Текст книги "Путь запредельного. Религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния"

Вот как описывает это превращение Овидий в своих «Метаморфозах» (X 490 и след.):

 
Голени скрыла земля, и, прорвавши ногти, кривые
Корни стали расти, чтобы ствол поддерживать длинный,
В древо кости идут, и мозг сердцевиной остался,
Кровь обращается в сок, а руки – в пространные ветви,
В малые – пальцы идут, и кожа твердеет корою…
 

Спустя десять месяцев кора треснула, и родился ребенок, названный Адонисом. Из-за его красоты Афродита еще младенцем тайно от богов положила его в ларец и доверила Персефоне. Но та, увидев Адониса, не захотела возвращать его Афродите. Суд богов во главе с Зевсом разделил год на три части: одну Адонис будет проводить у себя, одну у Персефоны и оставшуюся – у Афродиты. К последней части Адонис присоединил и свою собственную. Позднее Адонис был убит на охоте диким кабаном.

Вот как Овидий описывает плач Афродиты по убиенному Адонису («Метаморфозы» X 720 и след.):

 
…когда ж увидала с Эфира
Труп бездыханный его, в своей же крови распростертый,
То соскочила, и тут же одежду и волосы стала
Рвать, и в грудь ударять безвинными в этом руками,
И ропща на судьбу, говорила…
 

Параллели с мифом об Аттисе (версия Арнобия – Тимофея) вполне очевидны: это и тема кровосмешения, и рождение из дерева, и кровавая кончина. Хотя миф о сирийском боге ничего прямо не говорит об оскоплении, намек на это есть: вепрь ранит Адониса в бедро, что вполне можно понимать как эвфемистическое обозначение раны в области гениталий. Забавна и реплика вепря (в стихах Феокрита), объясняющего мотив своего поступка: «Ранил я его в бедро нечаянно… хотел поцеловать». Овидий же прямо говорит о ране в пах, а не в бедро.

Другими словами, структура мифов о фригийском и сирийском божествах очень сходна, да и Павсаний почти отождествляет Аттиса и Адониса.

Что касается мифа об Осирисе, то тут любопытен один момент. После расчленения Сетом тела убитого им брата, Осириса, части тела благого бога были разбросаны по всей стране, но богиня Исида, сестра-супруга Осириса, обошла весь Египет и собрала тело бога заново. Лишь одну часть священного тела она не нашла. Этой частью тела был фаллос.

Но вернемся к Аттису. В поздний римский период, когда культ этого бога распространился по всей империи, появились тексты, возвеличивающие Пилеата (бога во фригийском колпаке) как «пантеоса» (Всебога, Бога Всевышнего), «пастыря мерцающих звезд»; его отождествляли не только с Адонисом или Осирисом, но и с Паном, и с Митрой; изображали Аттиса в короне из солнечных лучей, с лунным диском и другими многочисленными атрибутами. Это вызывает вполне справедливый вопрос, сформулированный Ф. Кюмоном:[78]78
  Cumont F. Op. cit. P. 71.


[Закрыть] в силу каких причин жалкий и несчастный персонаж любовной истории, каким выглядит Аттис в мифе, превратился в Господа Вседержителя и повелителя Вселенной? На этот вопрос Ф. Кюмон отвечает вполне, на наш взгляд, точно, говоря о культе других восточных божеств – Исиды и Сераписа (Осириса). Примитивная теология, элементарная мораль, даже не сопоставимая с этикой стоиков, платоников и перипатетиков, – и вдруг такой успех, такая широчайшая популярность? И ответ таков: поскольку ни миф, ни теология, ни этика не объясняют успеха культа, нужно искать его в чем-то ином, в том, что составляет самую сильную сторону этого культа. А таковой, говорит Кюмон, является ритуал.[79]79
  Cumont F. Op. cit. P. 93.


[Закрыть] Поэтому оставим пока мифы и мифологемы и обратимся к мистериальному ритуалу Аттиса, сконцентрированному на одном моменте – его кровавой смерти и воскресении.

Мистерии Аттиса очень подробно описаны Дж. Фрезером, поэтому в основу нашего изложения будут положены его данные с некоторыми дополнениями из книг Ф. Кюмона и других авторов.[80]80
  Фрэзер Д. Д. Указ. соч. С. 328–331; Cumont F. Op. cit. P. 56–59; Мережковский Д. С. Указ. соч. // Кодры. № 5. С. 41.


[Закрыть] Несмотря на то что ритуал Аттиса действительно производит жутковатое впечатление, достаточно забавно читать морализаторские комментарии Фрезера, который с позиций викторианского джентльмена критикует «дикость и варварство» ритуала, оценивая и осуждая его.

22 марта, в день весеннего равноденствия, в лесу срубали сосну (согласно одной из версий мифа, Аттис оскопился и умер под сосной). Дерево приносили в храм Кибелы и оказывали ему божеские почести. Затем его ствол, как труп, перебинтовывали шерстяными повязками («плащаница») и обкладывали венками из фиалок (фиалка – цветок, выросший из крови Аттиса). К середине ствола привязывали статуэтку юного бога Аттиса. 23 марта трубили в трубы. Следующий день, имевший в римском календаре название Dies Sanguinis («Кровавый день»), был центральным днем мистерии. Архигалл (первосвященник) вскрывал вены на руке, а жрецы более низкого ранга приводили себя в состояние экстатического исступления буйной музыкой кимвалов, барабанов, рогов и флейт, с трясущимися головами и развевающимися волосами кружились в пляске и, наконец, утратив чувствительность к боли, начинали наносить себе раны глиняными черепками и ножами, забрызгивая алтарь и дерево.[81]81
  Фрэзер Д. Д. Указ. соч. С. 327.


[Закрыть]

Дж. Фрезер предполагает, что в этот же день оскоплялись и новопосвященные жрецы, бросая отрезанные гениталии в статую Кибелы. Затем отрезанные органы погребали в земле храма Кибелы. По окончании этих экстатических ритуалов статуэтку Аттиса отвязывали от дерева и хоронили в земле. Наступало молчание и всеобщая скорбь. И вдруг в самый тягостный момент скорбного безмолвия вспыхивал свет факелов и жрец возглашал: «Жив Аттис, жив! Радуйся, Жених, Свет Новый, радуйся!»

Могила Аттиса отверзалась, и бог восставал из мертвых, а жрец помазал уста скорбевших миррой (или елеем) и прошептал им на ухо: «Мужайтесь, посвященные в таинство [мисты]! Бог спасен, и будет нам от бед спасение».

Следующий день, 25 марта (считавшийся в Риме собственно днем весеннего равноденствия), праздновался как день воскресения бога, и верующие предавались буйному веселью. В Риме этот праздник проходил как карнавал и назывался Праздником Радости. В этот день позволялось все. Римляне разгуливали по городу в масках, и любой человек мог присвоить себе самый высокий и священный сан.

Следующий день посвящали отдыху и покою. Завершались мистерии 27 марта шествием к речке Альмону. В тележку, запряженную волами, клали статую Кибелы с лицом, изваянным из шершавого темного камня. Знатные патриции, ступавшие босыми ногами, медленно влекли колесницу к реке, впадающей в Тибр под стенами Рима. Там одетый в пурпурные ризы первосвященник омывал статую, повозку и другие священные объекты проточной водой, на обратном пути повозку и волов увивали свежими весенними цветами. Участники ритуала переживали катарсис, духовное очищение и обновление, царило радостное и веселое настроение.

В ритуал смерти и воскресения Аттиса входила и священная трапеза, своего рода причастие, когда верующий вкушал пищу с тимпана, а питье – с кимвала, главных музыкальных инструментов священного оркестра. Во время этого таинства жрец произносил: «С тимпана вкусил, с кимвала испил, приобщился Аттису».

Ниже мы опишем мистериальный ритуал тауроболии (быкоубиения), также связанный с культами Кибелы и Аттиса.

Отметим, что культы, предполагавшие ритуальное оскопление, имели широкое распространение в Передней Азии и обычно были характерны для культа великих богинь (Астарты-Афродиты, Артемиды Эфесской – восточной многогрудой богини с греческим именем). Например, в Иераполисе (Сирия), центре культа Астарты, жрецы-евнухи приводили себя в исступленное состояние, после чего под бой барабанов и звуки флейт начинали наносить себе раны. Верующие поддавались этому экстатическому исступлению, скидывали одежды и принимались оскоплять себя специально приготовленными орудиями. После этого новый скопец богини бежал через весь город с отрезанными гениталиями в руке и наконец бросал их в один из домов, его жители должны были дать скопцу украшения и женскую одежду, которые тот носил до конца жизни. Сожаление о содеянном и возмущение человеческой природы после того описал римский поэт Катулл в знаменитом стихотворении.

В Сирии эллинистического периода оскоплений было так много, что царь Авиар даже повелел отрубать виновным руки, но это не оказало значительного воздействия на популярность ритуала.

Прежде чем перейти к интерпретации ритуала Аттиса, мы считаем нужным обратить внимание читателя на одно обстоятельство. В приведенных выше вариантах мифа об Аттисе практически нет акцента на его воскресении, и даже версия Арнобия – Тимофея только упоминает о нем, тогда как мистерия подчеркивает именно момент страданий, смерти и воскресения бога. Более того, именно этот аспект лежит в основе самого культа Аттиса, что и обусловливало его популярность. Поэтому можно согласиться с Фрезером, считавшим, что «оба предания (мифа об Аттисе. – Е. Т.) опирались на ритуальную практику, точнее, были изобретены для объяснения обычаев, соблюдаемых верующими».[82]82
  Фрэзер Д. Д. Указ. соч. С. 327.


[Закрыть] Это высказывание представляется нам абсолютно справедливым, с тем лишь добавлением, что ценность самой ритуальной практики обусловливалась ее психотехническим аспектом, ее психотехнической направленностью, целью которой было катарсическое переживание, реализуемое через опыт смерти-возрождения. Именно психотехническая эффективность мистериального ритуала и превратила незадачливого пастушка, любовника двух ревнивых сакральных особ, в Господа Вседержителя, пастыря звезд и царя надмирных пространств.

Но одного этого тезиса отнюдь не достаточно, чтобы объяснить структуру и архитектонику мистерии Аттиса, здесь необходимо обосновать и неправомерность классической фрезеровской «сельскохозяйственно-растительной» интерпретации, и некоторые мотивы, встречающиеся как в ритуале, так и в мифе (прежде всего самооскопление), и некоторые, имеющие место только в кодирующем ритуал мифе (мотив кровосмешения). Пока же для большей убедительности последующего анализа приведем в качестве параллели к ритуалу Аттиса сведения о мистерии смерти и воскресения его сирийского двойника Адониса.

Мистерии Адониса совершались по всему эллинистическому Востоку (в Сирии, Финикии, Египте), а также в Греции, причем с достаточно раннего времени, и в римской Италии. Детали проведения ритуала варьируются, но его суть везде остается неизменной. Это опять-таки мистерия смерти и воскресения бога, темы, так же как и в случае с Аттисом, отнюдь не подчеркиваемой в мифе. Иногда этому ритуалу предшествовало празднование брака Адониса и Афродиты (например, в Александрии, где изображения возлежащих на ложе богов, украшенные цветами и окруженные спелыми плодами, выставляли на всеобщее обозрение). Иногда первую церемонию не совершали и имела место только основная мистерия.

Например, в знаменитом финикийском храме Астарты в Библосе смерть Адониса регулярно оплакивали под пронзительные звуки флейт. Люди стенали и били себя в грудь, однако верили, что на следующий день бог воскреснет и вознесется на небеса. Часто церемония включала в себя ритуал, в ходе которого стенающие женщины бросали изображения умершего Адониса в море или в водоемы (интересно, что, согласно библейскому свидетельству (см. Иез. 8: 14), ритуал оплакивания Таммуза также совершался женщинами), а на следующий день праздновалось воскрешение бога.

Любопытным моментом ритуалов Адониса было создание так называемых садов Адониса, то есть корзин или горшков, наполненных землей, в которых сажали пшеницу, ячмень, салат-латук, сладкий укроп и цветы. В течение восьми дней женщины ухаживали за ними, и растения быстро поднимались, но, не имея развитой корневой системы, так же быстро увядали, после чего их вместе со священными изображениями Адониса выносили и бросали в море или ручей.[83]83
  Фрэзер Д. Д. Указ. соч. С. 321–327. Очень интересное и глубокое осмысление мифа Таммуза в преломлении к истории библейского Иосифа, которого бросают в яму его братья (= смерть), потом продают в рабство в Египет (= странствие в царстве мертвых) и который все-таки воссоединяется с отцом своим Иаковом и братьями (= воскресение), см. в романе Т. Манна «Иосиф и его братья». Совсем не случайно у ямы, где сидит Иосиф перед его продажей в рабство, появляется бог Анубис, египетский психопомп. Да и образ самого Иосифа сближается писателем с Таммузом – Адонисом. Его пестрые одежды, «кетонет пассим», перешедшие к нему от матери, изображают сошествие во ад месопотамской Иштар; Иосиф сочувственно показывает младшему брату Вениамину ритуал оплакивания Таммуза и т. д. В этих уподоблениях сквозит намек на то, что Иосиф является и прообразом Христа.


[Закрыть]

Достаточно курьезно, что этот обычай Дж. Фрезер использует в качестве одного из решающих аргументов в пользу своей теории культа Адониса (и других аналогичных богов) как растительно-аграрного культа. Чтобы показать крайнюю натянутость этого аргумента, мы позволим себе привести обширную цитату из упоминавшегося выше сочинения Д. С. Мережковского. Он пишет: «Вся религия Адониса – только „земледельческий культ плодородия“, – это нелепое кощунство остается незыблемым с V века до XX. Ну, конечно, Адонис – хлебный злак, умирающий и воскресающий, но совсем не в том смысле, как думают „натуралисты“, от бл. Иеронима до Фразера (орфография автора. – Е. Т.), а в том, как учит ап. Павел: „что ты сеешь, не оживет, если не умрет… Так и при воскресении мертвых… Говорю вам тайну“ (выделение автора. – Е. Т.). Тайна эта и сделалась „тщетною“, увы, не только в древних Адониях.

Если вся религия страдающего бога – перворелигия всего человечества – „земледельческий культ плодородия“, и ничего больше, то зачем глиняные чаши и черепки с хлебными злаками выставляются нарочно на самом припеке, у стен домов, и обильно поливаются водою, так чтобы зелень как можно скорее взошла и увяла? зачем среди них сажают латук, „яство умерших“, скопческий злак, „отнимающий силу чародея“? зачем кладет Афродита мертвое тело Адониса на „латунное ложе“? зачем кидаются проросшие семена Адонисовых садиков не в плодородную землю, а в бесплодное море и в бездонные колодцы, устья преисподней? И что, наконец, значит миф, сохраненный Дамасцием, о боге Эшмуне, ханаанском Адонисе, оскопившемся крито-эгейскою двуострою секирою, чтобы избегнуть любовных преследований богини Астронойи – Астарты Звездной, той же Афродиты Небесной, Урании? Здесь мнимый „бог плодородия“ превращается в настоящего бога скопцов, Аттиса. Можно ли представить что-нибудь менее похожее на культ плодородия?»[84]84
  Мережковский Д. С. Указ. соч. // Кодры. № 4. С. 70–71.


[Закрыть]

И действительно, Мережковский ставит здесь более чем обоснованные вопросы. Кое-что в его словах нуждается в объяснении: это прежде всего упоминание о блаженном Иерониме. Дело в том, что у Фрезера были предшественники в древности. Христианские авторы патристического периода, смущенные сходством языческих и пасхальных христианских ритуалов, очень рано начали писать о первых как о чисто сельскохозяйственных. Так, св. Иероним говорил, что Адонис умирает в хлебном семени, а воскресает в колосе. Полухристианин-полуязычник (но если и язычник, то уже поздней, христианской закваски, как и Юлиан Отступник) историк IV в. Аммиан Марцеллин писал, что «жатву созревших плодов означает убиение Адониса». Таким образом, «свободомыслящая» и «атеистическая» теория Фрезера была впервые создана христианскими авторами с целью противопоставления «ложных» воскресений языческих божеств «истинному» воскресению Христа. И не смущает религиеведов несоответствие: если судить по «садикам», то Адонис вроде бы бог весенней растительности, которую губит летний жар, а если по времени празднования (в Александрии) и по словам Аммиана Марцеллина – то бог созревших и собираемых плодов. А может быть, он бог речных разливов или таяния снегов? Разве не окрашивается Оронт, река в Сирии, в кроваво-красный цвет крови убиенного бога в период таяния снегов на горных вершинах и смывания красной глины? А может быть, он бог цветов анемонов, выросших, по мифу, из капель его крови и даже современными арабами называемых ранами (нааман) милого, то есть самого Адониса? А как быть с Аттисом? Почему он бог растительного, а не солнечного цикла? Ведь его мистерии имеют место в период весеннего равноденствия и явно коррелируют с идеей преодоления тьмы светом, превозможения зимы летом. А может быть, это все лунные боги? Ведь луна, а не что-либо иное постоянно умирает и возрождается, на что обратили внимание уже архаичные племена. И как быть с темой оскопления, постоянно сопутствующей мистериям богов смерти и возрождения? Ну, почитание фаллоса, культ ктеиса – это было бы вполне понятно в контексте культа плодородия. Но оскопления? Не странно ли, что богу плодородия и богине Великой Матери служат только жрецы-евнухи? Ну и наконец, высокая эмоциональность мистерий. Неужто же культ плодородия может до такой степени воздействовать на чувства, что люди принимают настолько близко к сердцу «страдания» умирающего в земле зерна, что начинают стенать, плакать, рыдать, неистовствовать, а потом безудержно радоваться прорастанию колоса? Ну, положим, очень важно для них плодородие, не будет его, так и голодной смерти не избежать. Печалит их эта перспектива. Но неужели же все-таки так сильно, что люди хватают ножи и отсекают свое мужское естество? Как-то не верится в такое воздействие аграрного мифа. Да и каким образом плодородие возрастает от кастрации? Вот уж подлинно мистика!

Нам кажется, что мы не будем чрезвычайно не правы, если предположим, что за всеми этими мифами и ритуалами, за слезами и безумствами поклонников Адониса, Аттиса, Таммуза и Сераписа стоит что-то совсем иное, нежели аграрный цикл.

Но с другой стороны, не исключено, что Адонис и Аттис одновременно и боги растительности, и боги побеждающего солнца, и боги возрождающегося и вновь умирающего лунного диска, и многого, многого другого. Мы уже говорили выше, что для мифологического мышления явления одного типа могут представляться разными формами одной и той же эпифании или теофании. Адонис умер и воскрес, и эта смерть-воскресение бога таинственно проявляется и в судьбе зерна и колоса, и в лунном цикле, и в фазах солнечного года, и в иных феноменах, будучи их парадигмой или архетипом в платоновско-августиновском смысле. Не потому Адонис умер и воскрес, что зерно в земле умирает и в колосе возрождается, а, напротив, судьба зерна такова потому, что некогда, во время оно (или же всегда, в вечности), умер и воскрес Адонис. Таким образом, для мифологического мышления природные явления как бы несут в себе отпечаток причастности к некоему образцовому, парадигматическому событию. Поэтому объяснять миф и ритуал богов смерти и воскресения через сельскохозяйственный цикл так же нелепо, как видеть причину гипертонии в головной боли и изменении глазного дна. Ясно, что за мифом стоит мистерия, а сущность мистерии остается закрытой, «герметичной», пока мы не попробуем посмотреть на нее с другой стороны. Не со стороны внешнего мира, где цветут цветы и собирают урожай, а со стороны бессознательного пласта психики, в котором как в сокровищнице пребывают все архетипы (уже в юнговском смысле) и прообразы мифов и ритуалов. И действительно, разве еще ранее не пришли мы к выводу, что сущностное ядро религии пребывает не в вещах внешнего мира или в формах социального бытия, а почиет в душе человека как ее сокровенное и глубинное переживание. Именно это переживание и являет себя в грезе мифа и действии ритуала, стремясь то ли снять себя во имя иного переживания, то ли тоже умереть и воскреснуть в переживании обновленности возрождения. Короче говоря, здесь Родос, здесь и прыгай!

В контексте сказанного выше, в частности в связи с инициационными ритуалами шаманизма, у читателя не вызовет удивления наша интерпретация адоний и фригийских мистерий в трансперсональном ключе как опыт переживания смерти и возрождения, имеющий интегрирующее воздействие на психику (не случайно эффектом мистерий является катарсическое переживание). Как и в случае с шаманизмом, мы свяжем это переживание с преодолением психологических комплексов, коренящихся в перинатальной травме и перинатальном опыте (с наложением различных собственно трансперсональных моментов). Однако в этих мистериях гораздо ярче, нежели в шаманизме, проявился символизм, связанный с БПМ III.

На этой стадии, как помнит читатель, плод, постепенно продвигающийся по родовому каналу, ведет постоянную борьбу за выживание, противостоя сильнейшему механическому сдавливанию, вызывающему высокую степень гипоксии и удушья. На трансперсональных сеансах эти перинатальные впечатления выражались в элементах титанической борьбы, садомазохистских переживаниях, сексуальном возбуждении, демонических эпизодах, скатологических мотивах и столкновении с огнем в контексте неуклонной борьбы смерти-возрождения. Соответствующие архетипические образы – картины Страшного суда, подвиги великих героев, битвы космического масштаба. Частыми темами также являются кровавые жертвоприношения, самопожертвования, убийства, садомазохизм и изнасилования, коренящиеся в соединении страданий, испытываемых плодом от воздействия материнской репродуктивной системы, и яростной биологической реакции плода на удушье, боль и тревогу. Ряд образов, связанных с переживанием БПМ III на сеансах, выражен в религиозных обрядах и ритуалах, в которых сексуальность сочетается с исступленным танцем (фаллические культы, ритуалы Великой Богини-Матери и т. п.). Классическим символом перехода от БПМ III к БПМ IV является птица Феникс, прежнее тело которой сгорает в огне, а новое восстает из пепла и взмывает к солнцу. Опыт борьбы смерти-возрождения представляет собой границу между агонией и экстазом, слияние того и другого.

И наконец, на стадии БПМ IV борьба смерти и возрождения находит свое разрешение. Находясь буквально на пороге освобождения, индивид ощущает приближение катастрофы огромного размаха, гибели, краха, полного крушения. Происходит как бы гибель старого «эго», обусловленная уничтожением всех прежних точек жизни индивида. За опытом полной аннигиляции, смерти, падения за пределы бытия следуют видение ослепительной вспышки белого или золотистого света сверхъестественной яркости и красоты и видения весенней природы, освежающей грозы или бури. Человек испытывает глубокое чувство духовного спасения, освобождения и искупления грехов. Он, как правило, чувствует себя свободным от тревоги, депрессии и вины, испытывает очищение и необремененность. Мир кажется прекрасным и безопасным местом, а интерес к жизни отчетливо возрастает.[85]85
  Гроф С. За пределами мозга. С. 140–141.


[Закрыть]

С. Гроф указывает, что символизм опыта смерти-возрождения весьма богат и извлекается из разных областей коллективного бессознательного. Участник трансперсонального сеанса испытывает смерть «эго», например, при полном самоотождествлении с Христом, Осирисом, Адонисом, Дионисом и другими мифологическими персонажами. Богоявлением может стать и абстрактный образ Бога как лучезарного источника света. Обычен опыт встречи и единения с великими богинями-матерями – Исидой, Лакшми, Парвати, Герой, Кибелой или Девой Марией.[86]86
  Там же. С. 142.


[Закрыть]

Так не естественнее ли интерпретация мистерий умирающих и воскресающих богов в контексте этих перинатально-трансперсональных переживаний, а не в контексте пресловутой растительно-аграрной теории? Не несколько, мягко говоря, странный культ плодородия, а религиозно-психотерапевтическая процедура, приводящая к катарсису и чувству обновления, – таково, на наш взгляд, естественное восприятие этих мистерий.

Приведем в подкрепление нашей позиции один весьма конкретный, но очень красноречивый пример. Широко известно египетское изображение умершего Осириса (точнее, мумии Осириса), из которого прорастают злаки. Это изображение всегда считалось одним из доказательств «сельскохозяйственного» характера культа этого бога, а также его мифа и ритуала. Между тем на с. 335 русского издания книги С. Грофа «За пределами мозга» помещен рисунок, вдохновленный психоделическим сеансом и изображающий цикл смерти-возрождения. На рисунке изображен лежащий в земле гроб со скелетом, из которого произрастает могучее дерево. Из головы скелета вырастает гвоздика, к которой бежит ребенок, девочка. В том, что из останков растет именно гвоздика, отражена игра слов: по-английски carnation – и «гвоздика», и «телесность» (с намеком на «перевоплощение» – reincarnation). Может быть, автор и этого рисунка выразил идею «растительного цикла»? Кстати, вспомним, что и мифы Адониса и Аттиса используют образ сосны как то ли дерева, под которым совершилось таинство их смерти и воскресения, то ли дерева, в которое превратилось их прежнее, бренное тело (в мифе о рождении Адониса деревом становится его мать Смирна).

Теперь попытаемся интерпретировать мифы об Аттисе и Адонисе в контексте глубинно психологического подхода, а также объяснить и некоторые характерные детали их мистерий. При этом прежде всего мы обратим внимание на специфические моменты, отсутствующие в шаманском ритуале смерти-возрождения. В первый черед это мотивы оскопления (кастрации) и кровосмешения.

Обратимся вначале к мифам об Аттисе. Прежде всего отметим, что образ Кибелы (Матери богов) в них как бы указывает на причастность сюжета мифа к теме материнства, рождения. Кибела – архетипическое выражение идеи материнства. Но в мифах именно Кибела (Кибела-Агдистис) является причиной как оскопления и гибели Аттиса, так и его воскрешения и апофеоза. Это вполне понятно, поскольку в перинатальном переживании именно женская репродуктивная система является источником как мучений плода, так и их прекращения и блаженства рождения-возрождения. Если добавить к тому, что пренатальное блаженство плода в материнской утробе с сопутствующим ему «океаническим» состоянием вполне соотносится с идиллией Аттиса и Кибелы до соблазнения бога нимфой Сангарией, то функция образа Кибелы становится вполне понятной. Это именно Мать. Образ нимфы реки Сангарии (Сангариос) менее понятен, хотя присутствие образа реки, воды тесно связано с пренатальной темой «океана» околоплодных вод, в которых пребывает плод. Возможно, что увлечение Аттиса нимфой Сангарией символизирует нежелание рождаться, покидать первозданные воды и испытывать муки рождения-обновления, что, понятно, вызывает гнев Матери-Кибелы. Далее начинаются страсти Аттиса, муки его смерти-рождения, кульминирующиеся в его самооскоплении. Та же самая тема материнского архетипа представлена и в мифе об Адонисе через образ Афродиты-Астарты, хотя и в более мягкой, как бы смазанной форме.

Любопытно, что император Юлиан Отступник и неоплатоник Саллюстий, интерпретируя в духе высокой философской традиции миф об Аттисе, объясняют «греховную» связь Аттиса с речной нимфой как влечение души к материи и ее отпадение от абсолютного единства духовного начала (Кибела). Если учесть, что материя часто в древности соотносилась с первозданными водами, эта интерпретация тоже представляется интересной. Саллюстий подчеркивает и архетипизм мифологического сюжета – «это не то, что было когда-то, но то, что происходит всегда».

«Страсти» Аттиса кончаются его воскрешением, рождением и апофеозом – вознесением в небесное царство Кибелы.

Интересно, что перинатальные мотивы древних мифов выражены в образах нисхождения в недра земли, в могилу, в подземный мир (отождествление материнского лона и могилы, вполне известное мифологам). Этот архетип представлен не только в мистериях Деметры и Прозерпины, но и в древнейшем мифе о Таммузе.

 
Нисхожу я путем сокровенным,
Стезей без возврата,
В бездны подземные, —
 

говорит Таммуз о своем пути в матернее лоно земных недр перед тем, как воскреснуть во славе. Очень древний шумеро-аккадский гимн (хранится в Британском музее) гласит:

 
Бездна, в нее же нисходит
Владыка, Сын Жизни…
Владыка Обители мертвых,
Владыка Холма над бездной…
 

(Переводы Д. С. Мережковского)

Для завершения комментирования перинатальной темы в мистериях Аттиса следует обратиться к еще одному фригийскому ритуалу культа Кибелы, являющемуся, по существу, упрощенным вариантом мистерий смерти-воскресения Аттиса. Мы имеем в виду тауроболии (быкоубиения).

Мы опишем эту мистерию в соответствии с информацией, сообщаемой Ф. Кюмоном,[87]87
  Cumont F. Op. cit. P. 66–68.


[Закрыть] считающим тауроболии результатом фригийско-митраистского синтеза.

Впервые тауроболии фиксируются в I в. до н. э. Главный имеющийся источник – описание Пруденция, базирующееся на его собственных воспоминаниях. На открытой платформе происходило заклание тельца, и его кровь стекала на участника мистерии, находившегося в яме, вырытой под платформой. «Через тысячи щелей в дереве, – говорит поэт, – капли крови падают в яму и окропляют голову, одежду и тело неофита. Он откидывается назад, чтобы его щеки, уши, губы и ноздри оказались окрашены кровью; он омывает кровавой влагой свои глаза, и даже его рот не остается сухим, ибо он смачивает кровью язык и охотно пьет кровь». После окончания этого кровавого душа мист выходит из ямы, и его встречает ликующая толпа. Считается, что такой человек благодаря этому кровавому крещению освобождается от всех грехов и всяческой нечистоты и становится равным божеству.

Если учесть, что в культе бога Митры (персидского происхождения) мистический телец рассматривается как источник творящей силы и воскресения, становится понятным внутренний смысл описанного ритуала как средства временного и даже вечного очищения и возрождения души.

Мист здесь уподобляется богу Аттису. Нисхождение в яму равнозначно смерти и внутриутробному состоянию (вспомним, что могила и материнское лоно восходят к одному и тому же архетипу, а нисхождение в могилу равно возвращению в материнскую утробу). Кровь тельца возрождает умершего к новой и более совершенной жизни: мист переживает смерть и возрождение, он как бы вновь рождается, переживая все муки родового процесса с фиксацией на БПМ III: кровь тельца есть не что иное, как материнская кровь (здесь имеется в виду, конечно, мать как архетип, богиня Кибела), в соприкосновение с которой приходит рождающийся на переходе от БПМ III и БПМ IV. Затем мистерия завершается переживанием катарсического обновления и возрождения подвергшегося этому кровавому таинству адепта.

Весьма интересна параллель, существующая между тауроболией и христианским таинством крещения. Собственно, по внутреннему трансперсональному содержанию обе мистерии абсолютно тождественны (разумеется, с нравственной точки зрения бескровное крещение гораздо предпочтительнее): ведь и крещение рассматривается как новое, духовное рождение, и не случайно наличие крестных матери и отца. Крещение тоже представляет собой мистериальный ритуал смерти и возрождения, однако крещальные воды заменяют кровь, соотносясь не с оргийностью БПМ III, а с «океаническим» покоем БПМ I. Впрочем, крещение человека в младенчестве (как это принято в православии и католицизме) или чисто аллегорическая и обрядовая интерпретация этого таинства в протестантизме сильно снижают его психотерапевтический эффект. Поэтому отнюдь не случайно первые христиане (речь идет о нескольких первых столетиях истории христианства) крестились только в совершеннолетнем возрасте, сохраняя восприятие этого акта как таинства, а не аллегорического жеста, знаменующего присоединение к общине верных.

Интересно, что таинство водного крещения, имеющее дохристианские корни в общинах есеев, с которыми был, видимо, связан и Иоанн Креститель, должно бы, по слову последнего, быть заменено в эоне Нового Завета «крещением Духом Святым и огнем», как бы замещающим «океанические» воды безопасного лона и знаменующим рождение к новой, богоподобной жизни. Однако историческое христианство сохранило верность водному ритуалу.