Автор книги: Гавриил Бунге
Жанр: Личностный рост, Книги по психологии
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 2 (всего у книги 7 страниц) [доступный отрывок для чтения: 2 страниц]
Как быть с тем, что человек чаще всего склонен воспринимать зло как некую нейтральную безличную силу, тогда как лукавый представляет собой личностную сущность? Вообще говоря, за пределами мира людей зло обыкновенно рассматривается как анонимная «сила», «власть» и т. п. постольку, поскольку оно отнимает силы творения. В мире людей зло существует лишь как своего рода паразит – вот почему, говоря о нем, Евагрий поочередно употребляет слова «помысел» (как носитель, проводник страсти), «страсть» (привычка, обыкновение, hexis) и «бес» (внешняя по отношению к человеку сила, движущая его помыслами или страстями). Действие зла направлено на то, чтобы человек перестал сознавать себя и перестал быть личностью, поскольку человек сознает себя личностью лишь в той мере, в какой в нем живо личностное начало.
Современному человеку отнюдь не легко принять то, что зло имеет личностный характер, т. е. признать существование персонифицированных злых сил – сатаны и его демонов. При этом ни для кого не секрет, что бесовский мир особенно опасен прежде всего для так называемой «просвещенной» части общества.
Разве мы сами не верили в то, что уже сорваны раз и навсегда все маски с этой mysterium iniquitatis[51]51
Тайна беззакония (лат.).
[Закрыть], которая отныне представляется нам не более чем плодом больного воображения? И вот изгнанный бес вернулся с семью другими, еще более злыми, чтобы вновь поселиться в «горнице», при этом если ее хозяин «больше не верит в дьявола» – тем лучше. Можно будет еще многое сказать о глубинных причинах этой неспособности видеть личностный характер зла, которую «просвещенные умы» превозносят как некий «прогресс» и «освобождение» человека. Однако если вдуматься, становится совершенно ясно, что эта неспособность дает начало многостороннему и всеобщему процессу обезличивания, который угрожает современному человечеству. Но дело не только в личностном характере зла.
Можно указать и на другую неспособность, свойственную людям в наши дни, – это неспособность воспринимать себя как личность, то есть осознавать свою собственную свободу и ответственность. Совершаемое зло уже не рассматривается как оскорбление, нанесенное другому, как «грех» против своего собственного существования и против Бога, Которому мы обязаны самим нашим бытием. И все же, если грех уже не «грех», а только «зло» или, еще лучше, – «несовершенство», тогда подавно нет и «прощения». Ибо прощение – это дар одной человеческой личности другой. Человек «освобожденный» неожиданно для самого себя вновь оказывается заложником или рабом безликого зла, лишенного имени. Опять оказавшись в цепях, которые уже никто не в состоянии разбить, он обречен на бесплодный бунт против всех и вся.
Это постепенное обезличивание носит глубоко метафизический характер. Христианство есть высшее откровение о личности: теофания (явление ипостасного Бога в человеческой личности), откровение Божественного «Я» в этой религии служит обоснованием и «образом» личностного начала как такового. Когда «образ» (то есть человеческая личность) отчуждается от своего «Первообраза», Которому он обязан самим своим существованием, тогда неизбежно разрушается сознание личного характера и Божественного, и человеческого бытия. В удел современному человеку остается лишь «одиночество» и чувство полной оставленности.
Можно утверждать, что существует обычно никем не замечаемая связь между, с одной стороны, осознанием, что страдания мира и твоей собственной души суть проявления личных злых сил, и осознанием себя как личности – с другой. Речь идет о нашем «богоподобии», той изначальной связи с Богом, Который в Своем троичном ипостасном бытии является Личностью в абсолютном значении этого слова, и только через богоподобие возможно личностное бытие человека как таковое[52]52
Cf. G. Bunge. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. Ch. VI: In Geist und Wahrheit («В Духе и Истине», эта глава посвящена вопросам тринитарной мистики Евагрия).
[Закрыть].
Результаты процесса общего обезличивания уже дают о себе знать. Там, где исчезает осознание личностного характера Бога, себя самого и «злых сил», открываются двери смутному и безымянному страху оказаться во власти некоего «зла» в нейтральном смысле, которое отныне становится уже неуловимым. Это «зло» проявляется повсюду, принимает самые разнообразные формы и объясняется по-разному в истории (политика, социальные институты и др.), в частной жизни (эмоции, наследственность, окружение и др.), во вселенной (судьба, влияние звезд и др.); все эти «силы», как следствие, странным образом подвергаются псевдоперсонализации. Человек вновь оказывается в сетях «космических стихий», от власти которых его однажды освободил своей крестной смертью Христос[53]53
Гал 4, 8–10.
[Закрыть].
Воздержимся от поспешных суждений о причинах этого явления. Они были всегда, но именно сегодня стали играть определяющую роль. Когда мы наблюдаем энтузиазм некоторых ученых, которые в поисках новой «единицы» или «величины» обращаются к имперсоналистичным культам религий Азии, в сущности к современным формам «гнозиса» (этого первого и несомненно последнего врага Церкви), возникает вопрос: а может, это обезличение – итог того процесса, который начался еще давно, с отделения естествознания от богословия, с обособления внеличностного космического «гнозиса», замкнутого в самом себе, от «богопознания», которое уже не могло его включать в себя? В эпоху Возрождения это разделение было сугубо прагматическим и было направлено исключительно на защиту свободы познания. Для индивидуума оно обернулось утратой чувства присутствия в мире абсолюта, который один только дает меру твоего собственного «я», а также утратой предчувствия единства, не просто некоего всемирного слияния обособленных и одиноких всех и вся, а единства без смешения «я» в созерцании другого «Ты»[54]54
О взглядах Евагрия на этот предмет см.: G. Bunge. Mysterium Unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitschr. für Phil. und Theol. 1989. № 36. P. 44–469.
[Закрыть]. Но вернемся к нашим отцам-пустынникам!
* * *
У древних авторов обостренное ощущение личностного характера зла было свидетельством непосредственного осознания ими собственного человеческого достоинства, свободы, личной ответственности по отношению к жизни. Зло воспринимается ими прежде всего как чужеродная сила, пришедшая извне, которая втайне пытается внедриться в незаполненные пустоты человеческой личности. Как только ему позволяется свободно войти в душу, оно способно отвратить от Бога и увести в сторону от главной цели.
Каждый перед принятием крещения в присутствии свидетелей отрекается от сатаны, умирает и воскресает вместе со Христом – это означает, что в нем уже нет такого «пространства», на которое зло могло бы предъявить свои права. В распоряжении лукавого остаются только его «естественные» сообщники: наследственность, среда, дурные привычки, слабоволие человека и др. Неправильно думать, как объясняет Евагрий, будто бесы знают тайны нашего сердца. Лишь Сотворивший его воистину есть «Сердцеведец, один “сведый ум человечь”… Но по произносимому слову и движениям телесным познают демоны многие сердечные движения»[55]55
Иов 7, 20; Mal. cog. 27. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 179.
[Закрыть]. Тем не менее за человеком всегда остается свобода отвергнуть искушение или поддаться ему[56]56
Praktikos 6.
[Закрыть].
Таким образом, все усилия христианина, в особенности аскета-подвижника, устремлены на то, чтобы уничтожить этих союзников, отвергнуть притязания зла в «праве на град», очистить сердце и хранить его в чистоте: «Не давайте места диаволу!»[57]57
Еф 4, 27.
[Закрыть] Необыкновенно живое учение отцов-пустынников о бесах в сущности есть не что иное, как подлинное выражение их богатого и многообразного внутреннего опыта. Нет ничего удивительного в том, что Евагрий, прибегая к неиссякаемому кладезю духовного опыта, закладывает самые основы психологии личности как особой области знания, причем свойственные ему тонкость восприятия и острота ума не могут не вызывать восхищения. Его демонология по сути своей глубоко оптимистична и не имеет ничего общего с суеверным средневековым страхом перед нечистой силой (весьма далеким, впрочем, от самой сущности христианства).
Об этом «змее прямо бегущем»[58]58
Ис 27, 1.
[Закрыть], что вас осаждает, вы не должны даже и думать; не принимайте его всерьез и не бойтесь его. Ибо это беглый раб, который скверно жил и теперь скрывается от господина своего. Не уступайте ему до самой смерти! Господь наш дал вам власть «наступать на змей и скорпионов»[59]59
Лк 10, 19.
[Закрыть], а вы боитесь демонов только оттого, что они свистят? Змей только и может, что пугать[60]60
Epistula 28, 2 ss.
[Закрыть].
Истории монахов изобилуют красочными эпизодами, в которых отцы-пустынники не поддаются бесовским козням или просто смеются над ними. Такова история, которую передает нам Евагрий:
Еще на одного святого, безмолвствовавшего в пустыне и усердно молившегося, бесы в течение двух недель наступали таким образом: они играли им, как мячиком, бросая в воздух и ловя на подставленную тростниковую циновку. Однако так и не смогли низвести ум его долу от пламенной молитвы[61]61
De Oratione 111.
[Закрыть].При появлении бесов единственно приличествует холодное презрение[62]62
De Oratione 99.
[Закрыть].
Персонализация зла у Евагрия порой доходит до гротеска, в определенной степени это было данью умонастроениям его эпохи (быть может, и несколько наивным), но гораздо в большей степени эта персонализация была подлинным отражением сознания достоинства человека и личной ответственности всякого христианина.
Эта духовная брань ведется ради спасения целостности человеческой личности перед лицом опасности ее распада под воздействием порока. Борьба не прекращается ни на минуту и разворачивается в самых различных сферах человеческого бытия: «в миру» (где ее невозможно назвать по имени), через предметы (когда человек чаще всего ее не воспринимает как таковую), в совместной жизни (на уровне человеческих взаимоотношений). В жизни анахоретов из-за отсутствия внешних предметов и постоянного окружения эта затяжная война принимает форму непрекращающихся сражений с «помыслами», которые являются отражением перипетий нашей сложной внутренней жизни. В определенном отношении судьба человека – в его собственных руках; никто, кроме нас самих, не отвечает за наши страсти. За целостность и спасение личности в конечном счете нам приходится сражаться с самими собой, с собственным оскверненным сердцем, из которого нередко без видимых на то причин исходят нечистые помыслы. Только духовное бодрствование и трезвение могут оградить нас от сил зла, которые пытаются нами завладеть.
* * *
Все сказанное подводит нас к основному вопросу: является ли христианское житие по самой своей сути, целям, проблемам и практике единым или нет? По мысли Евагрия, ответ может быть только утвердительным: существует одно и только одно христианское призвание. Нет отдельной духовности для мирян и отдельной – для монахов, поскольку и те и другие в крещении восприняли благодать единого Святого Духа.
Таким образом, у мирян и монахов общий враг, в каком бы обличии он ни выступал. И только конкретные обстоятельства жизни древних анахоретов, «искушенных в брани с силами злобы поднебесными», сообщают столь необычный и порой преувеличенный характер историям об отцах-пустынниках, которые у современного человека вызывают ответное чувство: «Это меня не касается». Точно так же обстоит дело и с их евангельским «буквализмом», который одновременно и очаровывает нас и оставляет в глубокой растерянности.
Если это действительно так, то победу над силами зла можно одержать следуя единственным путем, даже если, на первый взгляд, миряне и монахи прибегают для этого к разным средствам. Не будем обманывать себя. Все виды аскезы, которые нередко считаются «сугубо монашескими»: нестяжание, пост, бдения, молчание и многие другие, – встречаются уже в Новом Завете, и они касаются всех христиан. Это относится и к пустынножительству, ибо, в сущности, оно является лишь символическим выражением того самого бегства от «мира» и злобы его, к которому призван всякий христианин. Не для того, чтобы оказаться под покровительством «князя мира сего», а наоборот, поскольку именно в пустыне Христос раз и навсегда победил лукавого, всякий христианин призван по своему свободному выбору принять участие в этой победе.
Неудивительно, что древние монахи воспринимали себя непосредственными преемниками первохристиан и Церкви мучеников, при этом они хотели прежде всего быть просто христианами. Быть христианами почти в «фундаменталистском» и высочайшем значении этого слова. Они воспринимали себя не на периферии, а в самом средоточии Церкви; их жизнь, как и жизнь первохристианской общины Иерусалима, послужит затем примером для всей Церкви. Разумеется, их образ жизни, их «буквализм» являли собой образчик христианского радикализма, но то же самое можно сказать и в отношении иерусалимской общины. Как нередко случается, именно в «предельных ситуациях» с необычайной ясностью проступают все сущностные черты христианства, поэтому образ жизни первохристиан и отшельников послужит затем образцом для подражания.
В этом мире монах или мирянин, киновит или анахорет, христианин, решивший неотступно следовать за своим Господом, переживает на собственном опыте то, что пережил Сам Христос. Если отвлечься от их «местного колорита» и особых обстоятельств жизни, аскетическое делание отшельников, столь странное на первый взгляд, передает самую суть некоего общечеловеческого опыта, и каждый может отождествить его со своим собственным. Если это действительно так (а христианский Восток, поместивший монашество в самый центр духовной жизни, никогда не сомневался в этом), опыты отцов-пустынников сохраняют свою значимость и поныне.
В наши дни те самые бесы, которых изгонял Христос, вернулись многочисленными как никогда, под другими именами и в ином обличии (многих из них уже и невозможно узнать), поэтому весьма полезно было бы заново назвать их истинными именами.
Для этого лучше всего расчистить старые «колодцы», которые некогда наши отцы в поте лица вырыли в пустыне. «Филистимляне» завалили их камнями и засыпали землей[64]64
Быт 26, 15.
[Закрыть], и вот сегодня многим людям приходится проделать далекий путь, чтобы утолить жажду в мутных водах Гихона[65]65
Epistula 7, 2; Ср. Иер 2, 18 (LXX).
[Закрыть]. Как только эти колодцы будут расчищены, в песках пустыни вновь заструятся чистые воды. И тогда мы увидим, что и сегодня всякий жаждущий может пить из них, ибо «Бог не взирает на лица»[66]66
Вт 10, 17.
[Закрыть].
2
Определение понятия зла
Как мы уже говорили, уныние – это прежде всего «помысел», один из восьми пороков, их список, составленный Евагрием, станет классическим в истории монашеской литературы. Понятие «по́мысла» (logismos или синонимичные ему выражения) в языке первых монахов было столь же многозначным, как и библейское понятие «мир». Сам по себе помысел – естественное и положительное проявление души, наших чувств и восприятия мира. Но незаметно эти помыслы могут стать источником таких движений души, которые отнюдь не отвечают предназначению, определенному ей самой природой, – открывать нам воспринимаемый чувствами мир. И тогда они становятся «лукавыми помыслами», то есть тайной склонностью к злу. В них обнаруживает себя лукавство человеческого сердца, забывшего о своем божественном происхождении[67]67
Mal. cog. 7, 21.
[Закрыть].
Благие и греховные помыслы различаются по своему происхождению. К тем из них, которые порождены чувствами, воспоминаниями или нашим темпераментом[68]68
De Oratione 62.
[Закрыть], следует добавить те, что внушаются Ангелами или бесами[69]69
Epistula 18, 1; Praktikos 24, 80.
[Закрыть]. Когда человек уступает таким внушениям – а это зависит только от него самого[70]70
Epistula 18, 5.
[Закрыть] – и когда зло, укоренившись в нем, входит в привычку, становится волеизъявлением (hexis), а затем и страстью (pathos) души, как и всякая болезнь, они причиняют страдания:
Среди страстей, которые сейчас господствуют над тобой, как мне кажется, следует различать те из них, которым мы подвержены от природы, и те, что возникают из нашего слабоволия. Первые из них у нас в крови и наследуются от родителей, другие же своим происхождением обязаны гневу или вожделению. Те, что нам даны от природы, терзают нас своей продолжительностью, поскольку ум запечатлевает их в себе посредством мысли и уже видит себя окутанным ими. В Священном Писании о них говорится следующее: «отскочи, не медли на месте»[71]71
Притч 9, 18.
[Закрыть]. Напротив же те, что происходят от воли, терзают ум только тогда, когда он им поддается. Однако сказано: «Не желай быть с ними!»[72]72
Притч 24, 1.
[Закрыть]. (Помыслы) терзают нас подолгу и разрушают. Разумеется, сами естественные помыслы тоже могут вызывать гнев или вожделение, непрестанно отвлекая ум разными заботами, если только он сам не позаботится о необходимых лекарствах – голоде, жажде, бодрствовании, отдалении от мира и молитве[73]73
Epistula 55, 2s.
[Закрыть]…
На первый взгляд может показаться, что Евагрий наряду с лукавыми помыслами называет и то, что мы назвали бы изъянами, врожденными пороками, «родимыми пятнами». Однако слова «естество», «кровь», «родители» он употребляет в совершенно ином значении, это явствует из его посланий и других произведений. Напомним, что для Евагрия в «природе» не заложено никакого зла, этим словом он обозначает некую первозданную реальность. Например, «естественным» является помысел, который внушает и язычникам любить своих детей и почитать своих родителей[74]74
Epistula 18, 1.
[Закрыть]. В данном случае речь идет об изначальных «семенах добродетели», которые, по учению Евагрия, неистребимы и являются общими для всех людей, не исключая и великих грешников[75]75
Kephalaia Gnostika I, 40.
[Закрыть].
Однако бесы умело пользуются и этими изначально добрыми помыслами, например абсолютизируя естественную привязанность детей к родителям, чтобы тем самым отвратить их от любви к Богу. Именно для подобных случаев, как отмечает Евагрий, Христос говорит, что никто не может следовать за Ним, если не «возненавидит» отца, мать, братьев и т. д.[76]76
Epistula 55, 3.
[Закрыть] Но здесь же у Евагрия тонкое наблюдение, что эти помыслы отличаются необычайной настойчивостью. Ибо нет ничего прочнее уз кровного родства. Однако при этом Евагрий отнюдь не склонен к детерминизму. Человек может господствовать и над своими естественными помыслами, и над теми, что происходят от его слабоволия, и еще в большей степени – над бесовскими внушениями.
Бесовскому помыслу противостоят три помысла, которые его пресекают, когда тот задерживается в нашем уме. Первый из них втайне внушаем святыми Ангелами. Второй происходит от нашей воли, которая склоняется к тому, что подобает. Третий происходит от самой человеческой природы, благодаря которой даже язычники любят своих детей и почитают своих родителей[77]77
Epistula 18, 1
[Закрыть].
Таким образом, наши «помыслы» не представляют собой сложных сущностей. Основополагающим для Евагрия остается то, что природа добра и остается таковой[78]78
Epistula 18, 2.
[Закрыть]; но это свойство может быть отнято различными путями. Бесы могут исказить не только наши естественные помыслы, но и саму нашу память, и «телесный темперамент» (физическое сложение)[79]79
De Oratione 69.
[Закрыть].
Всем этим проискам противостоит свобода воли, которая совершает выбор в пользу добра или зла. Особый акцент на свободе воли, пожалуй, более всего отличает его подход от научных подходов современных психологов. Как это было вообще в древности, Евагрий не говорит отдельно о душе ребенка, рассматривая ее как до времени не раскрывшуюся взрослую душу, он не принимает во внимание ни проблемы наследственности, ни впечатления раннего детства, которые могут оставить свой след на всю жизнь. Тем отчетливее вырисовывается образ человеческой личности, которая способна свободно принять на себя ответственность, человек прекрасен «от природы», то есть красота присуща самой его природе и неуничтожима, поскольку восходит непосредственно к Самому Богу. Поэтому демоны одержимы желанием оспаривать само достоинство человека.
Что угодно бесам возбуждать в нас? – Чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, памятозлобие и прочие страсти, дабы ум, одебелившись ими, не мог молиться как должно. Ибо страсти неразумной части [души], начиная властвовать над умом, не позволяют ему двигаться разумно и стремиться к постижению Слова Божия[80]80
De Oratione 51.
[Закрыть].
Высшая цель любой аскезы – достижение совершенного бесстрастия, то есть власти осмысленно распоряжаться иррациональными способностями своей души[81]81
Gnostikos 105.
[Закрыть], чтобы, превозмогая всякий (в том числе и «простой»[82]82
De Oratione 56–58.
[Закрыть]) помысел, «восходить от материального к Нематериальному»[83]83
De Oratione 67.
[Закрыть].
Молитва есть не что иное, как собеседование (homilia) ума с Богом, в котором ум остается «незапечатленным». «Незапечатленным» я называю ум, который во время молитвы не представляет себе ничего телесного. В действительности уже сами имена и слова, обозначающие нечто чувственное, оставляют в уме след и придают форму. Посему во время молитвы ум должен пребывать свободным от всего чувственного. Помысел о Боге непременно оставляет ум без образа или отпечатка, ибо (Бог) не есть тело[84]84
In Ps. 140, 2 a.
[Закрыть].
* * *
Восемь нечистых помыслов обычно перечисляются в определенной последовательности, лишь изредка второй и третий меняются местами[85]85
Cf. A. Guillaumont. Évagre le Pontique. Traité pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 63–93. (Sources chrétiennes; 170). См. часть, озаглавленную «Théorie des huit pensées principales», а также «Ordre des logismoi».
[Закрыть]: чревоугодие (gastrimargia), блуд (porneia), сребролюбие (philargyria), печаль (lype), гнев (orge), уныние (akedia), тщеславие (kenodoxia) и гордыня (hyperephania)[86]86
Praktikos 6.
[Закрыть]. Евагрий называет эти восемь помыслов «общеродовыми» не только потому, что от них происходят все остальные, но и потому, что они переплетаются между собой: либо взаимопорождают друг друга, либо противостоят[87]87
Praktikos 45.
[Закрыть]. Как мы увидим ниже, уныние в этом ряду занимает особое место.
Иногда Евагрий сводит восемь помыслов к трем основным: чревоугодие, сребролюбие и гордыня, от которых происходят множество других[88]88
Mal. cog. 1. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 163.
[Закрыть]. Мысль Евагрия все время возвращается к их первообразу – трем искушениям Христа в пустыне[89]89
Antirrheticus, prol.; Epistula 6, 2. 3; 39, 3.
[Закрыть].
Три или восемь, все они произрастают от одного корня – самости (philautia, себялюбие, самолюбивость, «самолелеяние»[90]90
Skemmata 53: «Первым из всех помыслов является помысел себялюбия, а за ним – [остальные] восемь». Цит. по кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 126. № 41.
[Закрыть]), хотя само это понятие остается вне списка греховных помыслов. Евагрий никогда не говорит о самости, но следует постоянно иметь ее в виду, если мы хотим правильно понять механизм воздействия лукавых помыслов и то, почему главную роль в этой «дурной комедии» играет именно уныние.
Восьми общеродовым помыслам соответственно противоположны суть восемь добродетелей: воздержание (enkrateia), целомудрие (sophrosyne), нестяжательность (aktemosyne), радость (chara), долготерпение (makrotymia), терпеливость (hypomone), нетщеславность (akenodoxia) и смиренномудрие (tapeinophrosyne)[91]91
De Vitiis.
[Закрыть]. «Самость», которая не упоминается в этом списке, выступает антагонистом любви (agape), главнейшим расположением человеческой души.
Восемь добродетелей, как и восемь нечистых помыслов, свойственны каждому. Первые – поскольку они являются частью нашей природы, то есть самого существа, сотворенного добрым, вторые – поскольку внушаются бесами, которые нападают на всех. Эти восемь помыслов суть бесовские наваждения, и поэтому не следует их рассматривать как грехи и уж тем более их стыдиться:
И лишь добровольное согласие самого человека, который попустительствует злу, превращает помысел в страсть и в грех.
Механизм, который приводит в движение страсти, не так легко объяснить: страсти разжигаются теми представлениями, которые запечатлелись в нашем уме, или же наоборот?[95]95
Praktikos 37.
[Закрыть] Поскольку всякое желание происходит от чувственно воспринимаемых впечатлений[96]96
Praktikos 4.
[Закрыть], возникающих от соприкосновения с миром вещей[97]97
Mal. cog. 2. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 163–164.
[Закрыть], Евагрий склоняется к первому: обычно чувства приводят в движение страсти[98]98
Praktikos 38.
[Закрыть], разумеется всегда с нашего добровольного на то согласия. Чтобы воспрепятствовать этому, необходимо стяжать добродетели, и в особенности две из них, которые обуздывают страстную часть души: духовная любовь обуздывает гневливое (яростное) начало души, а воздержание пресекает телесные страсти (вожделеющую часть) души[99]99
Praktikos 35.
[Закрыть]. До тех пор, пока в душе царствуют эти две добродетели, чувственные впечатления не приводят в движение страсти[100]100
Praktikos 38.
[Закрыть].
В определенном смысле источник страстей заключен в нас самих, то есть в том вожделении, с которым мы воспринимаем внешние предметы[101]101
Praktikos 34.
[Закрыть]. Кроме этого, Евагрий различает страсти души, относящиеся к области человеческих взаимоотношений, и телесные, то есть связанные с нашими физическими потребностями[102]102
Praktikos 35.
[Закрыть]. Последние легко укротимы посредством аскезы, тогда как первые (например, гнев)[103]103
Praktikos 38.
[Закрыть] преследуют нас до самой смерти[104]104
Praktikos 36.
[Закрыть]. И с этим даже самая суровая аскеза ничего не может поделать. Евагрий тонко замечает, что гневу прежде всего бывают подвержены пожилые люди, тогда как молодые чаще всего осаждаемы чревоугодием, то есть телесной страстью[105]105
Gnostikos 31.
[Закрыть]. При этом бесстрастие монаха, достигшего духовного совершенства, ничего общего не имеет с тем, что мы сегодня называем апатией!
Хотя Евагрий и приписывает происхождение страстей человеческой душе, он не считает, что зло заложено в самой природе человека. Подобное утверждение было бы кощунством.
Зло происходит от неверного употребления наших талантов:
Если всякое лукавство порождается умом посредством воли (thymos) и желания (epithymia) и если эти силы мы можем использовать во благо или во вред, тогда зло случается от противоприродного употребления этих частей (нашей души). И если это так, то ничто из сотворенного Богом не является злым[110]110
Kephalaia Gnostika III, 59.
[Закрыть].
Под «использованием против природы» Евагрий, как и большинство православных богословов, понимает то, что не отвечает изначальному призванию и предназначению всего сотворенного. «Естество» есть и остается благим, природа не может перестать быть доброй. Что бы ни случилось, грех и страсть остаются чужеродными, могут и должны быть уничтожены навсегда. В этом смысле зло не вечно[111]111
Ср. Epistula 43 и множество других пассажей.
[Закрыть] и существует лишь как своего рода «паразит»; оно исчезнет вместе с тем, кто его причиняет. Евагрий находит этому подтверждение в самом Евангелии:
Были времена, когда зла не было, и настанут времена, когда его больше не будет; но никогда не было такого времени, когда бы не существовала добродетель, и никогда не наступят такие времена, когда она не будет уже существовать. Семена добродетели воистину неистребимы. В этом нас убеждает история евангельского богача, который по причине своего лукавства был обречен мукам ада и который вспомнил о своих братьях: сострадание и милость – добрые семена добродетели[112]112
Kephalaia Gnostika I, 40.
[Закрыть].
Эта уверенность в неуничтожимой благости творения и не-бытии зла придает аскетическому учению Евагрия особый оптимизм, который отнюдь не смягчает его непреклонности.
* * *
Наконец пришла пора дать определение унынию. Как многие богословские понятия, этот термин заключает в себе столько оттенков, что его смысл практически невозможно передать в одном слове. С этой проблемой сталкивается уже Иоанн Кассиан: Sextum nobis certamen est, quod Graeci acedia (n) vocant, quam nos taedium sive anxietatem cordis possumus nuncupare[113]113
Cassian, De Institutis X, 1. «Шестая борьба предлежит нам со страстью, которую греки называют akedia и которую мы можем назвать унынием, скукой или тоскою сердечною».
[Закрыть].
Он нашел этому слову вполне точный латинский эквивалент, однако при этом чаще всего прибегает к простой транслитерации греческого слова acedia (в таком виде оно употребляется как специальный термин в западной богословской литературе). Итак, что именно Евагрий обозначает словом уныние? Он дает ему следующее определение:
Позже он опять возвращается к этой мысли:
Об этой «расслабленности» Евагрий говорит следующими словами:
Используемый образ говорит сам за себя; его легко может понять тот, кому приходилось бывать на Востоке. Промежуток времени от 10 до 14 часов – «мертвая точка» дня. Солнце стоит в зените, нестерпимый зной, все силы души и тела изнемогают. Человека покидает всякое желание что бы то ни было делать. Жизнь на несколько часов замирает, в эти часы бывают закрыты магазины. Именно тогда «бес полуденный»[118]118
Это выражение происходит из Пс 90, 6 (LXX), который Евагрий комментирует так: «Говорят, что “бес полуденный” – это бес уныния» (In Ps. 90, 6d). См. об этом в кн.: A. Guillaumont. Évagre le Pontique. Traité Pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 87 (note 1). (Sources chrétiennes; 170).
[Закрыть] совершает свою стражу. Отметим, что монахи в древности не имели обыкновения полдничать и утоляли голод только один раз в день, примерно в девятом часу (в 15 часов).
Итак, уныние – это прежде всего «расслабленность», своего рода упадок, «гипотония» (gipotoniya, chute de tension) всех природных сил души, когда человек уже не способен сражаться с помыслами, которые его в этот момент яростно осаждают.
От этого состояния общей расслабленности возникает чувство пустоты и скуки, неприязни, тошноты, неспособность что-либо удержать в уме, изнеможение, «сердечная тревога» (Иоанн Кассиан); все эти душевные состояния включает в себя понятие уныния. Но кто же осмелится утверждать, что эти состояния знакомы только пустынникам? В древности они были хорошо известны, об этом красноречиво свидетельствуют, например, творения Оригена. В наши дни Романо Гвардини считает уныние «едва ли не самым болезненным состоянием человека», с течением времени оно стало еще более сильным и глубоким. В тоске Паскаля, меланхолии Кьеркегора есть нечто мучительно щемящее и заставляющее нас содрогнуться[119]119
Яркой иллюстрацией подобного состояния может служить фильм «Меланхолия» Ларса фон Триера (2011) – Примеч. ред.
[Закрыть].
Чрезвычайно интересным было бы сопоставить идеи Евагрия со взглядами современных авторов, которые, в отличие от позднейших духовных писателей, не испытали на себе его влияния. Быть может, у читателя возникнет желание исследовать это самому[120]120
R. Guardini. Vom Sinn der Schwermut. Zürich, 1949 (затем неоднократно переиздавался; франц. перевод: De la mélancolie. Paris: Seuil, 1952). См. также его весьма подробную биографию в кн.: H. B. Gerl. Romano Guardini. 1885–1968. Leben und Werk. Mainz, 1985, в приложении к которой помещена статья «Excursus Die Schwermut» (S. 310–316).
[Закрыть]. Мы же рассмотрим здесь лишь наиболее важные, оставившие след в истории христианства представления отцов-пустынников.
В заключении этой главы отметим, что уныние во всем многообразии своих проявлений вообще свойственно человеческому роду.
Уныние вошло в этот мир одновременно с человеком.
Внимание! Это не конец книги.
Если начало книги вам понравилось, то полную версию можно приобрести у нашего партнёра - распространителя легального контента. Поддержите автора!Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
