Текст книги "Конец истории и последний человек"

Вопрос о том, существует ли Универсальная История человечества, учитывающая опыт всех времен и народов, не нов. На самом деле это очень старый вопрос, который недавние события заставляют поставить снова. С самого начала в самых серьезных и систематических попытках написать Универсальную Историю центральным вопросом истории считалось развитие Свободы. История – не слепая цепь событий, а осмысленное целое, в котором развиваются и разыгрывают свою роль гуманные идеи человека о природе или справедливом политическом и общественном порядке. И если сейчас мы переживаем такой момент, когда нам трудно представить себе мир, существенно отличный от нашего, где нет очевидного или естественного пути, на котором будущее даст фундаментальное улучшение существующего сейчас порядка, то мы должны допустить возможность, что сама по себе История могла подойти к концу.

В части второй мы рассмотрим вопрос, не стоит ли в конце двадцатого века избавиться от нажитого пессимизма и снова задуматься, возможно ли написать Универсальную Историю человечества.

Часть вторая
Старость человечества

Глава 5
Идея для Универсальной Истории

Так далеко никогда историческое созерцание еще не заносилось, даже и тогда, когда оно видело сны; ибо теперь история человечества есть только продолжение истории животного и растительного царства; даже на дне морском исторический универсалитет ухитряется находить свои следы в виде живой слизи. Если мы удивляемся пути, пройденному уже человеком, как некоему чуду, то взор наш останавливается с головокружительным изумлением, как на еще более поразительном чуде, на современном человеке, который достиг того, что может мысленно проследить весь этот путь.

Он гордо стоит на вершине пирамиды мирового процесса, закладывая последний замковый камень своего познания, он как бы хочет крикнуть прислушивающейся к его словам Природе: «Мы у цели, мы – сама цель, мы – венец Природы!»

Ницше, «О пользе и вреде истории»[85]85
  Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 213.


[Закрыть]

Универсальная История человечества – это не то же самое, что история универсума. Это не энциклопедический каталог всего, что известно о человечестве, а попытка найти осмысленную общую закономерность в развитии человеческих обществ в целом[86]86
  Геродот, так называемый «отец истории», фактически написал такое энциклопедическое исследование по греческим и варварским обществам, но практически без какой-либо связующей общей нити, очевидной не эзотерическому читателю.


[Закрыть]. Само по себе стремление написать Универсальную Историю не универсально для всех народов и культур. Несмотря на то что западные философские и исторические традиции зародились в Греции, писатели древней Эллады никогда такой целью не задавались. Платон в «Республике» говорит об определенном естественном цикле режимов, Аристотель в «Политике» обсуждает причины революций и почему один режим сменяется другим[87]87
  См. «Государство», книга VII, и «Политика», книга VIII.


[Закрыть]. Он считал, что ни один режим не может полностью устроить человека, и недовольство ведет людей к замене одного режима другим в бесконечном цикле. Демократия в этой последовательности не занимает особого места, ни в смысле ее благости, ни в смысле стабильности; на самом деле оба автора полагали, что демократия имеет тенденцию сменяться тиранией. Более того, Аристотель не предполагал непрерывности истории. То есть он считал, что цикл смены режимов вложен в больший естественный цикл, в котором катаклизмы вроде потопа периодически уничтожают не только существующие общества людей, но и самую память о них, и люди снова начинают исторический процесс с самого начала[88]88
  По этому вопросу см. Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Glengoe, Ill.: Free Press, 1958), p. 299.


[Закрыть]. С греческой точки зрения история не секулярна, а циклична.

Первыми поистине Универсальными Историками западной традиции оказались христиане[89]89
  О двух весьма различных точках зрения на прошлые попытки написать Универсальную Историю см. J.B. Bury, The Idea of Progress (New York: Macmillan, 1932) и Robert Nisbet, Social Change and History (Oxford: Oxford University Press, 1969).


[Закрыть]. До них существовали греческие и римские попытки писать историю известного мира, но именно христианство впервые ввело понятия равенства всех людей перед Богом и тем самым – общей судьбы всех народов мира. Христианский историк, подобный св. Августину, не интересовался конкретной историей греков или евреев как таковых; для него было важно искупление человека как человека, событие, устанавливающее действие воли Божией на Земле. Все нации – всего лишь ветви одного человечества, и судьба его может быть понята в терминах плана Бога относительно человека. Более того, христианство ввело понятие истории, ограниченной во времени, начинающейся с сотворения человека Богом и кончающейся его окончательным спасением[90]90
  Современная практика нумерации годов до и после Рождества Христова, принятая теперь и многими нехристианскими странами, начинается с работы одного из таких христианских историков седьмого века, Исидора Севильского. См. R.G. Collingwood, The Idea of History (New York: Oxford University Press, 1956), pp. 49, 51.


[Закрыть]. Для христиан конец земной истории будет отмечен Судным днем, который установит Царствие небесное, и тогда Земля и земные события перестанут существовать в буквальном смысле. Как ясно показывает христианский взгляд на историю, «конец истории» неявно следует из всех писаний всех Универсальных Историй. Конкретное историческое событие может приобрести значение лишь по отношению к некоему большему событию или цели, достижение которой с необходимостью влечет за собой прекращение исторического процесса. Окончательный финал человеческой истории – именно он придает потенциальный смысл всем частным событиям.

Оживление интереса к древним временам, имевшее место в эпоху Ренессанса, обеспечило мысли тот исторический горизонт, которого не хватало самим древним. Несколько авторов того периода, включая Паскаля[91]91
  Среди других попыток написания универсальной истории в начале нового времени можно назвать Jean Bodin, Louis de Roy, De la vicissitude ou variété des choses en l’univers, веком позже – Bossuet, Discours sur l’histoire universelle (Paris, F. Didot, 1852). См. Bury, pp. 37–47.


[Закрыть], предложили сравнивать историю с жизнью человека и выдвинули идею, что современный им человек, владеющий достижениями древних, живет в период «старости человечества». Однако самые важные из ранних попыток написать секулярную версию Универсальной Истории были предприняты в связи с выработкой в шестнадцатом веке научного метода. Мы этот метод связываем с именами Галилея, Бэкона и Декарта, предположивших возможность познания и в силу этого покорения природы, которая должна подчиняться набору взаимосвязанных и универсальных законов. Знание этих законов не только доступно человеку как таковому, но и может накапливаться, так что следующие поколения могут быть избавлены от трудов и ошибок предыдущих. Современное понятие прогресса было порождено успехами естественных наук, и Фрэнсис Бэкон утверждал превосходство современности над древностью, опираясь на такие изобретения, как компас, книгопечатание и порох. Наиболее выпукло сформулировал понятие прогресса как накопления и бесконечного приобретения знаний Бернар Ле Бувье де Фонтенель в 1688 году:

«Хорошо образованный ум содержит в себе, так сказать, все умы предыдущих столетий, это есть единый идентичный ум, который вырабатывался и улучшался постоянно… но я вынужден сознаться, что рассматриваемый человек не будет иметь старости, он будет всегда способен на то, что соответствует его юности, и будет все более способен на то, что соответствует его расцвету; если оставить аллегорию, то можно сказать, что человек никогда не выродится, и не будет конца росту и развитию мудрости человеческой»[92]92
  Цитируется в Nisbet (1969), p. 104. См. также Bury (1932), p. 104–111.


[Закрыть].

Прогресс, который предвидел Фонтенель, относится главным образом к области научных знаний; автор не разрабатывал теории социального или политического прогресса. Отцом современного понятия о социальном прогрессе был Макиавелли, потому что это он предложил освободить политику от моральных ограничений классической философии, и он сказал, что человек должен подчинить себе фортуну. Другие теории прогресса были выдвинуты авторами эпохи Просвещения, такими как Вольтер, французские энциклопедисты, экономист Тюрго и его друг и биограф Кондорсе. Работа Кондорсе «Прогресс человеческого ума» содержит описание десяти стадий Универсальной Истории человека, последняя эра которой – ее еще предстоит достигнуть – характеризуется равенством возможностей, свободой, рациональностью, демократией и всеобщей образованностью[93]93
  См. Nisbet (1969), p. 120–121.


[Закрыть]. Подобно Фонтенелю, Кондорсе не ставил границ способности человека к совершенствованию, неявно предполагая возможность одиннадцатой стадии, современному человеку неизвестной.

Наиболее серьезные попытки написания Универсальной Истории были предприняты в традиции немецкого идеализма. Идея была предложена великим Иммануилом Кантом в эссе 1784 года «Идея Универсальной Истории с космополитической точки зрения». Эта работа, содержащая всего шестнадцать страниц, определила основные направления для всех последующих попыток написания Универсальной Истории[94]94
  Обсуждение эссе Канта см. Collingwood, pp. 98—103, и William Galston, Kant and the Problem of History (Chicago: University of Chicago Press, 1875), особенно стр. 205–268.


[Закрыть].

Кант полностью отдавал себе отчет, что «идиотическое течение всего человеческого» не имеет никакой видимой закономерности и что человеческая история кажется непрерывной цепью войн и жестокостей. И все же он ставил вопрос, нет ли в истории человечества некоего регулярного движения, такого, которое кажется хаотическим с точки зрения индивида, но в котором можно обнаружить медленную и прогрессивную долговременную тенденцию. Это было верно, в частности, в истории развития человеческого разума. Например, ни один индивид не мог бы открыть всю математику, но накопительный характер математического знания позволял каждому новому поколению строить новое на фундаменте достижений предыдущих[95]95
  «Идея всеобщей Истории с космополитической точки зрения», в издании: Kant I. On history. Indianapolis, 1963. P. 11–13.


[Закрыть].

Кант предположил, что история имеет конечный пункт, то есть конечную цель, предполагаемую современными возможностями человека, которая придает смысл всей истории. В качестве такого конечного пункта он рассматривал осуществление человеческой свободы, поскольку «общество, в котором свобода под внешними законами в высочайшей степени ассоциируется с неодолимой силой, то есть с совершенно справедливым гражданским устройством, есть самая главная проблема, поставленная Природой перед родом человеческим».

Достижение такого справедливого гражданского устройства и его универсализация на весь мир являются поэтому критерием, по которому понимается прогресс в истории. Этот критерий также дает стандарт, пользуясь которым, можно предпринять титаническую работу по абстрагированию, необходимую для отделения существенного в этой эволюции от массы случайных фактов и событий, составляющих сырой материал истории. Тогда вопросом, на который должна ответить Универсальная История, становится такой: рассматривая все времена и все общественные устройства, можно ли сказать, что существует всеобъемлющая причина ожидать общего движения человечества в сторону республиканского правления – то есть того, что мы сейчас называем либеральной демократией?[96]96
  Там же, стр. 16.


[Закрыть]

Кант также дал в общих чертах набросок механизма, который будет двигать человечество к более высокому уровню рациональности, представляемому либеральными институтами. Этот механизм – не разум, а его противоположность: эгоистический антагонизм, созданный человеческой «асоциальной социабельностью», которая заставляет людей оставлять войну всех против всех и соединяться в гражданские общества, потом поощряет искусства и науки, позволяющие этим обществам быть конкурентоспособными в борьбе друг с другом. Именно соревновательность и тщеславие человека, его желание господствовать и править будут источником социального творчества, гарантирующим реализацию потенциала «будущих поколений аркадской пастушеской жизни».

Само по себе эссе Канта еще не давало модели Универсальной Истории. Написанная, когда философу было шестьдесят лет, «Идея» лишь указывала на необходимость нового Кеплера или Ньютона, который мог бы объяснить универсальные законы исторической эволюции человека. Кант замечал, что гений, который предпринял бы такую работу, должен быть и философом, чтобы понимать, что важно в делах человеческих, и историком, который может соединить историю всех времен и народов в осмысленное целое. Он должен будет проследить «влияние греческой истории на создание и распад римского государства, которое поглотило греков, потом римское влияние на варваров, разрушивших, в свою очередь, Рим, и так далее, до наших времен; если свести вместе эпизоды из историй просвещенных народов, можно обнаружить регулярный прогресс в создании государств нашего континента (что, вероятно, даст в конце концов закон, применимый и ко всем остальным)». Это история последовательных разрушений цивилизаций, но каждый катаклизм сохранял что-то от предшествующего периода и тем готовил путь жизни более высокого уровня. Задача написания такой истории, скромно заключал Кант, выходит за рамки его возможностей, но если она будет решена, то внесет свой вклад в достижение повсеместного республиканского правления, дав человеку ясное видение его будущего[97]97
  Кант, «Идея» (1963), стр. 23–26.


[Закрыть].

Кантовский проект написания Универсальной Истории, одновременно философски серьезной и основанной на владении эмпирической историей, остался для завершения после смерти философа его наследнику в следующем поколении, Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю. Гегель никогда не пользовался хорошей репутацией в англосаксонском мире, где его называли реакционным апологетом прусской монархии, предтечей тоталитаризма двадцатого века и, что с англоязычной точки зрения всего хуже, трудным в чтении метафизиком[98]98
  Поверхностно-неправильных прочтений Гегеля в эмпиристической или позитивистской традиции – миллионы. Например:
  «Но что касается Гегеля, я даже не считаю его талантливым. Он совершенно неудобоваримый автор. Как даже его самые страстные апологеты должны признать, стиль его «безусловно скандален». И что касается содержания его работ, превосходны они только в одном: в выдающемся отсутствии оригинальности… Заимствованные идеи и методы он с завидной целеустремленностью, хотя без малейших признаков блеска, направил на одно: сражаться против открытого общества и тем служить своему хозяину, Фридриху-Вильгельму Прусскому… Вся эта история с Гегелем не стоила бы даже упоминания, если бы не ее пагубные последствия, показывающие, как легко шут может оказаться “творцом истории”» (Карл Поппер, «Открытое общество и его враги»).
  «Из его метафизики следует, что истинная свобода состоит в повиновении произвольному авторитету, что свобода слова – зло, что абсолютная монархия – добро, что прусское государство есть лучшее из существующих на время написания его работ, что война есть добро, а любая международная организация ради мирного урегулирования споров была бы несчастьем» (Бертран Рассел, «Непопулярные статьи»).
  Традицию отрицания за Гегелем либерализма продолжает Пол Херст (Paul Hirst):
  «Ни один внимательный читатель «Философии права» Гегеля не может принять автора за либерала. Политическая теория Гегеля – это точка зрения прусского консерватора, который считает, что политические реформы после поражения под Иеной уже достаточно далеко продвинулись. («Endism», London Review of Books [November 23. 1989])


[Закрыть]. Эта предубежденность к Гегелю не позволяла видеть его важную роль как одного из основателей современной философии. Хотим мы признать этот долг или нет, но Гегелю мы обязаны самыми фундаментальными аспектами сегодняшнего нашего общественного сознания.

Примечательно, насколько система Гегеля исполнила все конкретные предложения Канта по Универсальной Истории, как по форме, так и по существу[99]99
  Это утверждение можно найти у Галстона (Galston, 1975), p. 261.


[Закрыть]. Подобно Канту, Гегель назвал свой проект написанием всеобщей Истории, которая покажет «проявление Духа [то есть коллективного человеческого сознания] в процессе познания того, чем Дух является потенциально»[100]100
  Эта цитата взята из записи лекций Гегеля по истории, которая дошла до нас как «Философия истории»; см.: Hegel Y.W.F. The Philosophy of History. N 4., 1956. P. 17–18.


[Закрыть]. Гегель пытался показать «добро», содержащееся в различных реальных государствах и цивилизациях истории, причины, по которым они в конце концов рухнули, и «зачатки просвещения», переживавшие каждый катаклизм и тем самым мостящие путь высшим уровням развития. Подобно Канту с его видением «антиобщественной общественности» человека, Гегель видел причины прогресса в истории не в постепенном развитии разума, но в слепой игре страстей, которые ведут людей к конфликту, революции и войне – его знаменитая «хитрость разума». История движется вперед в непрерывном процессе конфликта, в котором системы мышления, как и политические системы, сталкиваются и разваливаются из-за собственных внутренних противоречий. Тогда они заменяются системами менее противоречивыми и более высокого уровня, и те порождают новые и различные противоречия – так называемая диалектика. Гегель был одним из первых европейских философов, кто принял всерьез «историю других народов» вне Европы, например Индии и Китая, и включил ее в свои построения. И, как постулировал Кант, существовал конечный пункт исторического процесса, и этот пункт – осуществление свободы на Земле: «История мира есть не что иное, как прогресс осознания Свободы». Ход Универсальной Истории мог быть понят как рост равенства людской свободы, сформулированный в сентенции Гегеля: «Восточные народы знали, что один свободен; греки и римляне – что только некоторые свободны; в то время как мы знаем, что все люди абсолютно (человек как таковой) свободны»[101]101
  Ibid. P.19.


[Закрыть]. Для Гегеля воплощением человеческой свободы было современное конституционное государство, или, опять же, то, что мы назвали либеральной демократией. Универсальная История человечества есть не что иное, как прогрессивное восхождение к полной разумности, к ясному осознанию того, как эта разумность выражается в либеральном самоуправлении.

Гегеля часто обвиняют в обожествлении государства и власти, а потому объявляют врагом либерализма и демократии. Полное рассмотрение подобных обвинений выходит за рамки настоящей работы[102]102
  Хорошие коррективы к обычным взглядам на Гегеля как на авторитариста можно найти у Shlomo Avinery, Hegel’s Theory of Modern State (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), и Stephen B. Smith, «What is Right in Hedel’s Philosophy of Right?», American Political Science Review 83, no. 1 (1989a) 3–18. Вот несколько примеров, как неправильно понимали Гегеля: хотя он действительно поддерживает монархию, его концепция монархии в абзацах 275–286 «Философии права» близка к современному пониманию сути главы государства и вполне совместима с существующими в настоящее время конституционными монархиями – пониманию, очень далекому от оправдания прусской монархии его дней. Гегеля можно прочесть как эзотерическую критику ее практики. Верно, что Гегель был противником свободных выборов и ратовал за сословную организацию общества. Но это не было связано с возражениями против принципа народного суверенитета как такового. Корпоративизм Гегеля можно считать сравнимым с «искусством объединения» Токвиля: в большом современном государстве участие в политике должно быть опосредовано рядом более мелких организаций и ассоциаций, иначе оно будет бессмысленно и бесполезно. Членство в сословии зависит не от рождения, но от рода занятий, и открыто для всех. Насчет приписываемого Гегелю прославления войны см. часть пятую данной книги.


[Закрыть]. Здесь достаточно будет сказать, что Гегель сам себя считал философом свободы, который кульминацию всего исторического процесса видит в реализации свободы посредством конкретных политических и общественных институтов. С тем же успехом Гегеля можно считать не поборником государства, а защитником гражданского общества, то есть философом, который защищает независимость огромного царства частной экономики и политической деятельности от контроля государства. По крайней мере именно так понимал его Маркс и нападал на Гегеля как на апологета буржуазии.

Относительно диалектики Гегеля существует серьезное непонимание. Оно началось с мнения соратника Маркса Фридриха Энгельса, считавшего, что диалектика – «метод», который можно взять у Гегеля отдельно от содержания его системы. Другие утверждали, что для Гегеля диалектика есть метафизическое средство, с помощью которого можно вывести историю человечества в целом из априорных, или логических, исходных принципов, независимо от эмпирических данных и знания реальных исторических событий. Такая точка зрения несостоятельна: чтение исторических работ Гегеля показывает, что в них важная роль отводится исторической случайности и игре совпадений[103]103
  Прочтение Гегеля, подчеркивающее недетерминистские аспекты его системы, см. Terry Pinkard, Hegel’s Dialectic: The Expansion of Possibility (Philadelphia: Temple University Press, 1988).


[Закрыть]. Диалектика Гегеля подобна диалогу Сократа, его платоновского предшественника, то есть разговору двух людей о важном предмете, например, природе добра или смысле справедливости. Такие дискуссии разрешались на основе принципа противоречия: то есть выигрывает сторона, менее себе противоречащая, или если в процессе разговора выясняется, что обе стороны противоречат сами себе, то из двух исходных позиций возникает непротиворечивая третья. Однако эта третья позиция может сама содержать новые, непредвиденные противоречия, кладя тем самым начало новому диалогу и новому разрешению. По Гегелю, диалектика имеет место не только на уровне философских дискуссий, но и между обществами, или, пользуясь терминами современной науки, между социоэкономическими системами. Историю можно описать как диалог между обществами, в которых стороны с серьезными внутренними противоречиями терпят поражение и сменяются другими, сумевшими эти противоречия преодолеть. Таким образом, по Гегелю Римская империя в конечном счете погибла потому, что установила универсальное равенство всех людей перед законом, но без признания их прав и внутреннего человеческого достоинства. Такое признание удалось найти лишь в иудео-христианской традиции, которая установила универсальное равенство всех людей на основе их моральной свободы[104]104
  Hegel (1956). P. 318–323


[Закрыть]. Христианский же мир, в свою очередь, оказался объектом иных противоречий. Классическим примером может служить средневековый город, защищавший своих купцов и торговцев, составлявших зародыш капиталистического экономического строя. Их экономическая эффективность в конце концов обнажила иррациональность моральных ограничений экономической производительности и тем упразднила тот самый город, который их породил.

Чем Гегель наиболее существенно отличается от ранних создателей Универсальной Истории вроде Фонтенеля и Кондорсе, это своим намного более глубоким философским обоснованием таких концепций, как природа, свобода, история, истина и разум. Пусть Гегель и не был первым философом, писавшим об истории, он был первым философом истории, то есть философом, который верил в историческую относительность сущности истины[105]105
  «Историцизм» в этом смысле следует отличать от использования этого термина Карлом Поппером в «Нищете историцизма» и других работах. Со своим обычным отсутствием проницательности Поппер идентифицирует историцизм как претензию на умение предсказывать будущее по историческому прошлому, и в этом смысле такой философ, как Платон, верящий в существование неменяющихся глубинных основ человеческой природы, оказывается таким же «историцистом», как Гегель.


[Закрыть]. Гегель утверждал, что все человеческое сознание ограничено конкретными социальными и культурными условиями окружающей человека среды, или, как мы говорим, «его временем». Мысли прошедших времен, принадлежат они обычным людям или же великим философам и ученым, являются истинными не абсолютно или «объективно», но лишь относительно того исторического или культурного горизонта, в котором жил их автор. Поэтому человеческая история должна рассматриваться не только как преемственность различных цивилизаций и уровней материальных достижений, но, что важнее, как преемственность различных форм сознания. Сознание – способ мышления людей о фундаментальных вопросах добра и зла, виды деятельности, которые считаются приемлемыми, системы религиозных верований, даже способы восприятия мира – со временем меняется коренным образом. А поскольку меняющиеся точки зрения взаимно противоречивы, отсюда следует, что огромное большинство их были неверными, то есть являлись формами «ложного сознания», что обнаруживается последующей историей. Величайшие религии мира, согласно Гегелю, не были истиной в себе, но являлись идеологиями, возникавшими из конкретных исторических потребностей людей, в них веривших. Христианство, в частности, явилось идеологией, выросшей из рабства, и объявленное им равенство людей служило интересам рабов в борьбе за свое освобождение.

Сегодня трудно оценить радикальную природу гегелевского историзма, поскольку он давно стал элементом нашего интеллектуального кругозора. Мы предполагаем, что есть «исторический перспективизм» для мышления, и разделяем общее предубеждение против образа мыслей, который «несовременен». Неявный историзм можно найти в позиции современной феминистки, которая считает преданность семье и дому своей матери или бабки забавным пережитком прошлого. Насколько для этой предшественницы добровольное подчинение культуре с мужским доминированием было правильным «для своего времени» и, быть может, даже делало ее счастливой, настолько же сейчас оно неприемлемо и представляет собой форму «ложного сознания». Неявный историзм есть и в позиции чернокожего, который утверждает, что белый даже понять не может, что значит быть черным. Потому что, хотя сознания белого и чернокожего не обязательно разделены историческим временем, их продолжает разделять кругозор культуры и опыта, в которых воспитан каждый из них и которые допускают лишь весьма ограниченное общение.

Радикальность гегелевского историзма очевидно проявляется в самой его концепции человека. За одним важным исключением почти каждый философ, писавший до Гегеля, считал, что есть такая вещь, которая называется «человеческая природа», то есть более или менее постоянный набор свойств: страсти, желания, способности, добродетели и так далее, характеризующие человека как такового[106]106
  Это исключение составлял Руссо, у которого во «Втором дискурсе» представлено историческое описание человека, природа желаний которого со временем меняется в корне.


[Закрыть]. Отдельные люди могут заметно отличаться друг от друга, но суть человеческой натуры со временем не меняется, будь то китайский крестьянин или современный европейский профсоюзный деятель. Этот философский взгляд отражал общепринятый штамп, что «человеческая природа неизменна», обычно применявшийся в контексте с какой-нибудь наименее привлекательной человеческой чертой – жадностью, похотью или жестокостью. Гегель же, не отрицая, что у человека есть природная сторона, возникающая из таких потребностей тела, как пища или сон, считал, что в наиболее своих существенных чертах человек не детерминирован и потому свободен формировать свою собственную природу[107]107
  Это означает среди прочего, что люди не полностью подчиняются законам физики, управляющим всей остальной природой. Сейчас, наоборот, большинство современных общественных наук строятся на предположении, что изучение человека может быть встроено в изучение природы, поскольку суть человека не отличается от сути природы. Быть может, это допущение и является причиной того, что социальная наука не может утвердить себя как широко признанная «наука».


[Закрыть].

Таким образом, по Гегелю, природа желаний человека не является данностью на все времена, но меняется от периода к периоду и от культуры к культуре[108]108
  См. рассуждения Гегеля об изменчивой природе желаний в абзацах 190–195 «Философии права».


[Закрыть]. Например, обитатель современной Америки, Франции или Японии большую часть своей энергии тратит на погоню за вещами – автомобиль определенного типа, спортивная обувь, модельное платье – или за статусом: правильный район проживания, или школа, или работа. Почти все эти объекты желания даже не существовали в более ранние времена и вряд ли стали бы предметом желания жителя нищей страны третьего мира, который свое время тратит на удовлетворение более базовых потребностей, таких как жилье или еда. Консюмеризм и наука маркетинга, которая его обслуживает, обращаются к желаниям, в буквальном смысле созданным самим человеком, желаниям, которые в будущем сменятся другими[109]109
  Гегель о консюмеризме: «То, что англичане называют «комфортом», есть нечто неистощимое и неограниченное. [Другие могут открыть, что то, что вы считаете] комфортом, на самом деле есть дискомфорт, и эти открытия никогда не кончатся. Поэтому необходимость еще большего комфорта не возникает непосредственно в вас, она предлагается вам теми, кто надеется получить выгоду от его создания». Курсив наш. «Философия права», добавление к параграфу 191.


[Закрыть]. Наши теперешние желания созданы нашим социальным окружением, а оно, в свою очередь, есть целиком продукт нашего исторического прошлого. И конкретные предметы желания – это только один аспект «человеческой природы», изменившийся со временем; развилась также важность желания по сравнению с другими элементами человеческого характера. Поэтому Универсальная История Гегеля учитывает не только прогресс знания и институтов, но и изменение самой природы человека, поскольку в природе человека не иметь фиксированной природы, не быть, но становиться чем-то другим по отношению к тому, чем он был.

В чем Гегель отличается от Фонтенеля и от большинства радикальных историков, пришедших после него, – это в том, что он не верил, будто исторический процесс будет продолжаться бесконечно, а считал, что этот процесс придет к концу с установлением свободных обществ в реальном мире. Это будет, говоря другими словами, конец истории. Конечно, здесь не имеется в виду, что прекратится поток событий, связанных с рождениями, смертями, общественной деятельностью человечества, или что будет достигнут предел фактических знаний о мире. Но Гегель определял историю как прогрессивное движение человека к более высоким уровням разума и свободы, и этот процесс имеет логический конечный пункт в достижении абсолютного самосознания. Это самосознание, считал Гегель, содержится в его философской системе, как человеческая свобода заключается в либеральном государстве, возникшем после Французской революции в Европе и после Американской революции в Северной Америке. Когда Гегель объявил, что история закончилась после битвы под Иеной в 1806 году, он явно не имел в виду, что либеральное государство победило во всем мире; в тот момент его победа была не очевидна даже в этом уголке Германии. Это следовало понимать так, что принципы свободы и равенства, лежащие в основе современного ему либерального государства, были открыты и реализованы в большинстве развитых стран и что нет альтернативных принципов или форм социальной или политической организации, высших, чем либерализм. Иными словами, либеральные общества свободны от «противоречий», характеризующих более ранние формы организации общества, и поэтому приведут к концу диалектику истории.

Еще когда Гегель только сформулировал свою систему, люди не были настроены принимать всерьез его заявление, что история заканчивается на современном либеральном государстве. Почти сразу же Гегель подвергся атаке со стороны другого великого писателя Универсальной Истории – Карла Маркса. Мы, в частности, потому не осознаем свой большой интеллектуальный долг перед Гегелем, что его наследие пришло к нам через Маркса, который использовал существенные фрагменты гегельянской системы в собственных целях. Маркс воспринял от Гегеля утверждение о фундаментальной историчности деяний человека, понятие о том, что человеческое общество развилось от первобытных социальных структур к более сложным и высокоразвитым. Он также соглашался, что исторический процесс в основе своей диалектичен, то есть что ранние формы политической и социальной организации содержали внутренние «противоречия», которые стали со временем очевидны, привели к краху этих форм и замене их чем-то высшим. И Маркс разделял веру Гегеля в возможность конца истории. То есть он предвидел окончательную форму общества, свободного от противоречий, и с достижением этой формы исторический процесс должен был прекратиться.

В чем Маркс отличался от Гегеля – в том, какое именно общество должно возникнуть в конце истории. Маркс считал, что либеральное государство не в состоянии разрешить одно фундаментальное противоречие – противоречие классового конфликта, борьбу между буржуазией и пролетариатом. Маркс обернул историзм Гегеля против самого Гегеля, утверждая, что либеральное государство представляет собой не универсализацию свободы, но победу свободы лишь для одного класса – класса буржуазии. Гегель верил, что отчуждение – отделение человека от самого себя и последующая потеря контроля над своей судьбой – адекватно разрешается в конце истории философским признанием, возможным в либеральном государстве свободы. Маркс же замечал, что в либеральном обществе человек остается отчужден от самого себя, поскольку капитал, создание человека, превращается в его владыку и хозяина и управляет им самим[110]110
  Такая интерпретация Маркса стала модной в результате работы Георга Лукача «История и классовое сознание».


[Закрыть]. Чиновничество либерального государства, которое Гегель назвал «универсальным классом», так как оно представляет интересы народа в целом, по Марксу представляет лишь частные интересы внутри гражданского общества, то есть интересы господствующих в нем капиталистов. Гегель как философ не достиг абсолютного самосознания, но сам был продуктом своего времени, апологетом буржуазии. Конец истории в марксистском смысле наступит только с победой истинного «универсального класса», пролетариата, и последующим достижением глобальной коммунистической утопии, которая раз и навсегда положит конец классовой борьбе[111]111
  По этим вопросам см. Shlomo Avineri, The Social and Political Thoughts of Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1971).


[Закрыть].

В наше время марксистская критика Гегеля и либерального общества настолько известна, что вряд ли стоит ее повторять. И все же монументальное поражение марксизма как базиса для реального общества – ставшее более чем очевидным через 140 лет после выхода «Коммунистического манифеста» – подняло вопрос о том, не была ли Универсальная История по Гегелю более пророческой. В середине нашего столетия этот вопрос поставил Александр Кожев, французский философ русского происхождения, который в тридцатых годах провел в Париже в École Pratique de Hautes Études серию семинаров, имевшую большой резонанс[112]112
  Лекции Кожева в Ecole Pratique приведены в Introduction a la lecture de Hegel (Paris: Gallimard, 1947), английский перевод Introduction to the Reading of Hegel, перевод James Nichols (New York: Basic books, 1969). Среди учеников Кожева было в последующие годы много прославленных имен: Raymond Queneau, Jacques Lacan, George Bataille, Raymond Aron, Eric Weil, Georges Fessard и Maurice Merleau-Ponty. Полный список см. Michael S. Roth, Knowing and History (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1988), pp. 225–227. О Кожеве см. также Barry Cooper, The End of History: An Essay on Modern Hegelianism (Toronto: University of Toronto Press, 1984).


[Закрыть]. Если Маркс был величайшим интерпретатором Гегеля в девятнадцатом веке, то Кожев явно был его величайшим интерпретатором в двадцатом. Как и Маркс, Кожев не считал себя обязанным всего лишь истолковать мысль Гегеля, но развивал ее творчески, строя на ней собственное понимание современности. Раймон Арон дает нам взглянуть на яркость и оригинальность Кожева:

«[Кожев] захватывал аудиторию интеллектуалов, склонных к сомнению и критике. Почему? Его талант, его диалектическая виртуозность в чем-то ему помогали… [Его ораторское искусство] было тесно связано с его личностью и предметом разговора. Предметом была и мировая история, и «Феноменология» [Гегеля]. Вторая проливала свет на первую. Все приобретало смысл. Даже те, кто с подозрением относится к разговорам об историческом провидении, кто подозревает искусственность под маской искусства, не могли устоять против волшебства, и в тот момент разумность, которою оратор наделял время и события, казалась вполне доказанной»[113]113
  Raymond Aron, Memoirs (New York and London: Holmes and Meier, 1990), pp. 65–66.


[Закрыть].

Стержнем учения Кожева было удивительное заявление, что Гегель был по сути прав и что мировая история, со всеми ее вывихами и поворотами, сделанными в последующие годы, на самом деле кончилась в 1806 году. Трудно прорваться сквозь слои иронии Кожева к тому, что он действительно хотел сказать, но за этим очевидно странным суждением кроется мысль, что принципы свободы и равенства, рожденные Французской революцией, воплотились в том, что Кожев назвал современным «универсальным и однородным государством», воплотившим конечный пункт идеологической эволюции человечества, вне которой дальнейший прогресс невозможен. Кожев, разумеется, знал о том, что после 1806 года произошло много кровавых войн и революций, но это он рассматривал по сути как «подтягивание провинций»[114]114
  Конкретнее: «После этой даты [1806] что произошло? Ничего вообще, подтягивание провинций. Китайская революция была всего лишь введением в Китае кодекса Наполеона». Из интервью в La quinzaine litéraire, 1–15 июня 1968 года, цитируется у Рота (Roth, 1988), стр. 83.


[Закрыть]. Другими словами, коммунизм не являлся высшим состоянием по сравнению с либеральной демократией, он был частью той же стадии истории, которая в конце концов универсализирует распространение свободы и демократии на весь мир. Хотя большевистская и китайская революции казались в то время монументальными событиями, единственным долговременным эффектом их должно было стать распространение уже установленных принципов свободы и равенства на ранее отсталые и угнетенные народы и понуждение развитых стран, уже живущих по этим принципам, к более полной их реализации.