Текст книги "Присутствие и бессмертие. Избранные работы"

Субъективистское возражение нужно рассмотреть более подробно. Действительно, могут сказать, что жертвоприношение свидетельствует только о той ценности, которую субъект связывает с чем-то таким, что в самом себе, возможно, никоим образом реальностью не является. Патриотизм не доказывает реальности родины.

Здесь – целый узел проблем. Ибо, вне всякого сомнения, героический поступок стремится создать или утвердить в бытии именно то, с чем он связывает себя (сравнить с мучениками в истории Церкви).

Париж, 25 апреля 1939 г.

Что здесь приковывает к себе внимание, так это упрощенная и застывшая в неподвижности идея объективной реальности, понимаемой попросту как нечто такое, что нам остается только признать и что никоим образом не нуждается в нас.

Еще интереснее то, что, с определенной точки зрения, абсолютное жертвоприношение не может не предстать как обман. Как не заметить, что реальность, с которой я связываю себя, такова лишь по отношению к тому центру оценок, который совпадает с моей жизнью и исчезает, если она уничтожается? Отсюда иллюзия, лежащая в основе жертвоприношения и состоящая в том, чтобы забыть об этой зависимости и рассматривать как существующее само по себе то, что на самом деле существует лишь по отношению ко мне. Моя жизнь понята здесь как своего рода магический фонарь, освещающий фигуры, которые сами по себе лишены рельефа и цвета. Но ясно, что если я понимаю себя как творца некоторого спектакля, то бессмысленно уничтожать себя для того, чтобы этот спектакль продолжался.

Таким образом, жертвоприношение может быть осуществлено лишь в той мере, в которой сознание перестает считать себя центром перспективы. Проблема, которой я бы хотел заняться, состоит в том, чтобы узнать, совместимо ли феноменологическое представление о смерти как абсолюте со сверхфеноменологической позицией бессмертия. Я имею в виду позицию, включающую очевидным образом утверждение Благодати, то есть утверждение самости в качестве принятой, собранной, воскрешенной. Такую позицию делает столь трудной (aiguë) для принятия тот факт, что, как я сказал, высшей гарантией реальности того Дела, ради которого самость предает себя уничтожению, выступает абсолютная серьезность смерти. Чтобы эта абсолютная серьезность сохранялась, нужно по меньшей мере, чтобы я научился совершенно игнорировать то во мне, что может пережить это радикальное испытание, допуская при этом даже необратимое уничтожение во мне самого мне дорогого, того, к чему я склонен. Считать, что феноменологически смерть должна рассматриваться как абсолют – значит отрицать у меня всякую возможность заглянуть за ее пределы, значит предвосхищать нечто такое, что лишено завтрашнего дня – выхода из туннеля. Это связано с тем, что моя смерть не может рассматриваться мною как событие. Она является событием лишь для других, будучи его смертью, не моей. Если я ее, свою смерть, предвосхищаю, считая себя в состоянии ее предвосхитить, то это возможно лишь постольку, поскольку в своем воображении я совпадаю с другим, для кого она будет «его смертью».

Париж, 26 апреля 1939 г.

Жертвоприношение как мерящая мера, то есть сообщающая свое величие той реальности, которую она меряет.

Моя жизнь как феноменологический абсолют, однако, поддерживающий со мной по сути дела двусмысленное отношение. Ведь я ею обладаю лишь с того момента, как она перестает мне принадлежать. Я могу отдаваться моей жизни в ностальгии, сожалении или вожделении.

С другой стороны, нужно проследить, как любое испытание, даже, по-видимому, то, в котором мы совершенно пассивны, как, например, болезнь, может быть превращено в жертвоприношение, то есть в дарение.

Равным образом следовало бы раскрыть диалектику, развертывающую в самой глубине понятия абсолюта. Впрочем, слово «понятие» здесь не подходит. Сущностным образом моя жизнь не может не выступать для меня абсолютом: вот основание радикального эгоизма, переживаемого солипсизма; то, что испытывают другие, для меня поэтому как бы не существует, или существует лишь как фантом в противовес к субстанциальной реальности моего удовольствия или моего страдания.

Париж, 30 апреля 1939 г.

Перечитывая свои записи в дневнике от 24 апреля сего года, я почувствовал необходимость подчеркнуть двусмысленность слова жизнь. Если я отстраняюсь от своей жизни, чтобы ее созерцать, то я не могу не видеть ее как поток, устремленный к тому, чтобы потерять себя в смерти. И с этой точки зрения мне кажется, что все уже потеряно. Это именно то самое головокружение, которое я упомянул в своем докладе на Международном конгрессе по философии в 1937 г. Это подобно тому, что я нахожусь в присутствии того, что позволяет себе идти своим ходом, в точности как тело, предоставленное силе тяжести, или перышко, уносимое ветром. Но любая работа, какой бы она ни была, любое усилие, напротив, действуют в противоположном направлении. Любая работа – это труд подъема по склону горы, вдоль которого можно, расслабившись, улечься, как бы рассыпав свою собранность. Здесь мы пребываем в зоне мыслей действительно бергсоновских. И невозможно не видеть, что лишь в этом направлении таинственное понятие бессмертия может иметь значение.

Лион, 10 декабря 1940 г.

Итак, это первые философские записи, если не ошибаюсь, которые я делаю после разгрома Франции[30]30
  Всем, кто бы удивился, и по праву, тому, что на всех страницах, которые следуют далее, нет абсолютно никаких упоминаний о событиях, потрясших страну, начиная с 1939 г., я должен сказать, что в течение этих пяти лет я вел другой дневник, в котором, напротив, речь идет только лишь об этих самых событиях, переживаемых изо дня в день. Но мне показалось сомнительной публикация такого дневника. Прим. автора.


[Закрыть]. Я полагаю, они должны подготовить почву для исследования давно задуманной темы о соотношении времени и вечности. И снова я хотел бы сосредоточиться на выяснении отношений, связывающих меня с моим прошлым.

Но сначала спросим, что же такое – мое прошлое? То, что меня поразило сегодня при обдумывании этого вопроса, это то, что мое прошлое по сути дела не есть данность; и то единство, которое я ему приписываю, произнося эти слова, ему принадлежит только по идее. То, что мне дано, это или обрывки (нет уверенности, что эта метафора вполне здесь подходит), или некоторое качество, некоторая неопределимая черта; и вот требуется исследовать, что же это такое.

На самом деле, когда я говорю «мое прошлое», не отдавая себе в том отчета, я постулирую… Что же именно? Мой постулат может быть воплощен лишь в некотором образе, который, в конце концов, может совершенно обесцветиться, например, в образе некой полной коллекции воспоминаний или пережитых испытаний. Трудный вопрос о том, могут ли воспоминания и пережитой опыт в его проявлениях образовывать некую коллекцию, оставим пока в стороне. Во всяком случае, когда я говорю «мое прошлое», то полагаю, что все, что произошло со мной, образует целое, способное возрастать, поскольку я буду жить. Со мной что-то происходило, что-то произойдет еще. Но мне представляется несомненным, что, не отдавая себе в том отчета, я отношу себя к определенной возможной историей моего существования. То, что входит в мое прошлое, то должно занять свое место в этой истории, предполагаемой подлинной и исчерпывающей. И исходя отсюда позволительно спросить, не предполагает ли строгое рассмотрение моего прошлого предварительное исследование того, что же такое история или рассказ и каким образом они могут быть построены. Возможно, что сверх того здесь нужно было бы ввести понятие хроники, понимаемой как выстроенный ряд событий, сменяющих друг друга во времени: такая-то вещь со мной случилась тогда, потом – другая. Здесь вспоминается дневник, подобный тому, который вел Пепис: в нем все скрупулезно записывалось, все ставилось на одну плоскость[31]31
  Пепис (Pepys) Самюэль (1633–1703) – английский писатель, автор знаменитого дневника (Diary 1660–1669).


[Закрыть]. И совершенно несомненно, что существование каждого человека, в том числе мое существование – каким бы я ни был, – открывает возможность для подобного Diary[32]32
  Diary – дневник (англ.).


[Закрыть]. Слова компактный, плотный достаточно хорошо выражают впечатление от подобных записей. Но нужно добавить, что повторение происшествий из жизни органической или органо-психической содержит в себе нечто тягостное. Это та полнота, которая есть не что иное, как пустота.

(Я должен заметить, что устремлен здесь к критике бергсоновской концепции полностью присутствующего в настоящем прошлого, которую считаю, вполне сознательно, неприемлемой.)

Мы находимся здесь в том измерении, где происходит постоянная замена. Обычно еда, которую я только что съел или съем, должна заместить в моем сознании ту еду, которую я съел восемь дней назад или, тем более, восемнадцать лет (исключение здесь может представить тот случай, когда один из моих обедов стал для меня «исторически важным», потому что был исключительно хорошим, или, напротив, привел к болезни, или был прожит в незабываемом обществе некого лица). Следовательно, хроника содержит в себе противоестественное потому, что она, в меру возможного, сополагает рядом то, что совершенно не должно быть соположено. У меня перед глазами, то есть в сознании, не должен находиться сразу весь этот ряд обедов или эпизодов гастроэнтерологического типа и т. п. Все это имеет смысл лишь при условии определенной меры и не может без разбора выстраиваться в ряд без того, чтобы при этом не происходило искажение жизненного процесса. Однако характерной чертой хроники является неким образом как раз подобное выставляющее выстраивание.

Итак, все это означает, что жизнь сущностным образом не позволяет себя развертывать целиком в ряд (образ, который носится в моем уме, это образ куска материи или сложенной бумаги). И тем самым был бы оправдан отбор, необходимый для рассказчика или историка. Короче говоря, это был бы случай для размышления о скучном. Как раз благодаря образованию скрывающих складок жизнь ускользает от скуки, но, разумеется, образ пространственной складки в некотором смысле неточен. Следовало бы спросить о том, каким образом он навязывается нашему уму и не связан ли он с определенным воздействием перспективы. Складчатость действительно связана с периодичностью, от которой, я полагаю, мы чересчур привыкли абстрагироваться.

Лион, 11 декабря 1940 г.

Я хотел бы продолжить нить моих размышлений, начатых вчера, ибо она рискует оборваться или запутаться. Я хотел сказать, что мое прошлое как целое может быть рассмотрено лишь в зависимости от хроники, предположенной исчерпывающей. Но такую хронику я могу представить себе лишь составленной и превращающей, вплоть до определенного момента, последовательность в одновременность (simultanéité). Однако реализуемая в существовании последовательность не может быть представлена одновременной, симультанизирована без того, чтобы не утратить при этом свою специфичность и смысл.

Можно было бы еще это выразить и так, сказав, что жизнь содержит огромную часть того, что утрачивается или потребляется без остатка. В ней содержится нечто такое, что не может выжить, если даже это чисто идеальное выживание, обеспечиваемое рассказчиком рассказываемому. (Поэтому склоняются совершенно отрицать идею, так сказать, разбавленного бессмертия, по праву принадлежащего всему тому, что было пережито: бессмертие может мыслиться лишь как сконцентрированное в ядрах или центрах, наделенных устойчивостью и силой сопротивления этому потоку, этой смене поглощения и выделения.)

Все это направлено против идеи прошлого как резервуара, из которого каждый может черпать, идеи на удивление привязчивой; и может быть, в конце концов, было бы достаточно, чтобы с ней покончить, понять, что резервуар существует лишь при условии различения содержащего и содержимого, а именно этого различия и нет в данном случае.

Однако, возвращаясь к нашей теме, не склонен ли я предполагать существование некоторой суммы того, что со мной произошло, что было мной пережито? Именно само понятие подобной суммы нужно подвергнуть критике. Сумма эта возможна лишь в том случае, если существуют элементы, которые были удержаны, сохранены, будучи слагаемыми друг с другом, однако, мои размышления, начиная со вчерашнего дня, устремлены как раз к тому, чтобы показать, что ничто подобное здесь не мыслимо. Поглощенное, или потребленное, или рассеянное противоположно удержанному.

Это подводит нас к тому, чтобы сказать, что в жизни, в моей жизни, имеется существенный аспект, благодаря которому она не суммируема в целое (non totalisable), и эта ее рассеянность, возможно, служит условием действительного роста существа (d’un être). Подобное рассеяние в конечном счете относится к незначительному. Лишь во имя абстрактных и произвольных принципов, отталкивая достоверные данные нашего опыта, мы можем отрицать это незначительное. Эффект действительного освобождения неотделим от признания того, что подобное незначительное существует как таковое, и, возможно, лучше не употреблять здесь глагола «существовать», поскольку сутью этого незначительного элемента является самоисчезновение, рассеяние подобно дыму. Но в то же время мы обладаем способностью внимания, удивительной силой останавливать незначительное, схватывать его, придавать ему вес, устойчивость и значение и, тем самым, его преобразовывать.

Однако, несмотря на последнее замечание, как не видеть того, что, признавая незначительное как таковое, мы рискуем нас самих истолковать, в конце концов, как дым, как чистое исчезновение. Здесь действительно скрыт некий соблазн. Что же, присоединиться к гераклитизму? Вот в этом-то и вопрос. Другими словами, если мое прошлое не является целым, то должен ли я считать, что оно ничто? Я полагаю, это было бы абсурдом. Когда я говорю «мое прошлое», то я «нечто» имею в виду, и мое размышление мне показало, что существует ошибочный способ интерпретации этого «нечто».

Итак, что же именно я имею в виду, говоря «мое прошлое»? В точных терминах очень трудно это сформулировать. Действительно, если я на него попытаюсь ответить, то разумно сказать, что речь идет об определенной перспективе, определяемой моим актуально переживаемым настоящим. Неотвратимым образом я склонен представлять эту перспективу отнесенной к некоему в-себе (à un en-soi), подобному объекту, некоему твердому телу, которое мне никогда не дано увидеть как таковое, но лишь под определенным углом зрения. Итак, мысля это в-себе-сущее, не восстанавливаю ли я тем самым понятие моего прошлого как целого (totalité)? По правде говоря, в этом нет уверенности. Очевидно, что, например, Шартрский собор никоим образом нельзя считать суммой различных его видов, в которых он для меня предстает, или аспектов, или деталей, которые в нем можно разглядеть[33]33
  Шартрский собор (la Cathédrale Notre-Dame de Chartres) находится примерно в 75 км к юго-западу от Парижа в г. Шартре. Уникальный, прекрасно сохранившийся памятник средневековой готической архитектуры. Он был воздвигнут и обильно украшен великолепной резьбой по камню и витражами в период с 1134 по 1260 гг. Включен ЮНЕСКО в охраняемое мировое культурное наследие.


[Закрыть]. Он превосходит все это, хотя и нелегко увидеть, что же позитивным образом нужно понимать под этим превосходством, или трансцендентностью.

Но присмотримся внимательнее к этому различию: оно может нас кое-чему научить. Для меня, созерцающего Шартрский собор, он – существо, или бытие (un être), или, если угодно, мир, который только в определенных отношениях может рассматриваться как выражение материализации мысли.

Я сам также могу быть рассматриваемым извне, например, тем, кто изучает мое творчество или намеревается писать мою биографию. Более того, я сам могу в некоторой степени сделать своей эту точку зрения на меня моего критика или биографа. Но когда я говорю о моем прошлом, то именно этой точки зрения, или позиции, я и не разделяю. Или, скорее, не принимаю ли я позиции промежуточной – и невозможной – между жизнью и созерцанием? Именно сюда нужно направить фокус поисков. Однако я чувствую себя несколько уставшим в этот вечер и боюсь испортить эту идею, если начну развивать ее тут же, сейчас.

Да, действительно, мне представляется, что когда я говорю о моем прошлом, то принимаю на себя роль мемуариста, но без того, однако, чтобы порвать жизненные связи, привязывающие меня к тому, что я вызываю перед моим сознанием.

Следует применить это к исследованию того, что же происходит, когда я пытаюсь вспомнить и описать того, кем я был в такую-то определенную эпоху; не является ли искомое мною персонажем, который я хочу оживить? Кто я сам по отношению к этому персонажу? Можно ли использовать при этом мои предыдущие выводы? Вот этого я пока ясно не вижу.

Лион, 12 декабря 1940 г.

Тот персонаж, которым я был, например, во время моей женитьбы, может быть мною реконструирован лишь исходя из определенных элементов. Как некоторое единство памяти он мне, конечно же, не дан. Но, с другой стороны, тот я, каким я был тогда, вовсе не персонаж; он стал им впоследствии, поскольку отделился от меня или поскольку я стал в состоянии рассматривать его так, как если бы он был отделен от меня. Впрочем, здесь, несомненно, имеется своего рода оптическая иллюзия. Такое отделение не может быть абсолютным. Лишь в силу настоящей уловки я могу рассматривать в качестве персонажа, доступного для характеристики, того, кем я был тогда.

У меня такое впечатление, что все эти замечания ведут в тупик. Я не вижу, к чему же новому или поучительному они могут вести, по крайней мере, сейчас. Наблюдение, записанное вчера вечером, более интересно. Вызывать свое прошлое в его целостности означает принимать гибридную установку, созерцая пережитое, но без решения прекратить жить. Можно сказать, что подобная установка, сколь бы противоречивой она ни была, соотносится с тем движением, посредством которого я неким образом стремлюсь отстраниться от моей жизни. И теперь это отстранение нужно сделать предметом размышления.

Ясно, что слова «отстраниться от своей собственной жизни» имеют смысл, и этот смысл с трудом поддается уточнению. Следовало бы понять, что означает быть в своей жизни или вне ее. Или это лишь неудачная метафора?

Монтана, 21 декабря 1940 г.

Я перечитал записанное, и эти записи мне кажутся интересными. Но нужно расклассифицировать вопросы, поставленные исходя из этих размышлений. Один из самых важных из них касается определения противоположности между «удерживать» и «рассеиваться», «растрачиваться». Здесь нельзя дать себя обмануть избитыми выражениями из сферы психологии, такими, как подсознательное или неосознанное внимание и т. п.: не следует погружаться в мифологию.

Когда я думаю о некоторых сценах моего раннего детства, например, о возвращении на улицу генерала Фуа во второй половине дня (мне тогда не могло быть больше трех лет), я прихожу к тому, чтобы видеть здесь изначальное сохранение пережитого (случайное или нет: сначала нужно было бы спросить, что здесь означает слово «случайное»). Но впоследствии здесь образуется клише. Вот в этом, втором случае смысл слова «удержание» фиксирован. И если это слово приложимо к первому случаю, то имеет ли оно здесь тот же самый смысл? Возможно, что нет и на первый взгляд мне это представляется важным.

Нельзя ли, в порядке гипотезы и пока не углубляясь в проблему, принять, что некоторые переживания (expériences) способны выживать или, точнее, снова возвращаться в сознание, которое в ответ на это приходит к их фиксации, являющейся схематизированием (das fixierte Erlebnis wird leblos)[34]34
  Фиксированное переживание становится безжизненным (нем.).


[Закрыть]? Нужно было бы еще понять это выживание или, быть может, спросить, в какой мере оно должно быть понятным (так, например, не приводит ли в данном случае наше требование понимания к произвольному переносу на определенный уровень того, что имеет смысл лишь на другом уровне). Можно, например, представить себе, что каждое переживание, или Erlebnis, не одинаковым образом привязано к тому, что мы достаточно неадекватно называем мгновением, в котором оно происходит, к своему пространственно-временному контексту, к своему hic et nunc[35]35
  Здесь и сейчас (лат.).


[Закрыть]. То, что выше я назвал выживанием, является на самом деле лишь плавающим качеством, принадлежащим к рассматриваемому Erlebnis.

Рассмотрим последнюю возможность. Раскрывает ли она некий смысл? Можем ли мы считать, что эта привязка может иметь различные степени? И чему тогда эта гамма степеней могла бы соответствовать?

В конце концов, совершенно плотно привязанное Erlebnis (я, в предварительном порядке, считаю, что эти слова о плотности имеют смысл) является таким переживанием, которое никоим образом не смогло бы выжить.

Размышление выявляет здесь один парадокс. Я могу говорить о привязке лишь в связи с инвариантным элементом или таким элементом, который рассматривается как инвариант. Но что в занимаемом нас случае могло бы играть роль инварианта? (Другими словами говоря, мы могли бы спросить, что означают слова hic et nunc? Можно ли быть привязанным или недостаточно привязанным к месту, к позиции?)

Если в результате размышления этот вопрос раскроется как не имеющий никакого решения, то, по-видимому, в этом случае нужно отказаться от такого способа интерпретации[36]36
  Но попутно отмечу, что мой метод состоит в данном случае в чередовании поисковой разведки и рефлексии, анализирующей и критикующей то, что было дано при помощи этой начальной разведки (прим. Г. Марселя – В.В).


[Закрыть]. Парадокс состоит в том, что переживание, неспособное сохраниться или ожить заново в новом контексте, выступает как раз не могущим быть понятым как прикрепленное к фиксированному элементу.

Но здесь возникает необходимость в рефлексии в связи с самим понятием фиксированности (и косвенным образом в связи с возможным использованием за пределами материального мира метафоры, заимствованной из сферы чистой материальности.)

Мне хочется поставить вопрос о том, не приводят ли эти размышления к тем, к которым я пришел в связи с обсуждением когда-то феномена случающегося (l'arriverà). О некоторых вещах, по-видимому, я не могу сказать в буквальном смысле, что они со мной случились; это то, что не сохраняется, или то, о чем я никоим образом не могу рассказать. (Смерть мне представляется как нечто такое – нельзя сказать: событие, – что мне удается определить здесь только негативно[37]37
  Речь здесь идет исключительно о моей смерти, а не о смерти другого, выступающей для меня необходимым образом как событие (прим. Г. Марселя 1958 г. – В.В.).


[Закрыть].)

Существует очень четкая связь между совокупностью этих замечаний и моими размышлениями в Лионе. Мое прошлое может рассматриваться как собрание, или коллекция, лишь постольку, поскольку оно берется как ансамбль клишированных, уже обозначенных, повторяющихся элементов. Мое путешествие по Югославии в той мере, в какой я рассказываю о нем, пусть даже только себе самому, сводится, таким образом, к некой сумме перечислимых элементов. Но в то же время я отчетливо сознаю, что мое прошлое не исчерпывается этой суммой. Такие элементы, если я углублюсь в размышление, представляются мне лишь частичными, фрагментарными кристаллизациями, я мог бы даже сказать, отложениями чего-то жидкообразного, что их окружает и пронизывает; но эта жидкостная стихия стремится испариться или, по меньшей мере, уйти за порог восприятия, когда я начинаю рассказывать о моем путешествии и особенно тогда, когда я начинаю повторять мой рассказ (сравните фразу Анри в пьесе «Расколотый мир»[38]38
  Пьеса «Расколотый мир» (Le Monde cassé) является важной вехой творческого пути Г. Марселя. Она была впервые опубликована в католическом издательстве «Descleé de Brouwer» в 1933 г. В качестве философского приложения к ней в этом издании был также опубликован доклад «Полагание онтологического таинства и конкретные подходы к нему» (Position et approches concrètes du mystère ontologique), прочитанный французским философом 21 января 1933 г. в Философском обществе г. Марселя. Эта пьеса вместе с указанным программным докладом знаменует собой явный, тематически оформленный поворот мысли Марселя к онтологическому вопрошанию, к рефлексивному высвечиванию онтологического таинства, или онтологической тайны. Тема существования (экзистенции) и объективности здесь преобразуется в тему онтологического требования на краю возможного небытия, что напрямую связывается Марселем с анализом духовной ситуации человека в технизируемом мире. «Разбитый мир» – это абсурдная дегуманизирующая человека реальность современного мира: сухогрузы с кофе, гниющим без надобности в порту Рио-де-Жанейро, зерно, сжигаемое в паровозных топках, потому что ему не нашлось выгодного места на рынке, это голод в России, Китае, Африке… (Marcel G. Le Monde cassé. P, 1933, p. 217). И это пьеса о чудесном обретении светового «прокола» надежды в этой «блистательной» тьме. Анри Браунфельс, о котором здесь идет речь, один из главных персонажей пьесы.


[Закрыть]: «Я скажу вам, что рассказывал это уже одиннадцать раз. И этот рассказ совершенно слопал мои воспоминания. Я его знаю назубок, но я забыл все, что я видел»). Следует к тому же заметить, что такие элементы становятся в ходе повторения рассказа все более и более обезличенными; и мой рассказ может уже воспроизводиться третьим лицом, замещающим меня самого. Рассказ от первого лица становится рассказом от третьего лица: «Габриэль тогда-то сел в Суссаке на пароход. Сначала он сделал остановку в Рабе и т. п.»[39]39
  Суссак – небольшой город на побережье Адриатического моря в Хорватии. Раб – остров в северной части Адриатического моря.


[Закрыть]. И в той мере, в какой я рассказываю мое прошлое в такой манере, оно обезличивается для меня (путь, проложенный мной самим, становится дорбгой для всех, которой может следовать каждый). Тем самым я становлюсь чужим самому себе, обобществляя мое прошлое. Делая его общедоступным, подобным общей печке в доме (four banal), я устраняюсь из него. Но бывает достаточно случая, какого-то дуновения, чтобы я снова оживил это прошлое в качестве моего из-под обломков подобного рассказа, его исказившего, как если бы я снова встретился с ним, с ним самим, от которого я отказался, разбазарив его.

Если я рассматриваю выбранный мною пример путешествия по Югославии, то должен к сказанному добавить, что текучая стихия, в которой плавают исчислимые воспоминания, глубинным образом окрашена тем, что этот опыт был нашим опытом, меня и моей жены вместе. И именно здесь надо продолжить поиски. Но я сразу же, оставляя этот особый случай, перехожу к тому, чтобы спросить, не наличествует ли это сознание нашего даже там, где я, объективно говоря, пребываю в одиночестве. Это так в той мере, в какой я существенным и навсегда значимым образом стал для самого себя «ты», в какой я образую с самим собой такую общность, которая никогда не позволяет свести себя к поверхностной субъективности.

Мне кажется, что лишь благодаря этому присутствию «ты» во мне, я могу осознать ту глубокую, таинственную двойственность, с которой связано для меня мое прошлое (безусловно, здесь нужно добавить, что некое объединение складывается между этим «ты», почти неуловимым, необъективируемым, и всеми теми, кто выступает как «ты» для меня, то есть Dear ones[40]40
  Дорогие, близкие (англ.).


[Закрыть] – как жаль, что французский язык слишком плохо приспособлен для выражения этих столь существенных истин! Я в данном случае должен удовольствоваться выражением «любимые»).

Отсюда следовало бы обратиться к тому вопросу, поставленному мною ранее по поводу устойчивого элемента, к которому должны быть надежно прикреплены, как представляется, те не плавающие на поверхности данные моего переживания, что не могут войти в упомянутую выше коллекцию.

Выше я говорил о выживании. Но не произошел ли здесь своего рода переворот? Ведь начиная с того момента, когда возникает фиксация переживания, нет и не может быть его выживания, но скорее только умерщвление в том смысле, в каком говорят о смертельно бледном лице. И выражение «сохраненный» (conservé) находит именно в этом случае свое применение, в том же самом смысле, когда, например, мы говорим о консервированных фруктах. И поэтому если только понимать под воспоминанием определенную жизнь, определенное действительное выживание, то следовало бы парадоксальным образом сказать, что я помню лишь то, чего я не помню. И здесь намечается переход к Прусту. Такое действительно живое выживание схватывается лишь молниеносно, как вспышка, предшествующая всякому клишированию.

Я в высшей степени недоволен тем, что записал позавчера. Ничего не доведено до полной ясности. То, что я написал о «ты» во мне, непонятно. Необходимо четко выявить то, что я смутно увидел.

Я полагаю, что здесь в абстрактной форме выражено то переживание, которое было у меня с детства, переживание диалога а самим собой, вероятно, ничего общего не имеющего с соотношением субъекта и объекта у философов. Напротив, это переживание близко к тем состояниям, которые я упоминаю в своей работе «Принадлежность и открытость другому»[41]41
  Эссе это («Appartenance et disponibilité») вошло в книгу «Опыт конкретной философии» (1967; первое изд. вышло в 1940 г. под названием «От отказа к призыву»). Русск. пер.: Марсель Г. Опыт конкретной философии / Пер. с фр. В. П. Большакова и В. П. Визгина; общ. ред., послесл. и прим. В. П. Визгина – М, Республика, 2004, с. 31–46.


[Закрыть]. Встает вопрос: можно ли для прояснения этих сюжетов использовать идею коммюнотарного «Я», то есть «общинного» устройства элементов (это слово не подходит), не поддающихся исчислению или перечислению, но раскрывающихся в данностях переживания, причем в силу сказанного эти данности являются очень различными по своей способности к установлению личностной принадлежности?

Прежде всего должен последовать вопрос о том, как я могу говорить о соединении (communauté), элементы которого нельзя перечислить. Ведь это единство в действительности не может быть дано мне как множество, образованное соположением неких единиц. Положить такое множество означает сделать это единство чуждым мне самому, порвав всякую внутреннюю близость между ним и мною. Однако именно эту близость мы стремимся осознать в данном случае.

В той мере, в какой не встает вопрос о множестве, не встает вопроса и об элементе. И тем самым я согласен с тем, что я двигаюсь в полном противоречии с самим собой, поскольку я говорил о распределении между, то есть о том, что, по-видимому, как раз и предполагает перечислимые элементы, или выделенные зоны. Все происходит таким образом, как если бы я был вынужден прибегнуть к неадекватной метафоре, которую я могу только иметь в виду; затем я к ней возвращаюсь и, напротив, порываю с ней для того, чтобы раскрыть ее неадекватность. Но здесь опять возникает неясность. Возвращаются, отталкиваясь от… Следовательно, казалось бы, отталкиваются от чего-то достигнутого или обладаемого, а не от того, что просто имеют в виду.

Поразительно, но то, что я так мучительно пытаюсь прояснить, отвечает латинскому слову conscius, взятому в его этимологическом прочтении[42]42
  Сознающий, соучаствующий (от conscio – со-знаю, лат.), то есть буквально «знающий вместе с другими».


[Закрыть]. К моей сущности как сознающего существа (être conscient) принадлежит быть соединенным или прилаженным к (accolé à).

Монтана, Рождество 1940 г.

Сегодня с утра мое внимание приковала мысль об акте поминовения. Следовало бы помыслить двусмысленность действия, выражаемого глаголом «поминать» (commémorer). Речь здесь идет не только о субъективном вызывании в памяти, но о воссоздании, об обновлении. Это верно в отношении религиозных праздников. В случае же праздников гражданских это справедливо лишь в силу их аналогии с первыми. Здесь подтверждается то, о чем я писал два или три дня тому назад по поводу периодичности. Удел человеческий таков, что он немыслим без периодического обращения внутрь себя и вовне себя. Но в то же время сквозь эту повторяемость передается и необратимость. Соотношение, связывающее повторяемость и необратимость, нужно попытаться осмыслить. Имеется ли здесь чистая противоположность? Я сомневаюсь. Это главный вопрос для того, кто хочет помыслить бессмертие. Периодичность нам предстает как соотносимая с тем, что ее трансцендирует; но не является ли это необходимым для того, чтобы тварное существо понимало себя как тварное? Это не вполне ясно для меня, но я чувствую, что здесь открывается путь, по которому следует пойти.

Монтана, 31 декабря 1940 г.

На какой же срок неожиданно пришедшая в пятницу новость о моем назначении преподавателем в лицей Монпелье парализовала меня в интеллектуальном плане?

Вчера вечером я подумал вот о чем: Ницше, Мальро[43]43
  Мальро (Malraux) Андре (1901–1976) – франц. писатель, теоретик искусства, политический деятель. О философских взглядах Мальро см.: Визгин В. П. Мальро // Новая философская энциклопедия. Т. 2. М, 2001, с. 485–486.


[Закрыть] сочли, что человек, освобождаясь от Бога, тем самым вырастет, что он некоторым образом расширит свое место в бытии. Но все указывает на то, что истина прямо этому противоположна. Это касается и соотношения здешней земной жизни и потусторонней. Безумная иллюзия считать, что земная жизнь неким образом возрастает, как только ей отказывают в ее загробном продолжении. Человек и жизнь вместо того, чтобы при этом расшириться, съеживаются самым жалким образом. И надо понять почему. По сути дела нужно было бы вернуться к фразе Ницше «человек есть нечто такое, что должно быть превзойдено», но показав при этом, что такое утверждение, содержащееся в «Заратустре», истолковано в грубо темпоральном смысле, искажающем его и, в конечном счете, аннулирующем. Эти мысли нужно развить при более благоприятных обстоятельствах[44]44
  Сегодня мне это представляется очень спорным. Следует выяснить, не должно ли, по Ницше, приход сверхчеловека рассматривать как, напротив, нетемпоральное событие (прим. Г. Марселя 1958 г. – В.В).


[Закрыть].

Лион, 2 января 1941 г., вечер

Моя идея состоит в том, чтобы прочитать курс лекций в Монпелье о Добре и Зле с точки зрения психологической, моральной и метафизической.

Монпелье, 22 января 1941 г.

Я не знаю, будет ли у меня возможность записывать что бы то ни было. Преподавание поглощает все мои силы подобно вампиру, сосущему кровь.