Текст книги "Присутствие и бессмертие. Избранные работы"

Лё Пёк, 6 марта

От моих вчерашних записей у меня удержалась только одна мысль, это – идея трансценденции, скрытой внутри чувства греха. Но трансценденция кого или чего? Такая трансценденция может быть прежде всего не-принадлежанием меня мне самому. В строго монадической этике, предположив, что такая возможна, мне не удается разглядеть место для греха: для ошибки, да, оно есть. Но именно в этом и обнаруживается различие.

Лё Пёк, 7 марта

Надо еще записать кое-что, имея в виду метафизическое эссе, написать которое меня попросил Гренье[57]57
  Гренье (Grenier) Жан – франц. философ, писатель-эссеист. Преподавал философию А. Камю, оказал на него значительное влияние. «Глубокий и ясный мыслитель, – пишет о нем исследователь творчества Камю, – Гренье к началу своей университетской карьеры в Алжире уже снискал себе известность короткими эссе-новеллами, появлявшимися на страницах парижского журнала “Нувель Ревю Франсез” и составившими его первую книгу “Острова” (1933)» (Фокин С. Л. Альбер Камю. Роман. Философия. Жизнь. СПб, 1999, с. 28).


[Закрыть]. Для этого я хочу использовать мои записи апреля 1939 г.

Проблема реальности, встающая начиная с утверждения. Каким образом утверждение возможно? Имеет ли какой-то смысл оспаривать то право высказывать утверждение, которым я наделяю себя? Утверждение, располагаемое по отношению к жизни.

С другой стороны, я хотел бы выяснить свою позицию по отношению к свободе и бессмертию. Все это у меня еще погружено в туман. Как и всегда, у меня господствует внушающее отчаяние впечатление, что все следует заново начать с нуля.

Лё Пёк, 8 марта

Сколь бы рискованным ни было самое незначительное утверждение там, где речь идет о самой глубоко скрытой жизни людей, вряд ли покажется смелым думать, что за последние годы чувство греха ослабло до такой степени, что почти полностью исчезло из тех сознаний, которые, однако, не перестали называть и считать себя христианскими. Конечно, нет почти никого, кто, в определенных обстоятельствах, при такой простой констатации, как peccavi[58]58
  Я согрешил (лат.).


[Закрыть], не был бы способен испытать шок, уравновешиваемый затем истолкованием его как пережитка или отдаленного и вводящего в заблуждение отголоска оставленных позади верований. И речь здесь идет, по правде говоря, не столько о мгновенно испытываемых состояниях, сколько о постоянной диспозиции, составляющей устойчивое основание внутренней жизни. Кстати, слово «диспозиция» оказывается вводящим в заблуждение. Ведь речь идет на самом деле о таком утверждении, иногда невыраженном, иногда ясно осознаваемом, как «я – грешник», или еще более глубоко «мы все – грешники».

Отдавая себе отчет в обвинениях, адресованных мировоззрению и этике христианства, процветавших, в самых подозрительных условиях, после разгрома в войне и, в общем случае, вдохновлявшихся «мужественным и тонизирующим» гуманизмом, не удивятся обнаружить в них несколько поизносившееся старое ницшеанское рассуждение о лишающем жизненной силы воздействии, распространяемом верой в грех, на формирующееся сознание людей. На это хочется с полным на то основанием ответить, что элементы, обнаружившие себя в наименьшей степени способными к сопротивлению, особенно в нашей стране, наиболее часто представляли собой круги не только захваченные секуляризмом, но и теми хроническими недугами, которые, в конце концов, определяют в глубине душ склонность к легкой жизни и злоупотреблениям ею. Но извлекать отсюда повод для довольства собой нельзя. По правде говоря, христианской требовательности, взятой в ее широте и таким образом, как она понимается на уровне рефлексии, вряд ли бы отвечало обращение христианами в свою пользу такого рода массового лишения чести. Представляется бесконечно более важным со всей искренностью поставить вопрос о тех искажениях и аберрациях, которым чувство греха может дать место, если оно не корректируется догматической мыслью, одновременно и крепкой и многое объемлющей.

Одно замечание общего типа было бы здесь уместно. Чем больше чувство, имеющееся у меня в связи с моим грехом, будет стремиться свестись к страху выйти за пределы правил и долга, следовательно, будет стремиться быть сведенным к ошибке, будучи включено в тотальный расчет человеческих действий, тем в большей мере я рискую замкнуть себя в системе наваждений, центром которых выступаю я сам, в системе, вращающейся вокруг более-менее точного образа моего спасения или личной погибели. Но в той мере, в какой я буду пребывать узником эгоцентрической концепции личной драмы и духовной жизни, позволительно будет спросить, не стремлюсь ли я тем самым поставить себя вне христианства, понимаемого в его вечной истине.

К этому нужно добавить, что в то же время я почти с неизбежностью должен буду перенести не только в моральную, но и в религиозную плоскость объединяющие в одно целое чувство, мысль и действие способы быть того, кто окружает себя максимумом предосторожностей с тем, чтобы довести до благополучного конца дело, которое для него особенно важно. Это означает, что забота о спасении является реальной, а не просто наложенной на существование, которое ее не имеет, развертываясь по своим собственным законам.

Конечно, мы не станем оспаривать того, что может найтись немало своего рода храбрецов, готовых со всей наивностью присоединиться к индивидуализму, имеющему столь глубокие корни в нашем бытии конечных существ. Нельзя, впрочем, сомневаться в том, что на самом деле, на определенной стадии развития человечества, потребовалась концепция такого плана, чтобы, я не скажу оторвать человека от его эгоизма, но отделить его от его ослепления им, мешающего ему видеть цели, далеко выходящие за пределы его непосредственных забот.

Если бы мы действительно могли, без всякой заносчивости, улавливать Божественный промысел, действующий в истории человеческой мудрости, то кажется, что идея индивидуального спасения, рассматриваемая в своих самых разнообразных проявлениях, должна была бы играть существенную роль. Но столь же верно и то, что рассматриваемое в своей освещенности внутренним светом понятие индивидуального спасения обнаруживается не только как недостаточное, но и как едва совместимое с тем, что имеется наиболее подлинного и чистого в христианской устремленности в собственном смысле слова. Само собой разумеется, что здесь между представлением о грехе и представлением о спасении существует самое строгое соответствие. Используя выражения, к которым я часто обращался, я скажу, что эти основополагающие понятия нельзя выразить на языке обладания. Под этим я понимаю то, что, поставленные под вопрошание, они искажаются, когда объявляется, что каждый из нас обретет достоинства, компенсирующие, даже перевешивающие, некоторый изначальный порок. И сколь бы двусмысленными – неотвратимой, но плодотворной двусмысленностью – эти идеи жизни и смерти ни были, именно они должны направлять здесь нашу мысль. Каждый из нас грешен, поскольку участвует в свершаемых в мире деяниях смерти, к которым мы присоединяемся, возможно, столь же из-за нашей инертности и ослепления, сколь и в силу совершенного нами конкретного и определенно дурного поступка.

Лё Пёк, 12 марта 1943 г.

Я перечитал свои мартовские записи 1942 г. Не думаю, чтобы я записывал что-то более важное. Но мне не удалось достаточно ясным образом извлечь следствия из заметок о жизни как пробеге.

Ситуация здесь такова: или мы иммобилизуем другого, умершего, как если бы он остановился в определенной точке пробега, или же думаем, что этот пробег продолжается параллельно нашему, но уже в зоне, недоступной для нашего взгляда. Нельзя совершенно исключать вторую гипотезу, однако следовало бы превзойти саму оппозицию остановки и пробега и помыслить смерть как несводимую ни к одному из этих полюсов. И нам это удается тем хуже, чем больше мы упорствуем в применении этой оппозиции к нам самим, и, напротив, это нам удается тем лучше, чем в большей мере мы постигаем ее в ее истине.

Единственно важный вопрос состоит в том, чтобы знать, при каких условиях я перестаю быть для себя самого тюрьмой. И именно так ставится проблема спасения – на пересечении проблемы бытия и проблемы свободы.

Лё Пёк, 13 марта

Чувство греха и последствие греха. Выражение «чувство (sens) греха» определенным образом страдает недостатками. Слово «чувство» берется здесь в том же самом значении, как и тогда, когда говорят о моральном чувстве или чувстве истины, причем в таком его значении нет ничего от эмоциональной сферы. Речь идет об определенной спонтанной способности присоединения или отказа. Но в случае греха имеется еще и нечто другое. Не иметь чувства греха означает неспособность схватывать себя в рамках определенного духовного измерения. Вероятно, что природой данный разум действительно этого не может. И здесь возникает то различение между чувством несовершенства и чувством греха, на которое я обратил внимание в записях от 4 и 5 марта этого года. Я могу признать мои пределы и даже от этого глубоко страдать без признания при этом, что я грешник. Но я не сознаю себя ответственным за эти пределы. Однако, будем осторожны: совпадает ли чувство греха с чувством ответственности? Я почти уверен, что нет. Напротив, чем сильнее я подчеркиваю свою ответственность, тем больше рискую обнаружить свою чуждость чувству греха. Но это еще недостаточно ясно.

Вот что я хочу сказать: поразмыслив перед лицом такой-то беды, такого-то злоключения, жертвами которого могли быть столь же, сколь и я, другие, или даже они еще больше, чем я, я обнаруживаю, что именно я сам спровоцировал этот срыв или несчастный случай, например, потому, что пренебрег определенной предосторожностью. Это означает, что я мог бы поступить иначе, что я должен был бы поступить иначе и что поэтому случившееся случилось из-за моей ошибки. Здесь нет ничего, что было бы родственно сознанию греха. На самом деле, кажется, что я мог бы в другой раз извлечь урок непосредственно из моих обращенных в прошлое констатаций точно так, как этот делает инженер, сначала ошибившийся в своих расчетах, но затем их исправивший. Но если я сознаю свою греховность, то есть мой удел грешника, то у меня не будет иллюзий на этот счет, и я признаю, что, предоставленный самому себе, я не смогу «отделаться» в следующий раз – по крайней мере, в одиночку, – но что я должен буду рассчитывать на помощь свыше с тем, чтобы избавиться от новых срывов. Таким образом, сознание греха раскрывается как сознание необходимого прибежища. Но здесь возможно двойное препятствие: я могу или некоторым образом спрятаться за идеей моей греховной воли с тем, чтобы впасть в своего рода фатализм («в конце концов, я ничего не могу!»), или же могу исключительным образом положиться на постороннюю по отношению к моей воле волю, то есть, больше ничего не делая, пустить все на самотек.

Таким мне представляется это двойное заблуждение, лежащее у истоков столь часто осуждаемых отклонений. В итоге можно предположить, что рассматриваемая в такой перспективе человеческая жизнь обедняется. У нас нет права использовать для нашей выгоды сам факт греховности, что означало бы ее отрицание и доказывало, что мы в нее не верим. Грех может вести нас к изоляции в том случае, если он не признан в своей сущности или, напротив, он может нас соединять, став началом нашей общности.

Лё Пёк, 14 марта

Последние замечания представляются мне важными. Из факта, что сам мой удел есть удел грешника, я не в праве извлекать аргумент или предлог в пользу того, чтобы отказываться от собственного усилия. Напротив, можно было бы со всей прямотой сказать – и к тому же в согласии с традиционным здравым смыслом, – что я должен верить, что сверхъестественная поддержка, в которой я нуждаюсь, будет мне предоставлена в тем большей степени, чем менее я замкнут сам в себе (abandonné). Отметим при этом опасные двусмысленности, связанные с понятием замкнутости на самом себе, или «заброшенности» (abandon).

Здесь нужно найти равновесие. Оно может осуществиться лишь динамически: речь идет о равновесии между тем, что суммарно можно назвать, с одной стороны, разумом, с другой – верой. Безусловно, мы нередко видели злоупотребления рационализмом определенного толка. Но они могут вызвать, как бы рикошетом, такой фидеизм, который не менее опасен.

Все это проясняется, если грех рассматривается под углом зрения «мы» а не только в перспективе «я».

Грех как среда общения: жить в греховности. В этом отношении выражение «совершить грех» вводит в заблуждение. Совершить грех значит действовать в качестве участника той среды, в которую мы все погружены. Однако, заметим, что мы можем признать ее существование лишь в той мере, в какой мы ее преодолеваем. Независимо от более-менее мифологических рассказов, повествующих о грехопадении, оно может быть лишь событием, в своей глубине мистическим, благодаря которому сотворенное по образу Божию существо впустило внутрь себя мрак и само частично стало этим мраком. И поэтому надо быть крайне осторожным, когда спрашивают, а не должен ли был этот мрак неким образом существовать до падения. И кто знает, не совершаем ли мы здесь действительно в некотором роде ретроспективное объективирование или обращенную вспять экстраполяцию, когда говорим о предсуществовании мрака до падения. Такие сомнения тем более оправданы, поскольку, быть может, нет смысла вообще говорить о времени до изначального грехопадения. Время соотносительно с миром и, вероятно, мир существует только в силу падения и после него.

Я далек от того, чтобы не видеть рискованный характер последних замечаний.

Лё Пёк, 15 марта

Термин «среда», которым я пользовался вчера, неточен, нужно скорее говорить о стихии. Но трудность здесь в понимании, что эта стихия не есть просто атмосфера, меня пронизывающая. И если перенести сюда медицинские термины, то нельзя ли будет сказать, что я представляю собой благоприятную территорию для распространения и развития патогенных микроорганизмов, рассеянных в этой атмосфере, или окружении, что нечто во мне обладает естественным сродством с этим грехом-стихией?

Несомненно, нужно не доверять такого рода сближению понятий. Однако, если мы пытаемся представить себе, что же такое грех, для нас нелегко не обращаться к понятиям такого плана. Но вот где настоящая преграда и затруднение: грех в таком подходе подвергается сильному риску натурализации. В той мере, в какой он является первородным, он отождествляется с вредными предрасположенностями, наличными, например, в случае ребенка, родившегося от больных туберкулезом родителей. И отсюда только один шаг, чтобы проповедовать профилактику греха как своего рода гигиену.

Мне представляется, что продуктивнее было бы исследовать понятие греха исходя не из этих идей или образов, но из самой обязанности не поддаваться им. С одной стороны, следовало бы подчеркнуть, что грех развивается в сознании и проходит сквозь него, будучи далеким от того, чтобы быть объективной данностью, которую можно подвергнуть атаке, как это делается с болезнью органического характера. С другой стороны, непризнание сверхличностного измерения греха было бы рискованным шагом, грозящим потерять его настоящий смысл, как я об этом уже сказал. Заблуждение или ошибка, в той мере, в какой она есть разновидность заблуждения, может быть констатировано и признано. Думается, что к сущности греха принадлежит быть данным лишь в откровении, то есть по сути дела обнаруживаемым лишь в свете благодати. Это так, поскольку грех трансцендирует непосредственное сознание, которое мы можем иметь о нем. И отсюда, казалось бы, следует, что философия как таковая не может утверждать существование греха.

Я уже говорил, что мир кажется устремленным к греху, поскольку он предстает как обнаружение телеологии наизнанку, то есть целеустремленности к разрушению (и в этом смысле можно говорить о деле смерти). Но, по-видимому, такая телеология наизнанку не есть еще грех.

С другой стороны, я хотел бы знать, не относится ли откровение сущностным образом к моей включенности в бесконечное сообщество, или не отсылает ли оно к моей зависимости по отношению к Богу, что означает то же самое, так как Бог выступает местом бесконечной приобщенности. И с этой точки зрения сознание, обращенное на само себя и, возможно, стремящееся быть самозамкнутым, восстает против откровения.

Лё Пёк, 16 марта

Сегодня мне бы хотелось прояснить и использовать те в спешке набросанные замечания, которые я записал вчера. По сути дела мы здесь присутствуем перед лицом парадокса, граничащего со скандалом: с одной стороны, там, где отсутствует всякое сознание себя самого, следовательно, всякая ответственность, нельзя говорит о грехе. С другой стороны, поскольку грех предстает как «стихия», он, по-видимому, бесконечно превосходит самосознание. Следовало бы понять, как он в него проникает. Но здесь нельзя доверять нашему воображению, материализующему сознание и представляющему его себе как своего рода пористую субстанцию, что, по правде говоря, не имеет смысла. Поэтому я должен попытаться выяснить, какой точный смысл может быть дан глаголу «проникать», или «пропитывать».

Здесь предо мной раскрываются следующие позиции:

1. Нет ли в понятии греха чего-то такого, что рискует лишить мужественной силы природу человека? Так полагают, когда подчеркивают запреты, налагаемые извне, когда думают, что учение о грехе замыкает человека в тесные границы тюремного дворика. Но в действительности нет более поверхностного взгляда. Следует исходить из аналогии между грехом и смертью. Верить в греховность человека значит признавать, что мы им бесконечно сильнее заражены, чем считаем, когда фокусируем наш взгляд исключительно на видимом человеке.

2. Нет ли здесь возможного искажения идеи греха?

а) Заблуждение, состоящее в том, чтобы чрезмерно отрывать от жизни грех и спасение; чудовищное перенесение в эту сферу принципа «каждый за себя». (Во всем этом сюжете я безусловно нахожусь под сильным впечатлением взглядов отца де Любака[59]59
  Любак (Lubac) Анри де (1896–1991) – одна из центральных фигур католической теологии XX в., иезуит, кардинал. Осн. соч.: «Католицизм. Социальные аспекты догматики» (1938), «Средневековая экзегеза. История и дух» (1981), «Духовное наследие Иоахима Флорского» (1981), «Таинство сверхъестественного». На русском языке: «Драма атеистического гуманизма» (СПб., 1997), «Католичество» (СПб., 1994), «Мысли о Церкви» (СПб., 1994). О нем: Wagner J.-P. Henry de Lubac. P, 2001. Марсель был знаком с о. Любаком, давшим ему совет читать «Постскриптум» Кьеркегора. О. Любак был одним из составителей и комментаторов «Переписки Г. Марселя и о. Г. Фессара» (1985), фундаментального исследования духовной и интеллектуальной жизни во Франции в 30–60 гг. ХХ в.


[Закрыть].);

б) не менее серьезное заблуждение состоит в том, чтобы превращать спасение в понятие по сути исключительно негативное. Прежде всего это означает устранить риски: этика безопасности. Но никто не станет отрицать, что это – карикатурное искажение настоящего католического учения.

Все это по сути дела достаточно очевидно и не многому нас научает. Нужно продолжать поиски, используя сегодняшние заметки. Нужно снова поставить вопрос, который я уже сформулировал. Речь идет не столько о проникновении, сколько об извращении (perversion): я беру это слово в его этимологическом значении – факт оборачивания другой стороной. Верно ли сказать, что сознание извращено постольку, поскольку оно повернуто к самому себе? Мне так не кажется. Однако следовало бы спросить, не является ли законным нравственный самоотчет лишь в том случае, если он определяет действие, обращенное на себя самого. Быть может, сколь бы противоречивым это ни казалось, мы можем и должны воздействовать лишь на самих себя, в то время как любить мы должны только других? Действие, направленное на другого, или стремление воздействовать на других, было бы связано с любовью к себе самому, так как, по сути дела, действовать на другого значит хотеть господствовать над ним. Вопрос не в том, чтобы отрицать возможность действия на других. Дело в том, что там, где такое действие является прямым и желанным, возможно, что оно, в какой-то степени, причастно к насилию.

Лё Пёк, 24 марта

Быть может, эпиграфом к моему исследованию следует взять слова св. Августина: «animas nostras et deum simul concorditer inquiramus»[60]60
  Бога и нашу душу мы ищем одновременно и согласованно (лат.).


[Закрыть](«Soliloques», слова эти цитирует о. де Любак).

Достоверность[61]61
  В оригинале стоит la certitude, что означает прежде всего достоверность (например, какого-то факта), но может означать и уверенность, которую здесь, однако, Марсель обозначает словом assurance. Связь этих смыслов надо иметь в виду при чтении следующих ниже рассуждений Марселя.


[Закрыть]. Отношение к существованию и к ценности. Переход к ангажированности и жертвоприношению.

Мне представляется, что в качестве центра нужно выбрать метафическую достоверность и отношение ее к личной ангажированности.

Лё Пёк, 25 марта

Исходить из эмпирической достоверности. Непосредственное как таковое не является объектом удостоверения. Оно выступает в таком качестве лишь вторичным образом в том случае, когда поставлено под вопрос кем-то другим. Но нельзя ли, в самом общем смысле, сказать, что для достоверности есть место там, где в ситуацию прежде всего вмешивается другой (даже если другой – во мне самом)? Нет удостоверения без отсылки к межличностному измерению, причем другая личность может быть сведена к идеальной схеме.

Во имя чего я обращусь к критике понятия достоверности? Это важный вопрос, содержание которого следует уточнить (такая критика может рассматриваться как основа для любой метафизики).

Подумать о понятии допустимого: почему категория допустимого является чуждой для метафизики?

Несомненное. Что такое конкретное несомненное? Различие между тем, в чем я сам на самом деле сомневаюсь, и тем, о чем мое размышление мне говорит, что кто-то мог бы в том усомниться.

Лё Пёк, 26 марта

Надо проанализировать потребность в несомненном во мне или, скорее, для меня. При каких условиях такая потребность является законной? Прежде всего надо исследовать сам смысл этого вопроса: что здесь означает «законный»?

Идет ли речь о портативной достоверности, которую я могу надеяться найти в моем распоряжении, когда мне это будет угодно, и которая в силу этого доступна для всех? Идет ли речь о выявлении минимального следствия опыта – любого опыта, – под констатацией которого каждый должен будет подписаться под угрозой отрицания самого этого опыта? Однако такое несомненное ничего не изменит ни во мне, ни в ком-то другом. Важной для меня является инициирующая и даже стимулирующая творчество достоверность. Несомненное, которое значимо неважно для кого, мне совершенно не нужно. Но несомненное, значимое неважно для кого, в силу связи меня с другими является несомненным и для меня в неважно какой момент времени и в любом состоянии. Однако, могущее значить для меня, – это, скорее, нечто такое, что я не могу подвергнуть сомнению, находясь на определенном уровне своей самости.

Скажем еще вот о чем: а) было бы неинтересно найти нечто такое, что никто не мог бы подвергать сомнению без впадения в абсурд; б) но, с другой стороны, – и это шаг вперед, – я, несомневающийся, должен не только занять позицию по отношению к тому, кто еще сомневается, но и найти средство подготовить саму возможность для этого сомнения в духовном хозяйстве, которое я обустраиваю[62]62
  Я переписываю замечание, записанное мною вчера вечером в другую тетрадь: «Бог, в которого я единственно могу верить, – это Бог, принимающий, в некотором смысле желающий, чтобы была возможность сомневаться в нем». Этого достаточно, чтобы отвергнуть любую философию спинозистского или гегелевского толка. Конкретное несомненное должно иметь в качестве своего компаньона сомнение, которое подразумевается.


[Закрыть].

Все это означает, что здесь имеется гораздо более сложная, чем обычно предполагается, ситуация, к которой надо приспособиться. Однако могут возразить, что ученый ищет такую достоверность, которую он не может, разумно рассуждая, ставить под вопрос. И здесь следовало бы ввести понятие экзистенциального несомненного, противоположного объективному несомненному. Этот путь ведет к Кьеркегору. Но нужно знать, насколько далеко следует двигаться по такому пути.

Возвращаясь назад: отсылка к внутреннему собеседованию, вовлеченному в процесс установления достоверного. Достоверное в модусе уверенности заключает, актом воли кладет конец дебатам. Что нужно отсюда извлечь?

Существом уверенности выступает то, что она объявляет о себе, прокламирует свое содержание. Я не вижу, каким образом она может быть отделена от подобного объявления. Но объявляют кому-то… Нужно при этом добавить, что уверенность тяготеет к тому, чтобы отложиться, перейти в осадок, в силу этого она из действия становится владением. Отсюда проистекает ее сущностная двусмысленность. Могу ли я проинвентаризировать мои уверенности? Это было бы вроде списка названий или перечня предметов владения.

Надо искать отправной пункт. Соответственно методу, которому я всегда следовал, таковым может быть только настройка на определенную интуицию, являющуюся моей интуицией, от которой я не могу отвлечься, не отрекаясь от себя самого и не искажая себя при этом.

Между уверенностью, относимой к… и уверенностью, являющейся самим бытием и несомненным конкретным, нужно проводить различие. Но поскольку имеется конкретное, то это несомненное подвержено затмениям. Понятие затмения, как и понятие внутреннего собеседования, должно стоять в первом ряду того, что я предполагаю исследовать. Уверенность во втором из перечисленных выше её смыслов подвержена затмениям именно потому, что она не является владением. Однако это нужно рассмотреть более внимательно: ведь то, чем владеют, может быть потеряно, и если оно не может быть таковым, то является незначительным. И здесь возникают осложнения.

* * *

Моя ситуация такова, что со мной уже произошли «разные вещи» и случатся, вероятно, другие, зависимые от первых, но которые, несомненно, частично укоренены не в них. Эти «вещи» – я с сожалением использую это неясное слово – мне представляются таким образом, что одни из них выступают как способствующие моему личному призванию, другие – как ему препятствующие. И хотя мое призвание нельзя отделить от меня самого, я не всегда могу определить его в ясном понятии, то есть дать ему дефиницию или продефинировать его для кого бы то ни было. И, на мой взгляд, здесь следовало бы заметить, что это призвание может представляться или зависимым от рефлексии, к которой я прибегаю, или же нет. Однако, как кажется, оно не может исчезнуть для меня. Возможно, что термин «созревание плода» (gestation) был бы здесь предпочтительнее термина «призвание».

Лё Пёк, 27 марта

Надо взять за отправной пункт оппозицию между «идти к» и «плыть по течению». В любой момент моей жизни одинаково верно, или неодинаково верно, говорить, что я и сориентирован, или ангажирован, и плыву по течению: на первый взгляд то, что здесь вмешивается, это регуляция, более или менее испытываемая, более или менее принимаемая. Быть может, двусмысленное понятие призвания имело бы смысл заменить понятиями регуляции и упорядочивания как рукоположения (ordination). Сама органическая жизнь не может сохраняться без некоторого минимума регуляции. Моя профессиональная жизнь, семейная или сексуальная, являющаяся продолжением или дополнением последней, наконец, само мое существование, во всех своих аспектах, предстает передо мной как регулируемое. Однако, когда я считаю мое существование регулируемым, может случиться, что я испытываю чувство, что движусь по течению. Но это будет не так, если у меня есть сознание рукоположения, посвященности. Вот это понятие теперь и надо исследовать. Но я сначала хотел бы, чтобы подобное исследование было полезно для моей работы над понятием метафизической достоверности.

Встают такие вопросы:

а) Что я считал, что ищу?

б) Что я искал на самом деле?

в) Что означает, что я нашел?

  а) Это означает: какой образ я составил о предмете моего поиска?

  б) Экстенсивная концепция приумножения сторонников или учеников у меня мало-помалу исчезла по мере того, несомненно, как укреплялось во мне сознание неизбежности философской полифонии. Ибо неверно, что одна система включает другие системы. Нужно, чтобы каждая из них приняла устойчивое сосуществование несводимых друг к другу начал.

Могу ли я, в этих условиях, сказать, что искал на самом деле то, что меня удовлетворяет? Несомненно, но это, в конце концов, не более, чем тавтология. Любой поиск направлен на удовлетворение. При этом существенно знать, какова его природа. Нужно добавить, что в любом случае я не могу доставить себе удовлетворение, не сознавая глубоким образом в то же время, что удовлетворяю и других, то есть даю. Искать поэтому означает не что иное, как искать с тем, чтобы дать. Но дать что? И вот здесь следует заново поставить вопрос о достоверности.

Мне представляется, что подобную достоверность я ищу сначала для того, чтобы дать ее самому себе, и, одновременно я стремлюсь сообщить ее другим. В некотором смысле я должен рассматривать себя как неофита или как того, кого нужно приобщить к обретенному. Взятый в одном из своих аспектов, мой поиск есть такое вводящее приобщение. Однако, где здесь тот, кто его совершает?

Лё Пёк, 29 марта

В последних замечаниях, намой взгляд, нет ничего, заслуживающего дальнейшего анализа, это – тупик.

Лё Пёк, 30 марта

В том предприятии, в котором меня пригласили участвовать (речь идет о коллективной монографии, посвященной теме существования, для издательства «Галлимар»), каким должен быть мой вклад? В идеале не есть ли это вполне продуманная, четко сформулированная и сопровождаемая доказательством метафизическая теорема, которая дошла бы до потомков под моим именем? Конечно, в этой области нельзя надеяться достичь чего-то неоспоримого. Но не было бы неким заслуживающим удовлетворения результатом создание поля для дискуссий, которые всегда радуют сердца профессоров? И почему я должен скрывать от себя, что когда-то именно таким образом понимал функцию философа? Но ведь чем более обострялась у меня сила рефлексии, тем более такой способ представления подобной функции становился мне чуждым. Так что на вопрос: «Что вы должны создать или показать?» – мне хочется ответить: «Ничего, поистине ничего!» Я даже готов перейти в контрнаступление и объявить, со всей прямотой, что никогда в плоскости доступного изложению, то есть учебника, не следует помещать свою позицию, когда стремишься выявить то, что же именно конституирует реальность философской мысли. Учебник истории философии, каким бы продуманным он ни был, всегда дает нам лишь полный абсурда спектакль непрекращающейся бойни. Но именно в этой игре самое глубокое, что есть во мне, отказывается участвовать. Но не вывожу ли я себя тем самым сознательно из игры? Однако, об игре ли на самом деле идет речь? Разве таким образом я могу охарактеризовать тот род вызревания, который вот уже тридцать пять лет развивается во мне? Но вызревание, или вынашивание – чего? И если оно обречено на выкидыш, то – на какой? Да, конечно, подобные преждевременные роды нетрудно себе представить. Но если, к счастью, ожидаемые роды действительно имеют место, то что тогда рождается?

Лё Пёк, 31 марта

Все это все еще представляется мне ложным исходным пунктом. Нужно держаться за те замечания, где говорится о двух видах несомненного.

Вчера вечером я подумал, что идея системы, действительной для всех, должна быть еще более углублена. Каждый человек по сути дела здесь рассматривается как чистый читатель, то есть как участник определенной игры; и именно в ограниченном пространстве такой практики все происходит и решается; отсюда и проистекает достойное сожаления искусственное впечатление, создаваемое большинством философских споров. Читатель же при этом выступает исключенным из трагедии существования. Он – тот, для кого жизненно значимые проблемы больше не ставятся или, более точно, для кого драма существования, по крайней мере на какой-то момент, приостановлена. Она существует как бы заключенной в скобки. Нечистота системы вытекает из того факта, что для того, кто ее изобрел, она означает известность или признание. При этом, разумеется, не строят себе иллюзий и не претендуют на опровержение всех возражений против нее, но надеются, что они законным образом будут уменьшены в их значимости.