Текст книги "Апология идеализма"

Именно такое понимание науки – как некой условной, лишенной онтологического содержания модели реального чувственно-постигаемого мира, по сути, и преобладает в современной философии. Отсюда вытекает, с одной стороны, возможность игнорировать научные теории (например, физиологическую теорию восприятия), а с другой – трактовать науку как форму культуры, которая находится в одном ряду с религией, мифологией, художественной литературой, и исследовать ее в контексте культурно-исторической динамики любых других культурных образований.

Как нам представляется, такое понимание науки в рамках интуитивизма, противоречит самому смыслу научной деятельности, как поиску объективной истины, ведет к неизбежной релятивизации и принижению значения научного знания. С этих позиций, например, трудно понять, почему целые разделы науки, (геометрия, механика и т.п.) могут сохранять внутреннее единство и устойчивость во времени, и почему наука обладает таким огромным прогностическим потенциалом – несмотря на то, что с интуитивистской точки зрения она никакого отношения к подлинной реальности не имеет. Здесь объективность научного знания незаслуженно приносится в жертву весьма предвзятой и, по сути, весьма уязвимой для критики интуитивистской теории «прямого восприятия реальности».

Уязвимость же интуитивизма вытекает из простейших аргументов, известных еще античным скептикам. Суть этих аргументов в том, что «объективность» чувственной картины мира вступает в явное противоречие с относительностью нашего восприятия. Существование иллюзий восприятия, тот факт, что восприятие качеств (например, цвета, вкуса, запаха, холода, тепла) зависит от состояния наших органов чувств и организма в целом (человек с желтухой, все видит желтым, с воспаление глаза – красным, у беременных изменены вкусовые ощущения, повреждение периферических нервов не позволяет чувствовать тепло или холод и т.п.), – явно говорит не в пользу теории «прямого восприятия». Если мы видим «сами вещи», то вещи должны быть именно таковы, какими мы их видим. А это означает, что если меняется восприятие – то должна меняться и сама вещь. Я надавливаю пальцем на глазное яблоко – и вижу, что вещь, на которую я смотрел, раздвоилась. Если буквально следовать интуитивизму, нужно признать, что надавливание на глаз порождает удвоение реальной вещи. Почему же другой человек в этом случае не видит эту вещь раздвоенной? Почему розовые очки окрашивают видимые вещи в розовый цвет и почему это окрашивание не видят другие? Почему очки корректируют зрение? Все эти вопросы, элементарно разрешимые в рамках репрезентативной теории восприятия, превращаются в неразрешимые загадки с точки зрения интуитивизма. Стоит ли в таком случае отказываться от репрезентативной теории восприятия? Мы полагаем, что не стоит. Как только мы возвращаемся к репрезентативной модели – все встает на свои места. Физиологические и психологические теории восприятия обретают свой истинный смысл, а наука обретает статус «истинного изображения реальности».

Однако остается та самая проблема «преодоления солипсизма и экзистенциального одиночества», попытки решения которой в конечном итоге и породили интуитивизм. Возможно ли какое-то другое конструктивное решение этой проблемы? Если мы принимаем репрезентативную теорию восприятия и признаем, что мы видим не «сами вещи», а лишь субъективные образы вещей в нашем сознании, то, очевидно, преодолеть солипсизм и «экзистенциональное одиночество» возможно лишь постулировав наличие прямого доступа «к самим вещам» на уровне какой-то иной познавательной способности. Помимо восприятия, другой нашей познавательной способностью является мышление. Логично предположить, что если выход к «самим вещам», в силу опосредованности восприятия, не возможен, то он, однако, возможен на уровне интеллектуального постижения этих вещей. Иными словами, вместо формулы интуитивизма: «мы видим сами вещи, но мыслим лишь собственные мысли, производные от восприятий», мы предлагаем формулу: «мы видим не вещи, но образы вещей в нашем приватном чувственном сознании, но мыслим сами вещи в подлиннике».

К такому выводу нас подталкивает и сравнительный анализ гносеологических свойств восприятия и мышления. Особенность восприятия в его приватности, невозможности передать другому в точности содержимое моего чувственного опыта. Только я лично знаю, как выглядит «красное» в моем восприятии, как именно я чувствую боль, музыку, тепло и холод. Только я знаю, что означает быть на чувственном уровне мною. Такая приватность чувственного внутреннего мира, тем не менее, не лишает нас возможности обмениваться мыслями, адекватно понимать друг друга. Это возможно, очевидно, потому, что содержание мысли – смысл – есть инварианта, «чистая информация», содержание которой абсолютно не зависит от набора квалий, посредством которых данная информация представлена в нашем чувственном опыте. Эта инварианта одинакова для всех субъектов восприятия, как бы они ни воспринимали окружающий мир. Мы воспринимаем окружающий мир, как вполне возможно допустить, по-разному, но способны мыслить этот мир вполне одинаково, что и делает возможным взаимопонимание, согласие в содержании мысли. Знаменательно, что там, где мышление наиболее очищено от чувственной компоненты, например в математике, в логике, мы способны достигать абсолютного согласия – доказательства теорем, полученные одним математиком, как правило, достаточно быстро принимаются (если они истинные) всем математическим сообществом. Здесь достигается подлинная общезначимость мысли, онтологически указывающая на нечто поистине всеобщее, надындивидуальное, лежащее в основе нашего мышления.

Таким образом, если наше сознание не является абсолютно замкнутым в себе и, следовательно, имеет прямой доступ к внеположной реальности, то этот прямой доступ «к самим вещам», видимо, имеет место не на уровне чувственного восприятия, как полагают интуитивисты, а на уровне мышления. Иными словами, мы чувственно воспринимаем не «сами вещи», а их субъективные репрезентации в нашем чувственном сознании, однако, при этом, мы мыслим «сами вещи» – т.е. мышление и есть искомый механизм прямого доступа к подлинной внеположной реальности. Ясно, что в таком случае «внеположная» сознанию реальность является внешней (трансцендентной) лишь по отношению к чувственному восприятию. На уровне же мышления она имманентна нашему индивидуальному сознанию, которое, таким образом оказывается разомкнутым на уровне предметов мышления, «укорененным» в некой надындивидуальной реальности. Эту умопостигаемую реальность мы определяем как «подлинное бытие», «объективную реальность», «подлинный внешний мир».

Вместе с тем, очевидно, что мыслить мы можем лишь мысли, идеи, некие «умопостигаемые объекты», которые, в отличие от чувственных объектов, лишены качественности, пространственности и даже временности (как мы покажем ниже). Если, при этом, мы мыслим и «сами вещи», то, очевидно, это означает, что «истинные вещи» и есть мысли. Т.е. бытие, открываемое нашему мышлению, есть бытие самого содержимого этого мышления – мы приходим, таким образом, к парменидовой идее тождества бытия и мышления: «одно и то же мысль и то, о чем она существует» (т.е. мысль о предмете тождественна предмету мысли). Если бы это было не так, то, очевидно, помыслить бытие было бы невозможно (поскольку мы можем мыслить только мысли). Таким образом, принятие тезиса тождества бытия и мышления совершенно необходимо для того, чтобы мышление о бытии (онтология) вообще было возможно.

Предлагаемое нами решение проблемы преодоления солипсизма и «экзистенциального одиночества» посредством постулирования прямого доступа к реальности на уровне мышления, очевидно, есть не что иное, как возврат к платоновской метафоре «пещеры» – как к глобальной парадигме, объясняющей отношение чувственного и интеллектуального познания к объективной реальности. На уровне чувственного восприятия, мы как бы замкнуты в своем приватном «субъективном мирке» и видим лишь «тени на стене пещеры» – субъективные репрезентации истинной внеположной реальности, данной нам в этих репрезентациях в существенной содержательной неполноте. Мы видим лишь некий, обусловленный устройством нашего сознания и когнитивного аппарата, а также условиями восприятия, «срез» гораздо более богатой и сложной «подлинной реальности», причем этот «срез» дан нам в «условной», как бы «закодированной форме» – его можно уподобить прочтению браузером компьютерного файла и созданию на его основе изображения на экране монитора. Между файлом и изображением существует изоморфизм, но отсутствует какое-либо наглядное сходство. Также и чувственный образ изоморфен (или, точнее, гомеоморфен – поскольку содержит не полную информацию о вещи) вещи, но та же самая информация представлена в образе, видимо, в совершенно иной форме, отличной от той, в которой она существует в самой вещи. Однако, на уровне мышления, мы как платоновский мудрец, «оборачиваемся к входу пещеры» – и видим сами прообразы, порождающие «тени на противоположной стене пещеры», т.е. воспринимаем «сами вещи» в их подлинном бытии. Эти подлинные вещи – суть не что иное как аналоги платоновских «эйдосов» – это умопостигаемые, сверхчувственные предметы, нечто, как говорил Платон, «безвидное», «то, что нельзя сжать в руке». Они лишены качественности, пространственности, временности, есть как бы «чистое знание», «чистая информация», лишенная какой-либо чувственной формы представленности.

Вместе с тем, как мы видели выше, именно такими свойствами обладают физические объекты, как их описывает неклассичекая квантово-релятивистская физика. Уже классическая декарто-ньютоновская физика сводила материю к «чистой протяженности», лишая ее, таким образом, чувственно воспринимаемых качеств. Теория относительности лишила физическую реальность пространственности и временности, заменив их абстрактной конструкцией четырехмерного пространства-времени. Квантовая механика лишила физические объекты определенности даже в плане их количественных характеристик. Вне акта наблюдения мы имеем квантовый объект, описываемый волновой функцией, которая задает нам лишь вероятности наблюдения того или иного исхода измерительного эксперимента с данным объектом. Таким образом «вещи» здесь превращаются в «наборы потенцией», они обладают лишь возможностным, а не действительным существованием.

Мы видим, что в неклассической физике реальность превращается в нечто безвидное, эфемерное, подобное бытию мысли, платоновским «эйдосам», а не бытию чувственно воспринимаемых нами «предметов видимого мира». Не случайно одни из создателей квантовой механики Вернер Гейзенберг утверждал, что в современной физике «линия Платона победила линию Демокрита» [5], имея в виду, что объекты квантово-релятивистской физики более похожи на абстрактные «идеальные многогранники» или «эйдосы» Платона, чем на наглядные атомы Демокрита. Далее, в пятой главе мы подробно разовьем эту идею Гейзенберга, и покажем каким образом данная «платоновская» теория познания, основанная на идее прямого доступа к «самим вещам» на уровне мышления (т.е. основанная на идее тождества бытия и мышления), способна прояснить особенности описания реальности в неклассической (квантово-релятивистской) физике.

На пути реализации идеи возможности прямого доступа «к самим вещам» на уровне мышления у нас сразу же возникают два существенных препятствия. Первое препятствие – это существование ошибочных идей, в частности, ошибочных научных теорий. Действительно, если мышление есть прямой доступ к «самим вещам» и, следовательно, мысль о предмете тождественна предмету мысли, то любая мысль должна быть истинной, т.к. истина (по Аристотелю) и есть совпадение мысли и ее предмета. Как тогда возможна какая-либо ложь в мышлении, несоответствие мысли реальности? На наш взгляд ложь возникает по двум, существенно различным причинам. Первая причина носит сугубо онтологический характер и связана с характером умопостигаемого бытия, открывающегося нашему мышлению. Очевидно, что помыслить можно не только то, что существует в нашем физическом мире, но также вполне непротиворечиво возможно помыслить миры с иными, альтернативными физическими свойствами, иными физическими законами. Таким образом, непосредственно открытую нашему мышлению онтологическая реальность можно, в духе Лейбница, характеризовать как «множество всех возможных миров» («Умопостигаемый универсум»). Чувственный мир, открытый нашему восприятию, в соответствие с метафорой «пещеры» Платона, следует понимать как некую согласованную для разных субъектов «проекцию» в их индивидуальные сознания (чувственные приватные «мирки») одного из этих «умопостигаемый миров», непосредственно доступных для нашего мышления. Критерием истины, а, следовательно, и критерием непосредственной бытийной данности в мышлении, очевидно, является закон непротиворечивости. Содержательно помыслить можно любой мир, если он непротиворечив. Чистое мышление, таким образом, имеет дело с миром возможного и способно само по себе, без помощи восприятия, различать только возможное и невозможное (непротиворечивое и противоречивое). Но, однако, мышление не способно априори определить, в каком из возможных умопостигаемых миров мы себя эмпирически (на чувственном уровне) обнаруживаем (т.е. не способно априори различить возможное и действительное). Для решения последний задачи – выяснения, в каком из возможных миров мы чувственно себя обнаруживаем (какой именно «фрагмент» «Умопостигаемого универсума» разворачивается в нашем приватном «чувственном мирке»), – как раз и необходим чувственный опыт. Этим, собственно, и объясняется, почему физику невозможно построить подобно математике на чисто априорной основе, путем дедукции из самоочевидных аксиом. Априори можно построить лишь бесконечное множество «физик возможных миров» с альтернативными физическими свойствами. Но только чувственный опыт позволяет нам выбрать из этого множества миров тот единственный, в котором мы себя на уровне чувственного восприятия обнаруживаем.

Другая причина появления «ложных идей» – несовершенство нашего мышления. В своей мыслительной деятельности мы активно пользуемся языком, который позволяет не только передавать информацию, знания от одного индивида к другому, но и активно используется нами как средство конструирования новых понятийных выражений. Произвольно комбинируя слова, легко построить бессмысленные выражения типа «круглого квадрата». В данном случае нонсенс очевиден. Мы лишь как бы обозначаем в данном понятии задачу для мышления (помыслить нечто одновременно круглое и квадратное), но эта задача явно нереализуема в нашем мышлении. В других случаях нонсенс далеко не очевиден. Потребовалось, например, несколько десятков лет, чтобы показать, что выражение «универсальный алгоритм решения любых диофантовых уравнений» обозначает нечто реально не существующее. Теоремы Курта Гёделя показывают, что задача выяснения непротиворечивости той или иной математической конструкции весьма не тривиальна и абсолютных гарантий в того, что мы в некоторой аксиоматической системе в будущем не столкнемся с противоречиями, не существует. Таким образом, наша способность с помощью комбинирования словесных обозначений строить новые понятия, не до конца вникая в их конкретное содержание, – приводит к тому, что в нашей сфере мышления появляются как бы «квазимыслимые» объекты, представляющие, по сути, несуществующие регионы Умопостигаемого универсума. Причина появления ложного здесь – ограниченная способность нашего мышления к симультанному схватыванию смысла сложных понятийных конструкций, в которых одновременно реализовано большое количество элементов и их логических отношений.

Другое препятствие, с которым сталкивается теория «прямого постижения» реальности в мышлении – это вопрос об онтологическом статусе самих умопостигаемых объектов. Принцип тождества бытия и мышления недвусмысленно указывает на бытийность мысли и ее предмета. Предмет мышления (идея, эйдос) есть, с этой точки зрения, нечто реально существующее, наличное в составе бытия. В этом суть определения платонизма как «реализма», т.е. учения о реальном, объективном статусе существования «мира идей». Последний существует как некий фундаментальный слой реальности, существующий независимо от чего-либо иного, тогда как чувственный мир понимается как нечто производное от «мира идей» – как «проекция» некоторой части этого мира в индивидуальное приватное чувственное восприятие конкретных субъектов.

Именно эта идея «самостоятельной» бытийности мысли представляется многим философам неприемлемой. Первыми последовательными отрицателями реальности «мира идей» были античные стоики, которые ввели понятие «лектон» для обозначения категории смысла (содержания мышления). Лектон у стоиков толковался как некий вид небытия, нечто лишенное самостоятельного бытия, но существующее лишь как система отношений внутри материального бытия (система отношений между субъектом, знаком и обозначаемым). В системах британских эмпириков (Беркли, Юм) смысл, как сверхчувственная онтологическая реальность, отсутствует даже в индивидуальном сознании, а мышление трактуется как процесс манипулирования представлениями, имеющими скорее чувственную, а не сверхчувственную природу. Другие философы, признавая существование смысла как некой сверхчувственной бытийной реальности, тем не менее, ограничивали его существование лишь индивидуальным сознанием, отрицая надындивидуальный статус содержимого мысли.

Таким образом, следующая задача, стоящая перед нами в рамках общего проекта «апологии идеализма» – показать реальную бытийность предмета мысли (смысла), а также обосновать его надындивидуальный статус. Для этого необходимо обратиться к феноменологии сознания, выяснить, путем интроспекции, из каких компонент сознание состоит и какими фундаментальными онтологическими свойствами эти компоненты обладают. Этим вопросом мы займемся в следующей главе.

Феноменология сознания. Смысл как сверхчувственная бытийная компонента сознания

Сознание мы изначально определили как совокупный опыт субъекта, который может содержать в себе, как мы видели выше, не только приватные, доступные лишь первому лицу компоненты, но и нечто поистине всеобщее, надындивидуальное – к чему субъект, выражаясь языком Платона, лишь причастен. Этот совокупный опыт содержательно может быть определен как некое интегральное знание субъекта об окружающем его мире и о самом себе. В этом разделе мы полностью абстрагируемся от содержания это знания (что именно известно субъекту о мире и о себе) и сосредоточимся исключительно на исследовании той бытийной формы, в которой это знание существует.

Ясно, что сознание само по себе обладает некой формой бытия: то, что нам дано в сознании некоторым образом существует, бытийствует именно как содержимое сознания, и это бытие вполне самостоятельно и автономно, хотя в плане содержания, генетически, конечно, в той или иной степени зависит от объектов внеположной реальности. Если я вижу стол, то, очевидно, можно утверждать, что реально «существует образ стола», который, с точки зрения репрезентативной теории восприятия, существует именно как некое образование внутри сознания, которое лишь причинно, содержательно связано с отражаемым в этом образе объектом (наподобие того, как изображение на экране телевизора существует «само по себе» как состояние распределения светимости различных элементов экрана телевизора и, хотя оно и отображает некий внешний по отношению к себе объект, но, тем не менее, существование этого изображения не тождественно существованию изображаемого объекта и, в принципе, это изображение может существовать и в отсутствии своего объекта). Таким образом, нужно признать, что сознание обладает собственным «самобытным бытием», отличным от бытия той реальности, которая так или иначе «отражается» в сознании.

Феноменология сознания с нашей точки зрения – это дисциплина, исследующая сознание не с содержательной (что отражает сознание), а именно с бытийной, онтологической точки зрения – как некую наличную форму бытия. Нас здесь интересует не то знание о мире и о себе, которое содержится в сознании, а та бытийная форма, в которой это знание в нашем сознании существует.

В самом общем плане в сознании можно выделить три достаточно разнородные формы бытия: это чувственность (сюда можно отнести такие феномены, как ощущения, сенсорные образы и представления), смыслы (сверхчувственные содержания, постигаемые мышлением), а также различные динамические процессы (аффекты, волевые акты, мышление как процесс решения задач (процесс перехода от одних смысловых конструкций к другим), а также память – как процесс активного извлечения информации о прошлом).

Начнем онтологический анализ сознания с исследования его чувственной компоненты. К чувственным феноменам сознания относят: ощущения (которые можно определить как переживания отдельных изолированных чувственных качеств – например, переживание «красного цвета»), перцептивные (сенсорные) образы (образы восприятия, которые, в отличие от ощущений, могут содержать целый набор различных чувственных качеств, а также обладают свойством «предметности», т.е. некой имманентной осмысленностью), а также представления, к которым относятся образы воспоминаний и образы воображения (фантазии). Основные онтологические свойства чувственных феноменов – это их качественная определенность, специфичная для каждой сенсорной модальности (в каждой модальности существует определенный набор модально-специфических чувственный качеств, т.н. «квалий» – образцами которых является цвет, высота, тембр и громкость звука, вкусовые качества, качества запаха, ощущения тепла, холода и т.п.), а также чувственным феноменам присуща более-менее определенная пространственная и временная локализация (во «внутреннем», субъективно переживаемом пространстве и времени). Локализация чувственных переживаний во времени позволяет определить чувственную сферу сознания как «временной поток событий» – поток сменяющих друг друга совокупностей модально-специфических чувственных переживаний.

Представления (воспоминания, фантазии) обладают определенной спецификой, по отношению к сенсорным образам. Они также, как и сенсорные образы, обладают временной локализацией (существуют как «поток представлений»), но их пространственная локализация и их качественные характеристики – могут быть в той или иной степени неопределенными, смутными или даже какие-то аспекты качественности и пространственности могут отсутствовать (в случае т.н. «абстрактных представлений»). Например, мы способны вообразить движение, не представляя, при этом, что конкретно движется, или же представить конкретную геометрическую форму – не представляя, при этом, ее цвет, или, напротив, представить чистый цвет, без какой-либо формы и т. п. Объективная смутность, неопределенность, а также, как правило, слабая интенсивность переживания чувственных качеств, составляющих образ представления, и даже нередкое отсутствие отдельных чувственных качеств – это те свойства представлений, которые отличают их от сенсорных образов. Тем не менее, представления, все же обладают как бы «остаточной» формой чувственности (в частности, как правило, они могут быть локализованы в пространстве) и поэтому мы относим их к чувственной составляющей феноменального сознания.

Смыслы (предметы мышления – то, что мыслится в мысли) – составляют, напротив, внечувственное (или сверхчувственное) содержание нашего сознания. В данном случае в термине «сверхчувственное» нет ничего мистического. Этот термин означает лишь, что смысловые феномены лишены локализации в субъективном пространстве и, также, лишены какой-либо качественности. Смысл «теплого» не является «теплым», а смысл «зеленого» – не является зеленым. Мы не можем утверждать, что смысл какого-то слова или предмета находится слева от нас или справа, расположен вверху или внизу, или, что смысл имеет геометрическую форму (даже если это смысл геометрической фигуры) или размер.

Некоторые философы-эмпирики (например, Дж. Беркли, Д. Юм) пытались свести смыслы к представлениям, а мышление к оперированию представлениями. Они полагали, что акт схватывания смысла (понимания) предполагает извлечение из памяти конкретного представления, как бы иллюстрирующего назначение, функции, происхождение данного предмета осмысления – и в этом как бы, по их мнению, и заключается наше понимание данного предмета. Легко показать ошибочность этого воззрения. Достаточно указать на существование «абстрактных» смыслов, таких например, как смыслы философских, математических и прочих научных понятий. Какому представлению, например, соответствует смысл понятия «бытие», «небытие» или «честность»? Как представить смысл терминов «математика» или «физика»? Ясно, что здесь какие-либо наглядные представления бессильны. В одних случаях вообще нечего представлять (например, в случае понятия «небытие») или, напротив, понятие так содержательно богато, что потребовало бы бесконечного или очень большого ряда представлений для полной своей экспликации («бытие», «математика»). Таким образом – смыслы не есть представления. В отличие от представлений, они полностью лишены качеств и пространственной локализации, а ниже мы покажем, что смыслы лишены даже и временной локализации (пребывают вне потока сознания). Это означает, что смыслы чувственно нами никак не переживаются – ведь почувствовать что-то – это означает констатировать «что» (какого «качества») и «где» и «когда» присутствует. Но, тем не менее, несмотря на то, что смысл не отвечает на вопросы «что?», «где?» и «когда?» (он как бы есть – «ничто, нигде и никогда»), нужно, тем не менее, признать, что смысл каким-то особым образом, непосредственно присутствует в составе феноменального сознания как нечто непосредственно данное, наличное в составе нашего субъективного бытия. В противном случае процесс понимания – как феномен непосредственной данности смысла того или иного предмета или события субъекту, был бы невозможен. Поскольку смыслы сверхчувственны, мы их, как правило, как бы не замечаем, воспринимаем как нечто само собой разумеющееся. Однако в особых ситуациях: когда смысл «теряется» или, напротив, внезапно «обретается» – присутствие смысла в сознании как чего-то непосредственно наличного, отчетливо фиксируются нами. Он обнаруживается как бы в виде «исчезающего или возникающего» «фона», на котором даны нам осмысляемые предметы.

«Невидимость», «неощутимость» смысла, как будто вступает в противоречие с тем обстоятельством, что мы обладаем способностью сообщать о содержании смысла понятий, раскрывать смысл воспринимаемых нами предметов, образов, слов или текстов и т. п. Мы можем раскрыть смысл какого-то слова в виде, например, некоторой последовательности других слов, последовательности представлений и т. п. Ясно, однако, что смысл как таковой – как он дан нам непосредственно в момент его субъективного переживания, и его всевозможные «развертки» в нашем самоотчете – это далеко не тождественные вещи.

Непосредственное переживание смысла слова или предмета, отнюдь не требует какой-либо явной чувственной «развертки» данного смысла в виде последовательности других слов или предметных образов. Мы, как правило (если нет существенных препятствий для восприятия), схватываем смысл слова, предмета или какого-либо события «прямо и непосредственно» – без каких-либо его явных «пояснений», «иллюстраций» посредством извлекаемых из памяти слов или чувственных представлений.

Подчеркнем, что даже если бы «развертка» смысла (в виде ряда слов, представлений) в момент понимания имела место, то, она явно не давала бы нам полного раскрытие содержания смысла данного предмета. Предположим, меня просят разъяснить смысл слова «кошка». Я говорю: «кошка – это млекопитающее, хищное, одомашненное, у неё есть хвост, она небольшого размера, живет в домах вместе с людьми, ловит мышей и т.д.». Дает ли этот отчет исчерпывающее раскрытие смысла слова «кошка»? Очевидно, нет. Ведь для понимания смысла слова «кошка» необходимо еще понимать смысл слов, с помощью которых я объясняю кто такая «кошка». Например, нужно понимать, что такое «млекопитающее», «хищник», «хвост» и т. д. Понятия, с помощью которых я пытаюсь раскрыть смысл, – также обладаю некоторым смыслом, который также требует «раскрытия». Но раскрыть смысл поясняющих слов можно только с помощью каких-то других слов, которые тоже имеют вполне определенный смысл, и, значит, также требуют «раскрытия». В результате мы видим регрессию в бесконечность – раскрытие одних смыслов, требуют апелляции к другим смыслам, а те – еще к каким-то иным смыслам и так далее до бесконечности. Наблюдается некий парадокс: с одной стороны для нас ясно, что содержание смысла того или иного предмета заключается в том, что данный предмет соотносится, сопоставляется с чем-то, что находится преимущественно за пределами чувственного сознания в данный момент времени. Смысл, прежде всего, рождается из сопоставления осмысляемого предмета с нашим «прошлым опытом», имеющим отношение к данному предмету (знания о назначении, свойствах, происхождении предмета и т.п.), а поскольку всякий опыт также обладает конкретным смыслом – то в конечном итоге смысл рождается их соотнесения осмысляемого предмета со всем совокупным нашим знанием об окружающем мире и о нас самих (с тем, что можно определить как «интегральная картина мира»). Если никакого прошлого опыта, который может быть соотнесен с осмысляемым предметом, нет или соотнесение предмета с этим опытом не может быть выполнено однозначно – то смысла не возникает (возникает чувство «нонсенса», отсутствие понимания).

Отсюда следует, что наше знание не есть что-то такое, что можно разделить на какие-то дискретные элементы. Любая компонента нашего опыта является осмысленной постольку, поскольку она так или иначе связана со всеми другими элементами нашего опыта, настоящими, прошлыми и даже предполагаемыми будущими, и составляет с ними единое смысловое целое. Чтобы знать, например, что такое «кошка», необходимо знать, что такое «млекопитающее», что такое животное вообще, знать свойства живых существ и т. д. Следовательно, схватывание смысла любого предмета задействует, так или иначе, сразу всё имеющееся в наличии наше знание об окружающем нас мире и о нас самих. Смысл существует только в контексте целого, но и этот контекст, имея смысл, апеллирует к другому контексту, и так далее до бесконечности. Смысл, таким образом, обретает свою определенность лишь в бесконечной системе встроенных друг в друга контекстов, представляющих в совокупности интегральную картину мира. Последняя содержит в себе не только ту информацию, которую мы надежно усвоили из прошлого опыта, но, видимо, также и наши гипотезы, предположения, представления о возможных вариантах будущего. Поскольку смысл рождается сразу, как только в нашем поле зрения появляется объект осмысления, без всяких дополнительных когнитивных действий (мы, как правило, сразу обнаруживаем себя внутри некой смысловой ситуации в каждый момент времени), то следует признать, что эта интегральная картина мира не строится каждый раз заново, а как бы постоянно пребывает в нашем сознании в качестве некого «фона», «заднего плана», в контексте которого мы и воспринимаем актуальный чувственный мир. И этот чувственный мир оказывается сразу же в момент своего появления в сознании соотнесенным с этим «фоном», он как бы мгновенно в него встраивается, так что каждая текущая чувственная ситуация воспринимается как продолжение предшествующих событий, составляет с ними единое смысловое целое, соотносится даже не только с предшествующими событиями, но воспринимается в контексте всей нашей прошлой и даже предполагаемых вариантов нашей будущей жизни.