Текст книги "Присутствие и бессмертие. Избранные работы"

Монпелье, 25 февраля 1941 г.

Я хотел бы предпринять исследование права судить, идея которого пришла мне во время размышлений о презрении, возникших в ходе моих занятий в лицее.

Предположим сначала, что смысл слов «право судить» вполне ясен. За мной не будут признавать права – я сам должен буду не признать его за собой – судить тот поступок, контекст и обстоятельства которого мне неизвестны. Кроме того, я приму за принцип свою невозможность встать на место Пьера, относительно которого меня просят вынести суждение. Следовательно, моя невозможность его судить будет законной. Напротив, кажется, что если у меня есть возможность (?) поставить себя на место Пьера, то я в состоянии судить о нем, выносить суждение о его поведении. Так что же такое эта возможность и что такое само это суждение?

Эта возможность слагается из сведений, имеющихся у меня относительно Пьера и ситуации, в которой он находится. Исходя из них, я некоторым образом в состоянии идеальным образом встать на его место: именно таким образом обеспечивается своего рода экспериментальная база, природу которой следует теперь уточнить. Речь идет о том, чтобы в идеальном плане преодолеть внешнюю позицию по отношению к поведению Пьера, что означало бы исключение для меня, например, возможности его осуждения (заметим при этом, что фактически речь идет скорее о его осуждении, чем об одобрении). Я допускаю, что такая позиция – аналогичная той, что бывает тогда, когда сравнивают между собой две фигуры – действительно преодолена.

А теперь предположим, что я признаю, что на месте Пьера я бы действовал так же, как и он; и тогда я бы был склонен заключить, что у меня отсутствуют данные для того, чтобы его осудить. Напротив, если я уверен (?), что в его ситуации я бы вел себя по-другому, то, вероятно, я бы отсюда заключил, что имею право его осуждать.

Но имеет ли подобная аргументация какую-то ценность? (Замечу при этом, что мы никогда не знаем точно, что же это такое – право судить, которое я то присваиваю себе, то отрицаю за собой.)

Самое простое размышление показывает, что подобная аргументация ровным счетом ничего не значит.

1. На его месте я бы действовал так же, как и он. Но такое может быть потому, что я усматриваю в себе те же самые слабости, что и в нем. По сути дела, я пришел к голой констатации, относящейся к возможности. Я бы действовал так же, как и он, но я знаю, что был бы при этом не прав. Другими словами, я сохраняю по отношению к себе свободу суждения (как и по отношению к другому, с которым я идеально себя отождествляю). То, что, будучи помещенным в те же обстоятельства, что и Пьер, я бы почти с полной в том уверенностью действовал как и он, дает для меня достаточное основание оправдать его поступок.

2. На его месте я бы вел себя по-другому, чем он. Размышление мне сразу же показывает, что́ в таком утверждении имеется шаткого: что означает «на его месте?» То, что я не объективирую недолжным образом условия, лишь в абстракции отделимые от того, кто в них находится? Я полагаю или допускаю, что, «будучи на его месте», оставался бы самим собой, каким я себя знаю; но не находится ли именно это как раз под вопросом? Для того, чтобы встать на его место, разве не надо войти во все его прошлое, сделав своей всю траекторию его жизни? Но если я всего этого достигаю, то буду ли я тогда самим собой?

Что отсюда следует? По-видимому, попросту то, что положительный или отрицательный результат идеального опыта, посредством которого я пытаюсь поставить себя на место другого для того, чтобы отдать себе отчет в том, действовал ли бы я в тех же самых обстоятельствах как и он, не должен вмешиваться в мое суждение об этом поступке. Это прежде всего потому, что подобный опыт, в конечном счете, невозможен для практического осуществления, но также и потому, что я как мыслящее существо по самой сущности своей могу принять по отношению к своим собственным поступкам вполне объективную установку.

И тем не менее, что-то в самой моей глубине восстает против этого права, которое я даю моему разуму для того, чтобы судить поступок, совершенный мной или другим, не заботясь о том, чтобы узнать, каким было бы мое собственное поведение, принимая, при случае, несовпадение моих поступков и моих суждений. Что-то во мне упрямо протестует против такого рода права, которое дает себе мой разум, не отдавая себе отчета в том, каково же мое действительное поведение. И как раз смысл этого протеста и следует прояснить. Не могу ли я его истолковать примерно следующим образом: в конце концов, мой разум – это все еще я сам, это не высший суд, который, не ведая почему и каким образом, пришел к тому, чтобы расположиться во мне или в случае надобности выносить решение от моего имени, но без того, чтобы подобное суждение по сути дела что бы то ни было меняло в том, что я делаю или кем я являюсь.

Монпелье, 27 февраля 1941 г.

Быть может, все это прояснится, если мы обратимся, например, к тому, что означает собой право жаловаться. Я снял дом у кого-то, кто меня предупредил, что крыша в плохом состоянии и рискует прохудиться при первой непогоде. И в самом деле, комнаты залиты водой, привезенная мною мебель попорчена и т. п. Вы мне скажете, что у меня нет права на жалобу, потому что я был предупрежден. Я принял риск. Владельца дома не в чем упрекнуть. (Возможно, он не прав в том, что не починил крыши своего дома, когда это было можно сделать, но я согласился не возвращаться к этой его возможной ошибке.) Жаловаться означает для меня, возможно, начать дело по возмещению убытков и т. п. Но как раз именно на это я и не имею права. Зато за мною остается право – но имеет ли здесь это слово какой– то ясный смысл? – строго осуждать проявленную владельцем дома небрежность и, возможно, мое собственное легкомыслие. Но такое суждение, по существу, остается исключительно платоническим, оно не затрагивает реального мира, оставаясь чисто идеальным. В некотором смысле оно существует так, как если бы его не было. Действительно, невозможно понять, как за мной можно было бы отрицать право (?) прибегать к такой рефлексии… Произнесенное здесь слово «рефлексия» проясняет ситуацию. Ничто, никто в мире не может отказать мне в праве на размышление, или рефлексию, но именно потому, что это право абсолютно и не подлежит запрету, оно, быть может, и не право вовсе. Действительно, к сущности права относится то, что может быть признано и поддержано извне. Но здесь нет ничего подобного. Все здесь происходит во мне самом в недоступной для вмешательства извне зоне. Это, однако, не означает, что нельзя поставить меня в условия невозможности размышлять.

Замечания, сделанные в декабре 1958 г.

Боюсь, что я недооценил эту последнюю оговорку, когда писал эти строки в 1941 г. С тех пор становилось все более и более очевидным, что люди вполне могут практически устранить внутренний мир человека. Различие, указанное выше, тем не менее, сохраняет свою значимость, но она далеко не абсолютна.

Трагедия суждения состоит в том, что, с одной стороны, суждение несет с собой передачу (protension), выражаемую таким образом: «если я сужу верно, то тот, кто судит – это уже не я». Но, с другой стороны, поскольку суждение есть действие, то оно меня ангажирует и я поэтому должен нести за него ответственность.

* * *

Записи, следующие ниже, фокусируются на одном главном для меня вопросе, никогда не прекращавшем меня интересовать, для формулировки которого, вероятно, нужно уточнить исходные понятия. Такие феноменологи, как Хайдеггер и Жан-Поль Сартр, а также такой великий поэт, как Райнер Мария Рильке, пытались схватить глубинную внутреннюю связь, связывающую человека с его собственной смертью. В частности, Хайдеггер, переведя в философский план эту тему, столь блистательно развернутую Рильке в его «Записках Мальте Лауридс Бригге», счел возможным определить в качестве инварианта условий человеческого существования то, что он называет бытием-к-смерти, то есть своего рода предопределенность, связывающую каждого из нас с нашей собственной смертью[45]45
  Уже в начале своего романа «Записки Мальте Лауридс Бригге» Рильке изображает обезличенную смерть, «привязанную» не к уникальной личности человека, а к анонимной болезни и выступающую как ее объективное летальное завершение (Rilke R.-M. Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge. Suhrkamp Verlag. Fr. Am Main, 1978, S. 12). Последний русск. пер. в кн.: Рильке Р. М. Записки Мальте Лауридса Бригге / Пер. Е. Суриц // Рильке Р. М. Записки Мальте Лауридса Бригге. Роман. Новеллы. Стихотворения в прозе. Письма. М, Известия, 1988, с. 19—181. М. Хайдеггер использовал разработку темы аутентичной смерти австрийским поэтом: «Умирание, – говорит он, – по сути незаместимо мое, извращается в публично случающееся событие» (Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1997, с. 253).


[Закрыть]. Жан-Поль Сартр в «Бытие и ничто» подверг эту концепцию критике, которая представляется уместной. Но ни один из этих философов, на мой взгляд, не исследовал вопрос о том, каким же образом смерть любимого существа может на метафизическом уровне затронуть того, кого она опустошает. И поэтому возникает сомнение, что эти мыслители, несмотря на их приверженность к реализму, в достаточной мере обратили свое внимание на связь, соединяющую любящего и любимого, и действительно не остались пленниками разрушительного идеализма, который они теоретически преодолели.

Именно вокруг проблемы смерти любимого существа и следующих из ее рассмотрения выводов вращаются размышления, представленные ниже.

Лё Пёк, 19 мая 1942 г.

Вот уже несколько дней – а по сути дела давным-давно, всегда – моя мысль заворожена некоторыми почти недоступными для выражения идеями, которым я все же хочу придать форму. Мне кажется, что я не выполню свою миссию на земле, если я этого не добьюсь.

Пережить кого-то… В каком смысле я могу сказать: я пережил такого-то? Это утверждение мне кажется осмысленным в том случае, если представить себе условия некоторого пробега; кто-то и я, мы вместе прошли определенный путь до определенного момента, то есть по сути дела до определенной точки; начиная с неё, я уже шел один; мой спутник больше не сопровождал меня за пределами этого пункта. Следовательно, пережить – значит обогнать кого-то на определенной трассе. Я представляю себе мою жизнь проходящей по дороге, которую я «пробегаю глазами», когда я обращаюсь к ней. И на этой дороге, протянувшейся передо мной, а также и сзади меня, я отмечаю места, где застыли, остановленные, все те, кого я пережил, кого я опередил. И точно так же я как сам однажды буду кем-то обойден.

Нужно присмотреться к этой остановленности тех, кого я опередил: неверно, что эти существа, которые, по крайней мере, были и, возможно, являются столь же живыми, как я сам, действительно остановились в неподвижности на этих местах. На самом деле это я их остановил жестом своего воображения, которому тем труднее воспрепятствовать, чем больше оно фиксировано на тех, кого я долгое время любил. Здесь кроется причина того, что мое воображение как бы зачаровано теми последними образами, которые эти существа оставили о себе, последними беседами, которые я с ним вел; эти образы и беседы в противовес образам и разговорам, им предшествовавшим, не вовлечены в некое скольжение жизни; они стремятся предстать передо мной наделенными останавливающей их силой, уподобиться герметичной непрозрачности вещи. Я упираюсь в них подобно тому, как натыкаются на закрытую дверь. Во всяком случае, повторяю, рефлексия раскрывает мне, что здесь имеет место эффект воображения, от которого сама эта рефлексия или, быть может, некое высшее воображение, должны позволить мне освободиться.

По сути дела я исхожу из постулата, почти недоступного формулированию, что мой друг остановился в том состоянии, в котором я его застал на койке больницы, когда пытался уловить его прерывающиеся агонией слова. Это подобно тому, как если бы мне задали вопрос – а где вы оставили своего напарника, когда он сошел с дистанции? – и я бы ответил, что он был тогда на опушке леса и был таким уставшим, каким, должно быть, пребывает и сейчас.

И вопрос, который я ставлю перед собой, состоит в том, чтобы узнать, в какой же мере жизнь – моего друга или моя собственная – действительно может быть приравнена подобному пробегу. В том случае, если я рассматриваю своего друга как некое тело, занимающее в любой момент времени определенное место в пространстве, подобное уравнивание имеет смысл; то есть речь идет о том, что это тело переместилось, было перенесено отсюда туда и между тем испытало бесконечное множество внутренних трансформаций. Так обстоит дело и с моим телом. Тем самым верно, что каждый из нас должен был пройти определенный путь в строго пространственном смысле этого слова; верно и то, что я его видел в последний раз, оставив в больничной палате. Скажу ли я затем, уже на кладбище, что это больше не он, что это пустое подобие? Скажу ли я, что мой сопутник рухнул на том самом месте, на каком я его всегда вижу? Но тем самым я четко отмечаю невозможность для меня считать моего друга и его тело одним и тем же, поскольку это тело, по крайней мере тогда, когда жизнь из него ушла, для него не более, чем пустая оболочка. [Такой способ выражения содержит тот недостаток, что кажется предполагающим дуалистический спиритуализм, по-видимому, неадекватный человеческому опыту, взятому в его реальности. Смысловое ядро, которое должно здесь быть удержано, состоит в том, что история моего товарища – более строго говоря, видимая история – прерывается по эту сторону материального процесса развития, которое теперь имеет дело не с чем иным, как с вещью].

Как я уже заметил выше, чем больше я любил кого-то, тем менее мне удается освободиться от навязчивого обращения к его последнему состоянию; или, скорее, эта прикованность к его последнему образу, к последней ситуации есть само обнаружение любви, характер которой остается еще уточнить.

Но в то же время – и здесь парадокс, на котором я хочу остановиться, – моя дружба и нежность некоторым образом уравновешиваются глубиной прошлого, долженствующего снизить значимость этих последних образов. Ведь если я искренен и наделен способностью хладнокровно судить, то я увижу в таких образах скорее свидетельство исчезновения, чем присутствия. Отсюда и проистекает упомянутый парадокс, состоящий в том, что образ, приковывающий мою скорбь и содержащий как бы наиболее дорогие частички исчезнувшего существа, является по сути дела, я должен с этим согласиться, таким, в котором оно в наименьшей мере узнало бы себя, поскольку он максимально чужд тому существу, каким оно действительно было.

Но это не все: поскольку я зачарован образом пробега, или прерванной гонки, постольку я склонен рассматривать другого таким образом, как если бы он остался по эту сторону некой цели, которую я сам достиг или еще только надеюсь достичь. Но тем самым я ошибочно применяю к жизни другого человека мерку, могущую быть моей – в чем, впрочем, еще нет уверенности, – но которую эта жизнь, конечно же, не содержит в себе. Что это подтверждает? Тот факт, кажущийся невозможным для отрицания, что чем полнее я живу сам, чем более я есмь (чем более осознаю себя существующим), тем менее я вижу себя идущим по пути к[46]46
  Это утверждение следовало бы уточнить. Прим, автора.


[Закрыть]. Пробег существует только для представления и посредством него, но жизнь, переживаемая самым глубоким, самым страстным образом, есть та, которая не испытывает нужды и, несомненно, не узнает себя в способности представать перед самой собой.

Лё Пёк, 20 мая 1942 г.

Размышляя о гипнотической силе, исходящей от последних образов, я констатирую, что она обусловлена соединением еще и больше не. Мой друг еще был здесь; и однако его уже здесь больше нет, как если бы от присутствия его я обратился к его отсутствию, надвигающемуся на него с тем, чтобы его поглотить. И я спрашиваю, не является ли сущностью призрака это отсутствие тела в глубине присутствия, которое уже есть не более, чем видимость. Неизменность призрака: он не может изменяться именно потому, что представляет собой чистый облик чистого отсутствия.

Я воздержусь утверждать, что призрак и есть не что иное, как сам этот последний образ. Все, что я могу знать, это то, что мой опыт дает мне, по крайней мере, его аналог и, возможно, его начало. И однако тут возникает серьезная трудность понять, каким образом призрак может быть дан многим сознаниям, а не только одному-единственному. Следует ли принять, что последнее видение, рассматриваемое на этот раз с точки зрения его субъекта, обладает иммобилизирующей силой, то есть силой наваждения, даже для того, кто его созерцал, а не только лишь для того, кому оно было предложено извне? Выражение это страдает двусмысленностью, ибо я не смог четко сформулировать различие между образом, видимым тем, кто движется к своему исчезновению, и образом, в котором он отображает себя для тех, кто его переживет…

Лё Пёк, 31 мая 1942 г.

Я перечитал сделанные записи и, как мне кажется, мне удалось почувствовать в них зарождение мысли. Я не написал ничего более нагруженного пережитым опытом, это точно.

И мысли мои всегда возвращаются к образу пробега. С этой точки зрения слово «терять» наполняется смыслом. Мы были вместе, я его потерял. (Как теряют ребенка в толпе.) Он растворился…

Лё Пёк, 1 июня 1942 г.

Растворился?.. Но в чем? Смешался? Но с чем? Безусловно, здесь содержится возможная двусмысленность. И, действительно, меня влечет, против моей воли, представить себе распыление физических элементов того, что я называю существом (être).

 
Они расплылись в густом отсутствии,
Красная глина поглотила их бледный облик[47]47
  Строки из стихотворения Поля Валери (1871–1945) «Морское кладбище» (Le cimetière marin). См.: Poètes français. XIXe – XXe siècles. Anthologie / Par Samari Vélikovsky. Moscou, 1982, p. 391. Прим. пер.


[Закрыть]
 

Но я со всей силой ощущаю, что здесь кроется соблазн: эти элементы ничего не сохранили от того существа, которое я пережил и оплакал. Excréta[48]48
  Мякина, плевелы (лат.).


[Закрыть], выражался в таком случае Шопенгауэр. В некотором смысле так и есть, но этот смысл должно превзойти, если верят в воскресение плоти, хотя, на данном этапе анализа, мы это и не можем рассматривать.

Я считаю, что нужно обратить внимание на связь между этим существом, этим «ты», и мною самим; в этом и состоит средство противостоять искушению объективировать ситуацию, вопрошая, что стало с «этой вещью». (Так как именно на такой вопрос и нужно было бы ответить: она, эта «вещь», разложилась, растворилась.) То существо, которое осталось присутствовать в моем сознании, в моем сердце, для моего внутреннего зрения, как раз и не растворилось. Итак, налицо разрыв между образом вещи и претерпеваемыми её изменениями, с одной стороны, и внутреннее присутствие существа во всей его устойчивости – с другой. Стоит задаться вопросом о том, как присущее всем мышление решает или предполагает разрешить это противоречие, а затем, ухватившись за это решение, выявить постулаты, на которых оно основывается. «Я все более и более ясно понимаю, что слово «терять» не имеет смысла» – писал я недавно Р.Г. по случаю годовщины смерти его жены. И в этом утверждении я опирался как раз на опыт устойчивого присутствия. Но существует и другая опасность, на которую я указывал неоднократно, опасность гипнотизации, судорожного замыкания на образе, угроза неотступного наваждения. Как я понял сегодня утром, в данном случае моя связь с другим должна победить это наваждение; ведь по сути дела речь прежде всего идет о самой жизни этой связи. Отметим сверх того, что слово «связь» не вполне здесь удачно, так как им я обозначил то, что переживается как обмен, живое общение. И предметом исследования остается возможность достижения в-себе-бытия другого за пределами такого обмена или общения.

Говоря о жизни связи между людьми, я выражался таким образом, что это исключает любое материалистическое представление о воспоминании. Но ведь в каждом из нас существует почти неодолимое стремление связывать воспоминания о другом с фотографическими карточками, хранимыми нами и всегда доступными для их пересмотра. «Я думаю о…» тогда означало бы: я взял одну из таких фотографий. Но рассматриваемая с этой точки зрения идея живой связи с… утрачивает свой смысл. Мои размышления, выраженные в записях от 19 мая, позволяют увидеть, что я могу понимать самые различные внутренние установки по отношению к исчезнувшему человеку, что я даже способен к определенному внутреннему действию по отношению к нему. Метод исследования, который я бы рекомендовал, состоит в том, чтобы узнать, можно ли перейти от этого действия к «общению с», или, более точно, при каких условиях такой переход мыслим. Все эти разыскания могут получить смысл и стать даже возможными лишь при следующем условии: при признании того, что другой в данном случае никоим образом несводим к образу, к некому оттиску, хранимому мной, которым я могу манипулировать как мне угодно, в то время как этот образ остается совершенно пассивным в моих руках; в противном случае сама идея коммуникации становится лишенной смысла. Здесь я сделаю отступление: кажется бесспорным, что ясновидящие способны вступать в контакт с отсутствующим человеком посредством его фотографии или портрета. Видимо, некоторые из них могут даже в силу необъяснимой своей способности сказать о нем, жив ли он или нет, рассматривая указанную фотографию или портрет. Этот факт, столь странный и обескураживающий, принадлежит к тому ряду подобных ему, от которых мысль ученого или философа как бы инстинктивно отворачивается, потому что он направлен на слом категорий любого эмпирического или рационального познания. Со своей стороны, я считаю, что подобное отталкивание есть своего рода философская ошибка и что, напротив, было бы крайне важно поставить вопрос об условиях возможности его осознания. Следовало бы понять, каким парадоксом это ни покажется, что образ, фотографический или какой-то иной, должен рассматриваться не просто как отдельно существующий объект, но как составляющий некоторым образом единое целое с тем, кого он представляет, как все еще участвующий в его жизни. Отличительной способностью ясновидящего является схватывание этого не-объектного бытия образа, причем этот образ выступает по отношению к нему как активно действующий очаг вместо того, чтобы быть просто некой инертной вещью. Я никоим образом не скрываю от себя рискованности подобных рассуждений и поистине головокружительного характера парадоксов, к которым они подводят. Но я считаю, что пробить брешь в рациональном панцире, в котором мы задыхаемся каждый день все более и более, было бы оздоровляющим актом. Я столь же не скрываю от себя того, что только что выдвинутая мною гипотеза может показаться зависимой от прелогической ментальности, описанной Леви-Брюлем и его учениками[49]49
  Леви-Брюль (Lévy-Bruhl) Люсьен (1857–1939) – франц. этнолог и философ, исследователь первобытного сознания. «Прелогичность» первобытного мышления австралийских аборигенов означает, по Леви-Брюлю, иное, чем у цивилизованных народов, отношение к логическим противоречиям, к концептуальной систематизации знаний и т. п. Принцип причинности, например, подменяется принципом «соучастности», или «партиципации». См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М, 1930. Его же. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М, 1937.


[Закрыть]. Но, в конце концов, могут спросить, имели ли в виду эти социологи ту метафизическую проблематику, которую ставит само существование такой ментальности: ведь важно знать, что, освобождаясь, пусть и не полностью, но в значительной мере, от этой ментальности и от ее категорий, не становится ли человек все более и более слепым по отношению к некоторым фундаментальным аспектам мира, в котором он призван жить. Эта возможность, которую провидел Бергсон, как мне это представляется, не была серьезно исследована философами, которые следовали за ним, по легко отгадываемым причинам. Исследование в данном отношении подобно спелеологической экспедиции: речь идет о том, чтобы расчистить себе путь в глубине пропасти при мерцающей подсветке рефлексии, которая при каждом шаге продвижения должна ставить под вопрос те принципы, на которые опирается обычное дневное познание.

Невозможно продвинуться дальше, следуя по этому пути. Удовольствуемся таким замечанием: даже там, где поверхностное наблюдение открывает простое отношение существа к образу, оно скрывает несравненно более глубокое отношение существа к существу.

Однако следует подчеркнуть, что рефлексия рискует остановиться под воздействием образов материалистически ориентированного воображения. И на самом деле, разве я не подвергнул себя риску представить Другого как вещь, которая, прежде, чем раствориться, пропитала одно из своих выражений таинственным качеством, пережившим на какое-то время свое исчезновение? Но это, очевидно, полная бессмыслица. Если такая пропитка и может быть помыслена, то лишь постольку, поскольку она обращена на вещь. Но то, что здесь обсуждается, никоим образом не есть образ как вещь (то есть, например, фотография как объект, имеющий такие-то свойства, толщину, такое-то строение зерна), являясь лишь образом в его фигуративном значении: можно было бы сказать, что то, что здесь находится в фокусе вопрошания, является не телом образа, а его душой.

Поэтому из всех сил я должен сопротивляться истолковывать как физическую модификацию то, что может быть лишь причастностью к совершенно другому уровню бытия. Очевидно, сверх того, что как только меня тянет представить себе эту причастность, так я тут же материализую ее и совершаю ошибку, которую я только что выявил. Все это проясняется, пусть только слегка, когда мы понимаем, что то, что я называю фотографией, наполняется жизнью и приобретает реальность лишь благодаря некоторому внутреннему свету, позволяющему проявиться как лицо или значимое для нас существо тому, что в себе было не более, чем простым окрашенным пятном. Таким образом, два термина, о сближении которых идет здесь речь, отнюдь не являются двумя вещами, одной из которых выступает существо, и другой – его образ. Два полюса, о которых идет здесь речь, – это, с одной стороны, слаженная совокупность духовных сил, удерживающих данное существо существующим, а с другой – тот акт, тоже духовный, посредством которого субъект способен извне уловить это существо как различимую или видимую индивидуальность. Следовало бы понять, сколь трудным это бы ни было, что, рассматривая эту индивидуальность сквозь некоторую среду и преодолевая ее заставленность какими-то предметами, я в определенной мере делаю моими имманентно присущие ей силы. И то, что, согласно определенной перспективе, предстает перед нами как схватывание, может рассматриваться, в дополнительной перспективе, как дарение себя. Возможно, что это легче понять, если речь идет о живописном портрете, а не о простой фотографии. Неким образом модель действительно предоставлена художнику, по крайней мере при том условии, что он является настоящим портретистом, не ищущим при этом лишь повода для изобретения форм. Художнику удается дать глубоко значимый и раскрывающий образ своей модели лишь в том случае, если он, в самом строгом смысле слова, симпатизирует тому внутреннему устойчивому порыву, посредством которого другой раскрывает себя своим ближним как видимая личность, как именно вот эта конкретная личность и никакая другая. Но совершенно очевидно, что нет никакого смысла представлять себе некую пропитку холста картины я уж не знаю каким флюидом, испущенным ее оригиналом.

Однако все еще сохраняется серьезная трудность, которую нужно просто честно признать. Речь идет о случае с ясновидящим, утверждающим, что он может узнать, является ли модель портрета в настоящее время живой или же нет. Как понять, что, устроившись, если так можно сказать, в самой сердцевине внутреннего становления отсутствующего лица, воскрешенного в памяти посредством образа его, ясновидящий может узнать, является ли открывшаяся ему длительность актуально данной или же прошлой? Возможно, эта трудность связана с тем, что мы, вопреки нам самим, представляем себе конкретную длительность как сущность, схватываемую вне времени. Но если действительно речь идет именно о длительности, что можно себе представить, что у ясновидящего имеется возможность почувствовать соответствие или несоответствие между осознанием им актуально ему данной его собственной длительности и сознанием этой для него посторонней длительности.

Тут у нас возникает один образ, который, будучи приспособлен и использован в качестве поясняющего средства, напротив, только бы увеличил наше затруднение. Это – образ мелодии, улавливаемой по нотной записи: я усваиваю себе эту мелодию, делаю ее моей, я ею живу. Но нет никакого смысла, это совершенно ясно, ставить по отношению к ней проблему времени, так как эта мелодия поселяется во мне вне всякой привязки к определенному моменту времени. И для того, чтобы эта связь могла проявиться, нужно, чтобы была задействована предугадывающая симпатия, принадлежащая совсем другому миру. Заметим сверх того, что нотная запись, служащая для меня той исходной точкой, от которой я отталкиваюсь, является внешней по отношению к самой записанной мелодии, в то время как портрет, как мы это видели, в какой-то степени может рассматриваться как способ существования того существа, которое ему служило моделью. Исходя от нотной записи, я конструирую определенную форму, привожу ее к существованию. Но в данном случае ничего подобного нет: ясновидение есть именно полная противоположность такой конструкции, поскольку оно состоит в том, чтобы сделаться способным к намагничиванию определенным присутствием или способным к самоуглублению с тем, чтобы получить определенное воздействие. И образ, приходящий здесь на ум, есть образ вторжения или прилива. Но как все же понять, что для ясновидящего может существовать различие между вторжением актуальной длительности и прошлой? Нет ли здесь противоречия в самих исходных терминах: как же то, чего больше нет, может нас захватить? Но, по-видимому, в действительности речь здесь идет о двух друг к другу несводимых способах существования, скажем так, с одной стороны, остановившегося существования, а с другой, – текущего существования. При этом лучше было бы заменить выражение «вторжение» другим, таким как «захват» или «проникновение»: например, в акваторию порта могут проникнуть айсберги.

Каким бы неопределенными и смутными ни были все эти ремарки, сколь бы даже сомнительными ни были возможности, с их помощью подлежащие прояснению, все равно, на мой взгляд, они представляют интерес прежде всего потому, что ведут нас к разрыву со всяким объективным, лучше сказать, объективирующим представлением жизни и смерти. Существование умершего перестает при этом рассматриваться как существование какой-то вещи, которая разрушилась, или машины, которая сломалась. Например, вводя понятие остановившегося существования, я, возможно, готовлюсь к тому, чтобы более конкретным и более метафизическим образом помыслить приостановленное (en suspens) существование, но при этом без того, чтобы я каким-то образом был в состоянии высказаться о том, что эта приостановленность предвещает или приуготовляет. Однако при этом становится возможным для меня представить себе, как я бы смог, быть может, благодаря определенному роду сосредоточенности или всплеска эмоционально насыщенного внимания, предстающего как бы зачатком молитвы, связаться (conspirer) с этим ожидаемым существованием.

Однако не следует недооценивать значение тех возражений, которые рискуют вызвать, выражаясь подобным образом: а не является ли остановленное существование, в противовес текущему существованию, существованием вещи, объекта как такового? Поэтому нет ли в этом обращении к понятию приостановки, или подвешенности (suspens), к понятию сна или к представлению о состоянии куколки, готовящейся к последней метаморфозе, какой-то уловки, обмана? На это нужно сразу же ответить, что ясновидение может быть лишь интерсубъективным и поэтому было бы абсурдом думать, что вещь как вещь могла бы его инициировать или только лишь позволить. Все это следовало бы дополнить рассуждениями о психометрии, на которые я некогда отважился в «Метафизическим дневнике»[50]50
  «Метафизический дневник» (1927) Марселя теперь издан в русском переводе: Марсель Г. Метафизический дневник / Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб, «Наука», 2005.


[Закрыть].