения которых было первоначально предназначено это дополнение. В сотнях подобных случаев естествознание действует именно таким образом и давно уже признало этот путь вполне оправданным.

Позднее мы попытаемся привести некоторые обоснования фундаментального воззрения веданты указанием некоторых путей современного мышления, приводящих к нему. В первую очередь позвольте набросать картину конкретного переживания, интересного именно с этой точки зрения. Описанная в начале следующего абзаца ситуация могла бы быть заменена любой другой и лишь призвана напомнить о том, что происшествие должно быть пережито, а не просто мысленно принято во внимание.