Автор книги: Гавриил Бунге
Жанр: Личностный рост, Книги по психологии
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 1 (всего у книги 7 страниц)
Схиархимандрит Гавриил (Бунге)
Тоска, уныние, депрессия
Духовное учение Евагрия Понтийского об акедии
© Сретенский монастырь, русский перевод, оформление, 2014
© Схиархимандрит Гавриил (Бунге), 2014
Вскую прискорбна еси, душе моя?
И вскую смущаеши мя?
Уповай на Бога, яко исповемся Ему,
Cпасение лица моего, и Бог мой.
Пс 41, 6
Введение
Евагрий как духовный наставник
История древнего монашества повествует о целой плеяде ярких, незаурядных личностей – начиная с преподобного Антония Великого, чье Житие, составленное святителем Афанасием Александрийским, открывает изумленному читателю мир первых насельников египетской пустыни[1]1
См.: превосходное исследование D. J. Chitty. Et le désert devint une cité… Bellefontaine, 1980 (Spiritualité orientale; 31).
[Закрыть]. Особое место среди «отцов-пустынников» занимает Евагрий Понтийский, которого мы избрали в духовные наставники[2]2
Подробно биография Евагрия изложена в кн.: G. Bunge. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Trier, 1985. S. 17–111 (Sophia; 24), а также в кн.: M. W. O’Laughlin. Origenism in the Desert. Cambridge, Mass., 1987. P. 6–71.
[Закрыть].
Евагрий принадлежит к третьему поколению монахов; его духовным учителем был преподобный Макарий Великий, ученик Антония Великого. Поэтому духовное учение Евагрия, помимо его собственного богатейшего опыта, отражает чистое и неискаженное предание. В литературном отношении он, вероятно, был первым автором, записавшим изречения святых отцов. В его произведениях их можно встретить очень часто. Наряду с Макарием Великим к тайнам монашеского жития его приобщил преподобный Макарий Александрийский[3]3
Cf G. Bunge. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. 1983. № 56. P. 215–227, 323–360.
[Закрыть]. В личности самого Евагрия удивительным образом сочетались аскетичность, богословская глубина и исключительная творческая плодовитость. Чтобы полнее представить его духовное учение, проследим общую канву его жизни.
В своих сочинениях он ничего не сообщает о самом себе, единственным источником сведений для нас является «Лавсаик» Палладия Еленопольского. На протяжении долгого времени Палладий был его учеником и близким другом, поэтому достоверность сообщаемых им сведений не вызывает никакого сомнения. Увы, оригинал этого произведения считается утраченным[4]4
Cf. A. de Vogüé; G. Bunge. Palladiana I. Introduction aux fragments coptes de l’Histoire Lausiaque // Studia monastica. 1990. № 32. P. 79–129.
[Закрыть], а многочисленные разночтения в греческих рукописях показывают, что на протяжении веков к его тексту приложили руку многочисленные редакторы, чаще всего неблагосклонные к Евагрию и его окружению. Много важных сведений об этом можно найти в подстрочных комментариях к академическому изданию, подготовленному Доном Батлером[5]5
Butler’s Lives of the Saints. New full ed. Tunbridge Wells, Kent; Collegeville, Minn: Burns & Oates. Liturgical Press, 1995–2000 (Cf. 11 February).
[Закрыть].
Полный вариант Жития Евагрия дошел до нас лишь в коптском синаксаре, если не считать пространного греческого фрагмента и многочисленных упоминаний, которые мы встречаем в «Церковной истории» Сократа Схоластика. У исследователей нет окончательного мнения относительно того, следует ли упомянутую греческую рукопись считать сокращенным и «очищенным» переводом этого Жития. В определенном отношении жизнеописание Евагрия разделило участь его творений, которые в большинстве своем оказались либо утраченными, либо дошли в виде разрозненных фрагментов. Некоторые из них уцелели только потому, что долгое время переписывались под чужим именем и лишь недавно были «возвращены» их подлинному автору[6]6
В частности, «Слово о молитве».
[Закрыть]; другие из них доступны лишь в сирийском или армянском переводах, их текст нередко носит следы вмешательства позднейших редакторов. Таким образом, историку буквально по крупицам, опираясь на эти membra disjecta, приходится воссоздавать целостный образ одного из известнейших отцов пустыни и его учения.
* * *
К сожалению, нам практически ничего не известно о ранней юности и годах учения будущего инока. Сохранившиеся скудные сведения представляются вполне достоверными, поскольку Палладий мог их узнать только из уст своего учителя.
Евагрий родился около 345 г. в городе Иворе близ Понта Евксинского (территория современной Турции). Его отец был хорепископом и, как сообщается в одной из рукописей, слыл «аристократом, одним из первых лиц в городе». Считалось, что уже с юности обучение Евагрия было доверено святителю Григорию Богослову, однако выяснить надежность этих сведений невозможно. Действительно, в своих произведениях Евагрий неоднократно упоминает имя Григория, но, вопреки всем ожиданиям, ничего не сообщает о таком факте, а последний, в свою очередь, говорит скорее обратное.
Хотя неизвестно ни то, где он учился, ни кто были его учителя, произведения Евагрия убеждают в том, что он получил превосходное образование[7]7
Cf. W. Lackner. Zur profanen Bildung des Evagrios Pontikos Festschrift H. Gerstinger. Graz, 1966. S. 17–29.
[Закрыть]. В частности, в них обнаруживаются блестящие познания в области математики, философии, риторики и, разумеется, богословия. Разностороннее образование в те времена было менее доступным, чем в наши дни, и становилось привилегией выходцев из наиболее состоятельных семей. Можно предполагать, что Евагрий по своему происхождению принадлежал к той же среде, что и его учителя, и получил соответствующее воспитание.
Невозможно точно сказать, когда именно святителем Василием Великим (епископ в 370379 гг.) он был поставлен в чтецы и вошел в состав духовенства Кесарии Каппадокийской. По недоразумению считалось, что в эту пору он уже был монахом в одном из монастырей, реформированных Василием Великим. В действительности же его XXII Послание адресовано не Василию, как это считалось раньше, а Руфину, то есть относится к более позднему времени.
После смерти Василия Великого († 1 января 379 г.) при обстоятельствах, которые, увы, остаются неизвестными, Евагрий поступает на службу к его ближайшему другу – Григорию Богослову. Именно он, с недавнего времени ставший Константинопольским епископом, рукополагает Евагрия в сан диакона. В лице чрезвычайно одаренного молодого клирика он обретает верного друга и надежного соратника в борьбе с арианами, в ту пору имевшими огромное влияние в столице империи.
Самое раннее из сохранившихся творений Евагрия, «Послание о вере», написанное в начале 381 года, красноречиво свидетельствует о его церковно-богословской деятельности.
Чуть позже в своем завещании Григорий волнующим образом воздает должное преданности Евагрия, который, в свою очередь, всю жизнь с благодарностью и любовью вспоминал учителя, который некогда его «насадил» во Христе. Весьма интересно было бы узнать о том, какую роль Евагрий играл на Втором Вселенском Соборе 381 года, сражаясь на стороне своего епископа в богословских спорах, но об этом ничего не известно.
Когда летом того же года, устав от бесконечных интриг, Григорий отказывается от столичной кафедры и удаляется в родные места, он оставляет Евагрия при своем преемнике Нектарии. Последний, будучи к моменту епископской хиротонии простым мирянином, не искушенным в вопросах богословия, не мог не оценить помощь, оказанную ему молодым диаконом, весьма опытным в делах церковной жизни.
Однако духовная карьера Евагрия, обещавшая блистательное будущее, внезапно обрывается. Предупрежденный во сне о грозящей ему опасности (содержание этого сна нам передает Палладий) в связи с историей отношений с женой одного вельможи, воспылавшей к нему страстью, Евагрий поспешно покидает столицу. Вероятно, в 382 году он приезжает в Иерусалим с твердым намерением изменить свою, в общем, достаточно светскую жизнь, в чем он поклялся на Евангелии в этом вещем сне. Однако, оказавшись в святом граде, где его приняла преподобная Мелания Старшая, он возвращается к прошлой жизни, всячески уклоняясь от исполнения принесенного обета. И только вследствие странной лихорадки, которая на шесть месяцев приковала его к постели и привела к вратам смерти, он исповедался в этом грехе Мелании. Вероятно, он обещал ей принять монашеские одежды и по истечении трех дней таинственным образом был исцелен от недуга, который, возможно, явился следствием нервного истощения. Этот любопытный факт показывает, что Евагрий был достаточно хрупкого телосложения, чем отчасти можно объяснить его исключительную духовную чуткость.
Вероятно, на Пасху 383 года он принимает монашеские одежды из рук Руфина[8]8
Epistula 22.
[Закрыть] и немедленно отправляется в египетскую пустыню – на родину древнего монашества. После двух лет, проведенных в Нитрийской пустыне (примерно в 50 километрах к юго-востоку от Александрии), он переселился на 18 км, углубляясь в великую пустыню Келлий. Остаток своих дней он провел в полуотшельническом житии в обществе самых выдающихся подвижников своего времени.
Скончался он вскоре после праздника Богоявления в 399 году в возрасте 54 лет[9]9
Historia Lausiaca 38.
[Закрыть].
* * *
Как и многие монахи своего времени, Евагрий принадлежал к числу тех, кого сегодня назвали бы «поздним призывом», – его выбор был продиктован отнюдь не юношеским порывом. Скорее уж перипетии самой жизни этого тонко образованного и избалованного судьбой эллина «изгнали в пустыню», как он сам в этом признается, почти против его воли[10]10
Epistula 50, 1.
[Закрыть]. Несомненно, это оставило свой след. Евагрий не скрывает, что ему нелегко давался подвиг в негостеприимной пустыне. Однако он мужественно выстоял под натиском соблазнов вернуться в мир даже тогда, когда Александрийский патриарх Феофил предложил ему занять епископскую кафедру в Тмуисе[11]11
Vita Ev. G. (Amél. P. 115).
[Закрыть]. Чтобы избежать этой чести, он вынужден был искать прибежище в Палестине[12]12
Vita Ev. M (Amél. P. 118).
[Закрыть], вероятно, у своих близких друзей – Руфина и Мелании.
И эта жертва не была напрасной. Плодом четырнадцатилетнего жития в Келлии стало законченное духовное учение об иноческом делании, которому было суждено стать классическим. В полном смысле слова Евагрий является «отцом нашей духовной монашеской письменности»[13]13
O. Chadwick. John Cassian. Cambridge, 1968. P. 86.
[Закрыть] как на Востоке, так и – через преподобного Иоанна Кассиана – на Западе. Его многочисленные аскетические опыты свидетельствуют о постоянном стремлении соединить традиционное монашеское делание (praktike) с созерцательной жизнью (theoretike), которая у него получает подлинно евангельское основание и богословско-мистическую направленность, чего так недостает сочинениям многих «духовных» авторов[14]14
Cf. G. Bunge. Evagrios Pontikos. Der Mönch. Köln, 1990 (Koinonia-Oriens; 32).
[Закрыть].
* * *
Палладий наглядно представляет картину повседневной жизни аввы, слава о котором разошлась стремительно, что не могло не вызывать ревность некоторых собратьев, не так часто посещаемых[15]15
Cf. Historia Lausiaca 26, 1 (о Хероне); Historia Lausiaca syr. 73, 4 (о Евкарпии).
[Закрыть]:
Таково было его обыкновение: братья собирались у него по субботним и воскресным дням. Всю ночь они открывали ему свои помыслы. До восхода зари они внимали его словам, исполненным силы, и уходили, преисполненные радости, воздавая благодарение Богу; ибо воистину учение его было кротким. Когда все уже были в сборе, он молил их: «Братья мои, если у кого из вас есть глубокая или недужная мысль, пусть он молчит, пока другие братья не уйдут, и тогда он свободно задаст свои вопросы наедине. Не будем говорить перед братьями, чтобы никто из меньших сих не погиб или чтобы боль сердца не поглотила кого».
О его исключительном гостеприимстве говорит тот факт, что каждый день он принимал в своей келье пять-шесть гостей, которые приходили к нему издалека, чтобы получить от него наставления, увидеть его ум и плоды подвижничества. Многие дарили ему деньги; известно, что у брата-эконома, который служил в его обители, хранилось более 200 серебряных монет[16]16
Vita Ev E. F. (Amél. P. 114–115).
[Закрыть].
Этому образу вполне отвечают творения самого Евагрия. Как и другие монахи Келлий, он жил отшельником в затворе; судя по данным археологических раскопок, kellion представляло собой небольшой дом из двух или трех комнат, с внутренним двориком и оградой вокруг. В течение недели монах оставался в своей келье, предаваясь молитве, созерцанию и труду (Евагрий «преизящно писал оксиринхским пошибом» и зарабатывал на хлеб переписыванием книг)[17]17
См.: Palladii Historia Lausiaca 7. Этот обычай ярко описывается в статье: A. Guillaumont. Histoire des moines aux Kellia // Aux origines du monachisme chrétien. Bellefontaine, 1979. P. 151–167. (Spiritualité orientale; 30). По-прежнему сохраняет актуальность монография: H. G. Evelynwhite. The Monasteries of the Wâdi «n Natrûn. Part II: The History of Nitria and of Scetis, reprint. New-York, 1973. P. 168 ss. Общий обзор результатов археологических раскопок в Келлии см. в кн.: Le site monastique des Kellia (Basse-Égypte): Recherches des années 1981–1983. Louvain, 1984. Le site monastique copte des Kellia, sources historiques et explorations archéologiques: Actes du Colloque de Genève, 13–15 août 1984. Genève, 1986. Les KELLIA. Ermitages coptes en Basse-Égypte. Musée d’Art et d’Histoire. Genève, 12 octobre 1989–7 janvier 1990. Genève, 1989.
[Закрыть]. Только по субботним и воскресным дням братская община (sunodia) собиралась для совместной молитвы и общего богослужения, за которыми следовали общая трапеза (agape)[18]18
Cf. C. Donahue. The AGAPH of the hermits of Scete // Studia monas-tica. 1959. № 1. P. 97–114.
[Закрыть] и духовные беседы. Долгие часы уединенного самоуглубления и нередкие «откровения сердца», которые Евагрию приходилось услышать в пустыне, необычайно обогатили его ум познаниями в области человеческой души. В своих творениях, обращенных большей частью к другим аскетам (в основном к отшельникам, иногда – к киновитам), Евагрий обнаруживает осведомленность и редкую проницательность в вопросах психологии, поэтому его иногда даже называют «Фрейдом до фрейдизма». Ниже мы приведем многочисленные фрагменты, которые раскрывают его личность с этой стороны.
В более пространной редакции жития, составленной Палладием, рассказывается о том, что сам Евагрий в определенные моменты прибегал к советам более опытного монаха Альбина Римлянина, жившего поблизости. (Даже самые великие аскеты-пустынники нуждаются в духовном отце.) Упомянутый выше Альбин, как Руфин и Мелания, происходил из римской аристократии, он неоднократно упоминается в «Лавсаике» среди лиц из ближайшего окружения Евагрия и Аммония. Его трилогия, куда входят трактаты «Слово о духовном делании, или Монах», «Умозритель», «Умозрительные главы»[19]19
О Евагрии и Альбине см. греч. фрагмент пространного Жизнеописания Евагрия в кн.: C. Butler. The Lausiac History of Palladius. Cambridge, 1898. Vol. I. P. 135; Vita. P. 21. Об Анатолии, см. коптское Житие Аввы Памвы в кн.: A. de Vogüé. Palladiana II: La version copte de l’Histoire Lausiaque // Studia monastica. 1990. № 32. P. 323–339; P. 337 (fragment F). Об Анатолии и Евагрии см. A. Guillaumont. Évagre le Pontique. Traité pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 483 (Sources chrétiennes; 171).
[Закрыть], посвящена монаху Анатолию Испанцу, который доводился родственником Альбину и до ухода в пустыню был богатым нотарием (notarios).
Итак, мы оказываемся в кругу знатных особ, отрекшихся от мира и посвятивших себя монашескому деланию на христианском Востоке. Можно предполагать, что Мелания сама доверила своего ученика, еще не достаточно утвердившегося в монашеском призвании, этому испытанному монаху. Более всего Евагрий почитал Альбина за исключительную кротость. Смирение сердца он ставил превыше всех добродетелей, ведь ее стяжали не только Моисей и Давид, но и Сам Христос. По его мнению, только она открывает путь к истинному познанию Бога[20]20
Ср.: Чис 12, 3; Пс 131, 1; Мф 11, 29. Epistula 56.
[Закрыть].
За свои умозрительные сочинения Евагрий был удостоен прозвища «философ в пустыне»[21]21
Именно так озаглавлено посвященное ему исследование A. Guillaumont. Un philosophe au désert: Évagre le Pontique //Revue de l’Histoire des Religions. 1972. № 181. P. 29–56.
[Закрыть], которое мы встречаем уже у церковного историка Сократа[22]22
Socrates Scholasticus Historia ecclesiastica IV, 23 (PG 67, 516 A): «Учеником их (двух Макариев) был Евагрий, и Евагрий, считавшись прежде философом на словах, стяжал философию на самом деле». (Цит. по кн.: Церковная история Сократа Схоластика. СПб.: Тип. Фишера, 1850. С. 261.)
[Закрыть]. Это совершенно справедливо, если брать слово «философ» в том значении, какое оно имело в христианской древности. На фоне господствующей языческой философии христианство выступает как подлинное «любомудрие», в котором речь идет о любви не к мудрости века сего, а к Премудрости Божьей. В этом свете слово «философия» выражает идею совершенного единства подлинно христианского жития и богопознания. Так, сам Евагрий говорил о Григории Богослове как о своем «педагоге» в области «высшей Философии»[23]23
Epistula 63, 2 ss.
[Закрыть].
Таким образом, было бы неправильно считать Евагрия философом в современном значении слова, поскольку нет оснований полагать, что на протяжении шестнадцати лет, проведенных в египетской пустыне, он предавался собственно философским умозрениям. Будучи монахом (хотя в христианской древности в самом облике монаха охотно усматривали черты философа, «влюбленного в Божью Премудрость»), он посвятил себя стяжанию чистоты сердца, которая, по слову Самого Христа, ведет к созерцанию Бога[24]24
Мф 5, 8.
[Закрыть]. Однако занятия философией – «диалектикой» – он считал бесполезным и даже вредным времяпрепровождением[25]25
Kephalaia Gnostika IV, 90; Epistula 62, 1.
[Закрыть].
Его психологическое учение, по праву получившее широчайшую известность, служит единственной цели: чтобы человек вновь стал способен к любви и «способен к Богу». Для этого необходимо победить страсти, которые искажают само человеческое естество, лишая его способности любить. Для одержания этой победы надлежит знать, каким образом страсти разжигаются бесами и затем воздействуют на человеческую душу.
Евагрий был подлинным «учителем духовной жизни». Палладий, в течение девяти лет прибегавший к его советам, говорит о нем: «мой учитель»[26]26
Historia Lausiaca 23.
[Закрыть], который «ввел меня в жизнь во Христе» (то есть духовное делание) и просветил ум к «духовному разумению Святых Писаний» – излюбленный предмет тех, кто избрал своим поприщем созерцательное житие[27]27
Vita Ev., Ab. (Amél. P. 105).
[Закрыть]. Насколько можно судить по этому жизнеописанию, для своих близких Евагрий был прежде всего «духовным отцом» и гораздо в меньшей степени ученым или мудрецом – так о нем говорят только те, кто знает понтийского монаха лишь по его книгам. Чтобы читать умозрительные сочинения Евагрия не искажая смысла, следует помнить, что их автор был прежде всего духовным учителем[28]28
Cf. G. Bunge. Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos // Studia Patristica et Liturgica. 23. Beiheft. Regensburg, 1988; A. Guillaumont. Évagre le Pontique. Le Gnostique. Paris, 1989. P. 24 ss. (Sources chrétiennes; 356).
[Закрыть].
* * *
Из всего богатейшего духовного наследия Евагрия в этой книге мы обратимся к частному вопросу, который до сих пор не утратил своей значимости, – его учению об унынии. На эту тему писали многие авторы до и после Евагрия, об этом говорится в «Изречениях святых отцов», в частности в первой апофтегме Антония Великого:
Рассказывают о святом авве Антонии, что он, жительствуя в пустыне, однажды подвергся душевному смущению, унынию и особенному нашествию мрачных помыслов. Находясь в этом состоянии, он начал изливать печаль свою пред Богом. «Господи, – говорил он, – хочу спастись, но помышления мои никак не допускают меня совершить это. Что мне делать со страстями моими? как мне спастись?» Встав с того места, на котором сидел, и немного отошедши, он сел в другом месте, и вот видит известного ему человека, тщательно занятого трудом рук своих. Этот человек то вставал, оставляя рукоделие, и молился, то вновь возвращался к рукоделию: он сшивал листья пальмы. Потом опять вставал и молился; после молитвы опять принимался за рукоделие. Поступавший таким образом был Ангел, посланный Богом ободрить Антония и возбудить его к мужеству. И услышал Антоний глас, исшедший от Ангела: «Антоний! поступай так, и спасешься». Услышав это, Антоний очень обрадовался и ободрился: он начал поступать так и спасся[29]29
Отечник. Избр. изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные еп. Игнатием (Брянчаниновым). 4-е изд., фототип. Брюссель: Жизнь с Богом, 1963. С. 37–38.
[Закрыть].
Как мы уже сказали, Евагрий был наследником целой традиции и всячески призывал изучать деяния и наставления святых отцов, чтобы не сбиться с пути[30]30
Epistula 17, 1; Praktikos 91.
[Закрыть]. Он первым разработал «теорию уныния», позднейшие авторы будут лишь более или менее удачно повторять уже сказанное им. Поскольку в наши намерения не входило предложить читателю полное исследование об унынии[31]31
По этому вопросу существует обширная и разнообразная литература, см. Библиографию, помещенную в приложении к этой книге.
[Закрыть], мы ограничимся учением Евагрия, что позволит составить некоторое представление о его исключительно богатом духовном наследии в целом. Польза от этого для современного человека не вызывает ни малейшего сомнения. Тем более что в своих творениях Евагрий передает нам знание, почерпнутое им из собственного духовного опыта, а не из книг. В одном из своих посланий он открыто признается в том, что ему был ведом этот порок:
Ты посетил сидящего во тьме и в сени покаяния, и ты просветил очи, непрестанно взиравшие к утешению, к свету! Да сподоблюсь я воздать Господу хвалу за утешение твоего письма, которым ты укрепил душу мою, терзаемую унынием; ты вспомнил о «мертвом псе»[32]32
1 Цар 24, 15.
[Закрыть], иже аз есмь, до сего дня изгнанный в пустыню по множеству своих злодеяний (…)[33]33
Epistula 50, 1.
[Закрыть].
Здесь, как это вообще характерно для писем Евагрия, нет ни малейшего чувства превосходства общепризнанного духовного учителя; напротив, перед нами человек, который не скрывает своей уязвимости. Мы увидим, что его учение намного ближе нам, чем это может показаться с первого взгляда.
Из всего, что было написано об унынии, мы избрали самое поразительное. В сущности, наставления Евагрия говорят сами за себя и, несмотря на свою лаконичность, едва ли нуждаются в сторонних комментариях. И лишь поскольку изначально они писались для отшельников и киновитов (соответственно для монахов, живущих уединенно или в братствах), то есть в условиях, существенно отличающихся от нынешних форм религиозной жизни, нам хотелось их объяснить, чтобы тем самым сделать доступными более широкому кругу читателей. Да простится мне, что разбавил сие драгоценное вино.
1
Уныние: исключительно «монашеский» недуг?
Сегодня многие (и не только неверующие) считают монашество, и прежде всего в его исконных и наиболее суровых формах отшельничества, чем-то особенным, выходящим далеко за рамки «нормальной жизни», а иногда и просто чем-то маргинальным. И сами монахи охотно говорят об особой «монашеской духовной традиции». «Невидимая брань», ее вопросы, духовный опыт и формы иноческого подвига воспринимаются большинством верующих как нечто относящееся исключительно к монашескому миру и никак не связанное с жизнью «обычных» христиан. Несомненно, читатель испытает соблазн тут же отложить эту книгу в сторону: совершенно ясно, речь в ней пойдет об учении одного из отцов-пустынников. «Ну какое нам дело до всего этого?» Однако если у вас хватит терпения прочитать эти страницы, вам станет понятно, что заведомое неприятие объясняется всеобщим заблуждением. Оно существует испокон века, и в его повсеместном распространении виноваты и сами монахи.
Если верить искушенным в этом вопросе, уныние было едва ли не самым опасным «камнем преткновения» для древних монахов, и прежде всего для отшельников[34]34
A. Guillaumont. Évagre le Pontique. Traité pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 89. (Sources chrétiennes; 170). Эту же точку зрения автор высказывает и в других публикациях.
[Закрыть]. Для начала обратимся к самому термину, столь непривычному для нашего слуха.
Уныние (греч. akedia[35]35
Акедия (от a – не, и kedon – старание, труд) – беспечность, нерадивость, расслабление, упадок духа. – Примеч. пер.
[Закрыть]), согласно учению Евагрия, имеет непосредственное отношение к пустынножительству и прежде всего знакомо отшельникам. Следует ли из этого, что только монахи-отшельники бывают подвержены унынию? Разумеется, мы можем прибегнуть здесь к таким общепризнанным авторитетам, как преподобные Иоанн Кассиан и Иоанн Лествичник[36]36
Cassian, De Institutis X, 1. Иоанн Кассиан не утверждает, что уныние знакомо лишь отшельникам, последние его испытывают не исключительно, а по преимуществу.
[Закрыть]. Но уже в трактате, озаглавленном De octo spiritibus malitiae («О восьми лукавых помыслах»), который дошел до нас под именем Нила Синайского, мы встречаем следующее утверждение:
Чуть позже мы увидим, в каком смысле следует понимать эти слова. Сам Евагрий пишет, вероятно, об этом же в своем Послании к инокам, которые спрашивали его о том, как быть, если под натиском уныния тебя одолевает соблазн покинуть свою келью:
Из общего контекста, однако, явствует, что Евагрий здесь имеет в виду не только отшельников:
В египетских монастырях каждый насельник уединялся в своей келье, чтобы заниматься ручным трудом и творить молитву. Вместе монахи собирались только для общей трапезы, а также в часы утренних и вечерних псалмопений[39]39
Epistula 27, 7 gr. В древнемонашеской традиции «псалмопение» нередко выступает синонимом «словесной молитвы», в отличие от «чистой», то есть «умной» молитвы, или «духовного делания». В данном же случае речь идет о совместных братских молитвах. – Примеч. пер.
[Закрыть].
В этом послании он обращается к монахам, которые, очевидно, живут в киновиях (и, скорее всего, не в Египте, а в Палестине) и, несомненно, ведут менее уединенную жизнь по сравнению с той, о которой говорит Евагрий. То есть и киновиты бывают осаждаемы унынием.
Об этом говорится в двух приведенных выше фрагментах из «Зерцала для иноков, живущих в киновиях и общинах» и «Наставлений девственнице». Вполне вероятно, что речь в них идет о двух обителях, основанных его друзьями, Меланией Старшей и Руфином Аквилейским, на Елеонской горе, то есть расположенных не в пустыне, а в городе.
Ниже эти наблюдения найдут многочисленные подтверждения, и таким образом мы можем заключить, что, по мнению Евагрия, уныние не является уделом исключительно анахоретов – ему подвержены и братья, живущие в монашеских общинах. Обратное впечатление может возникнуть потому, что в своих творениях Евагрий чаще всего обращается именно к анахоретам, то есть к отшельникам, которые, как и он сам, весьма редко виделись со своими братьями и почти не принимали посетителей. Его творения, разумеется, ориентированы на особые условия жизни монахов-отшельников, и это существенно для понимания их смысла. В отличие от Евагрия, например, Иоанн Кассиан преимущественно обращается к братьям, живущим в киновиях, и потому расставляет акценты несколько иначе.
Иные при этом возразят: «Вот и прекрасно, однако мы тут ни при чем. Мы вам не анахореты и не киновиты, мы простые христиане и живем в миру!» Это возражение возникает из-за той досадной ошибки, о которой мы упомянули выше, будто существует особый мир иноков и отшельников, который не имеет ничего общего с миром «обычных» христиан. Подобное заблуждение имеет далеко идущие последствия и заслуживает отдельного разговора. По сути вопрос сводится к следующему: что́ есть духовная брань – причастны ли к ней все христиане или это удел избранных? Здесь мы касаемся вопроса о самой сущности монашеской жизни, которая не зависит от перемены ее исторических форм.
Иными словами, пороки, с которыми сражаются анахореты, следует ли объяснять лишь особыми условиями пустынножительства (и в таком случае им лучше оставаться дома) или же они знакомы всему человеческому роду? Но, в таком случае, разве Христос, Который, по справедливому замечанию Евагрия, во всем для нас является примером, удалился в пустыню только затем, чтобы сразиться с сатаной лицом к лицу?[40]40
Antirrheticus, prol.
[Закрыть]
И вновь предоставим слово Евагрию. По его мнению, – и это простейшая истина, которую чаще всего оставляют без должного внимания, – пороки, которые притесняют человека, суть одни и те же всегда и везде; условия жизни меняют лишь формы их проявления.
С мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, с монахами же – преимущественно посредством помыслов, ибо в пустыне [подвижники] лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько тяжелее мысленная брань брани, возникающей через вещи. Ибо ум легкоподвижен и неудержим [в своем стремлении] к беззаконным мечтаниям[41]41
Praktikos 48. Здесь и далее цит. по кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994, с сохранением пунктуации указанного издания.
[Закрыть].
В другом месте Евагрий устанавливает различие между монахами-анахоретами и киновитами:
Иными словами, враги человеческого рода, страсти (и уныние лишь одна, и притом злейшая из них), или разжигающие их бесы повсюду одни и те же. Различны бывают лишь степень напряженности и средства, которые бесы избирают себе в качестве орудия брани. Христиане, живущие в миру, прежде всего имеют дело с материальными предметами, здесь страсти предстают в «воплощенном» виде.
А те, кто живет в монашеских общинах, чаще всего сталкиваются со слабостями нерадивых собратьев, которые не могут удержаться на высоте своего призвания. Отцы очень часто говорят о соблазнах (scandala), которые представляют собой характерную особенность общежительного монашества. Поэтому некоторые авторы настоятельно советуют не вступать на эту стезю слабым личностям. Наконец, анахореты (отшельники в узком значении слова), отрекшиеся и от предметов материального мира и от постоянных сношений с другими людьми, оказываются лицом к лицу с неприкрытыми бесами, которые предстают им в виде помыслов[43]43
Здесь, вероятно, Евагрий намекает на прямые нападения бесов, о чем он говорит довольно часто, см., например, De Oratione 106, 107 и 139: «Ночью лукавые бесы просят [Бога, чтобы Он отдал им] духовного учителя и [они могли бы] сами устрашать его; днем же они [нападают] на него через людей, опутывая его сетью несчастий, клевет и опасностей». (Здесь и далее цит. по кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: Мартис, 1994).
[Закрыть]. Последние суть те образы и воспоминания о вещах и взаимоотношениях с другими людьми, которые глубоко запечатлелись в нашем уме и с новой силой выступают наружу и тогда, когда уже нет вызвавших их к жизни причин. Эти «помыслы» и есть страсти в чистейшем виде, если можно так сказать, оторванные от своей непосредственной причины, которая чаще всего закрывает от нас их подлинную природу. Здесь бес предстает без маски, в «обнаженном» виде. Евагрий при этом замечает, что это единоборство «лицом к лицу» – едва ли не жесточайшая схватка, потому что нет такого человека на земле, который был бы более коварным и лютым, чем бесы[44]44
Praktikos 5.
[Закрыть].
Эти замечания наводят нас на размышление. Первые монахи уходили в пустыню с уверенностью, что им предстоит сразиться с самим «князем мира сего». Пойти вслед за Христом в пустыню означало не укрываться от искушений, а встретить их лицом к лицу, как Он, и вместе с Ним в открытой схватке сразиться с «голым» искусителем. Опасным заблуждением было бы думать, что сегодня что-то изменилось. Враг рода человеческого действует независимо от места, времени и конкретных обстоятельств жизни. В нашем секуляризованном и «демифологизированном» мире нередко тот, кто сегодня уходит в монастырь или посвящает себя служению Церкви, не отдает себе отчета в том, что ipso facto он «вступает в пустыню», место полного одиночества и богооставленности, бесконечной засухи и обманчивых миражей.
Но совершенно неправильно считать, будто демоны живут только в пустыне и искушения анахоретов никак не касаются остального мира. Ведь нет искушений, свойственных исключительно тому или иному образу жизни, есть лишь искушения, которым подвергается всякий сын Адама, кем бы он ни был и где бы он ни жил.
Это прежде всего касается уныния. Поскольку из всех страстей именно оно чаще всего нападает на отшельников, как говорил об этом Нил Синайский, уныние является в открытую, без маски, «голым». Уныние, как мы увидим, это своего рода точка пересечения и конечное свершение всех других страстей. Поэтому Евагрий и говорит о бесе уныния как о самом «тяжелом» из всех. Достаточно прочитать описания его различных проявлений, которые дает Евагрий, чтобы легко убедиться в том, что этот бес довольно часто встречается на пути и чаще всего остается «инкогнито». Человек, живущий в миру и даже в монашеской общине, едва ли может вполне объективно судить о всеобщем характере зла.
Нет ничего удивительного в том, что многие христиане, живущие в миру, не осознают этого. Гораздо хуже, когда многие монахи и священники, которые не имеют права не знать об этом, упорствуют в своем неведении. Почитая себя достойными «жнецами на ниве Господней», они забывают о «враге», который ночью там сеет плевелы. И когда эти плевелы уже размножатся, они досадуют, что не пришлось собрать плодов, на которые, как им казалось, они имеют все права.
Откуда берется это незнание простейших правил духовной брани? Быть может, из того факта, что слишком многие монахи и священнослужители, вместо того чтобы сознательно вместе с Христом удалиться в самое сердце пустыни, предпочитают оставаться в этом призрачном мире, подлинная природа которого пребывает сокрытой от них.
Нам могут возразить: «Пора бы и покончить с этими сказками про “мир” и про “дьявола”, современному человеку все эти старые истории совершенно ни к чему!» Действительно, в наши дни все труднее становится говорить о зле как о «личной», персонифицированной силе. Один баптист вообще потребовал, «чтобы раз и навсегда было покончено с мифом о дьяволе!»
А может быть, поэт оказался более проницателен, чем ученый-библеист? В «Парижском сплине» Шарль Бодлер устами одного проповедника, «более умного, чем его собратья», говорит:
«Просвещенный» взгляд человека, который намерен решительно покончить с «предрассудком», имеет мало общего с самой Библией, что со всей очевидностью показал выдающийся экзегет Генрих Шлиер[46]46
H. Schlier. Mächte und Gewalten im Neuen Testament. Questiones Disputatae 3. Freiburg 1958. франц. перевод: H. Schlier. Principautés et dominations dans le Nouveau Testament… Bruges, 1968.
[Закрыть].
Перед нами не стоит цель обстоятельно изложить учение ни отцов-пустынников о бесах вообще, ни Евагрия в частности. Мы позволим себе лишь представить на суд читателя несколько соображений на этот счет[47]47
Cf. A. Grün. Aux prises avec le mal. Le combat contre les démons dans le monachisme des origines. Bellefontaine, 1990 (Spiritualité orientale; 49).
[Закрыть].
* * *
В противоположность всем формам метафизического дуализма Евагрий рассматривает зло как «псевдо-существование», ибо зло не есть субстанция, но отсутствие добра – privatio boni (что ни в коем случае не отменяет его реальности). Зло не существует как таковое, оно вторично, ибо «Бог не сотворил никакого зла»[48]48
Kephalaia Gnostika III, 59.
[Закрыть]. Поскольку вне Бога и вне сотворенного им мира, строго говоря, ничто не может «существовать», «бесы злы не по своей природе»[49]49
Kephalaia Gnostika IV, 59.
[Закрыть], они таковы лишь вследствие дурного употребления дарованной им свободы. Это справедливо и в отношении любого грешника: зло есть отчужденность от сотворенного мира, который по самой своей природе является добрым. Таким образом, зло по отношению к этому миру, изначально сотворенному добрым, есть не что иное, как паразит, нечто чуждое, инородное. В заключение Евагрий приходит к полемическому утверждению, что зло не только вторично, но и ограничено во времени: «Были времена, когда зла не было, и настанут времена, когда его больше не будет; но никогда не было такого времени, когда бы не существовала добродетель, и никогда не наступят такие времена, когда она уже не будет существовать. В действительности семена добродетели неистребимы»[50]50
Kephalaia Gnostika I, 40.
[Закрыть]. Вечно лишь то, что отвечает изначальному замыслу Творца.
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
