Текст книги "История дзэн-буддизма"

Буддология и нирвана

Идеал бодхисаттвы стал в буддизме Махаяны новой творческой силой. Развитие учения происходило без разрыва связей с Хинаяной и завершилось видоизменением основных концепций раннего буддизма. По мнению японских специалистов, учение Махаяны завершило эволюцию буддийской доктрины. Начало новому движению положили доцетические идеи махасангхиков. Некоторые сверхъестественные качества, которыми ранние буддисты наделяли Просветленного, едва ли серьезно повлияли на суть самого учения.

Догматические концепции западного доцетизма далеки от буддийской позиции. Буддизм не проводит границы между человеком и Богом[13]13
  В своем описании миссии бодхисаттвы Томас акцентирует внимание на принципиальной разнице между буддийской доктриной и западным доцетизмом. Например, он пишет: «В отличие от гностического доцетизма, воспринимавшего сущностно божественное как проявление человеческого, индийская философия никогда не проводила фундаментального различия между этими концепциями. Подобно тому как Веды провозглашали целью объединение высшего человеческого Я с Брахманом, так и буддийские тексты отождествляли индивидуальный принцип с абсолютным, что приводило к пантеизму или к панкосмизму».


[Закрыть]. Божества, появляющиеся в сутрах и культовой атрибутике, являются мифологическими образами, которые ассоциируются с живыми существами, пребывающими в бесконечном цикле перерождений. Подъем Будды на уровень запредельного мира заложил основу метафизической буддологии. Появившись среди заблудших и нуждающихся в спасении существ, Будда затем преступает границу физического мира и восходит в царство абсолютной реальности. Более он не пребывает в чисто человеческой ипостаси. Его земное происхождение, хотя и не предается забвению, низводится к незначительному этапу в бесконечной истории милосердных деяний. В сущности, он провозглашается Абсолютом.

В этом и заключается новаторство Махаяны, которое в религиозном смысле сопровождалось ростом культового поклонения, а в философском – оказало влияние на становление индийского монистического пантеизма. С позиции приверженцев Махаяны Будда является трансцендентальным существом изначально и сущностно. Коль скоро буддизму несвойственно давать логически структурированное описание потустороннего мира и вследствие того, что учение отрицает субстанциональность и ограничивает причинность проявленного царства сансары, адепты Махаяны не могут рассматривать Будду как Бога или Творца. Его бытие лежит вне сферы концептуального осмысления и не поддается выражению. Отождествление окончательного и абсолютного мистического состояния нирваны с Буддой является краеугольным камнем буддологии Махаяны. Но и проявленный мир также является частью таинства Будды. Просветленное око праджни созерцает вселенскую реальность Будды и единство сансары и нирваны.

Новое направление в буддологии отражается в доктрине о Трех Телах Будды, которая принадлежит к основным постулатам Махаяны и признается всеми буддийскими школами. Разрозненные и противоречивые аспекты буддийской доктрины были окончательно систематизированы последователями философской школы Йогачара. В большинстве случаев Первое Тело обозначается как «Тело Превращения» (нирманакая). Более поздние школы стали различать полное воплощение Совершенного (например, Шакьямуни) и частичные манифестации (как появление великих буддийских наставников). Второе Тело – «Тело Наслаждения» (самбхогакая) – представляет персонифицированную форму Будды (например, Будду Амитабху; яп. — Амиду). Третьим по счету идет «Космическое Тело Дхармы» (дхармакая), являющееся не чем иным, как истинной природой самого Будды, то есть абсолютной реальностью.

Очевидно, что такой подход к осмыслению концепции Будды может удовлетворить самые разные религиозные потребности. Иными словами, возможности появления новых персонажей в пантеоне будд неисчислимы. Впрочем, в конечном счете все воплощения объединяются в дхармакарье. Потребность в преклонении привела к тому, что блаженное Тело Будды было облечено всем великолепием красоты и света, и наделила его бесконечной мудростью, силой и состраданием. «Чистая земля Будды» была представлена как цель всех человеческих устремлений. Таким образом, метафизику буддологии можно назвать пантеистичной или, как предпочитают буддисты, космотеистичной, а соответствующую ей антропологию – мистической. Главной целью человека должно стать достижение просветленного взгляда на мир, ибо лишь в просветлении личность познает совершенную реальность Будды. В то же время просветление означает реализацию Высшего Я, а именно природы Будды во всех жизненных проявлениях.

Превосходство Махаяны над Хинаяной объясняется главным образом тем, что глубина мистического постижения первой школы удовлетворяет стремлению человеческой души к единению с Абсолютом. Индийская философия, и в особенности философия Махаяны, сочетает в себе дуалистическую (экзотерическую) концепцию плюрализма и эзотерическую доктрину, согласно которой Всесущее и Ничто едины. Это видимое противоречие проявляется в диалектическом подходе Нагарджуны, отличающемся радикализмом и логическим осмыслением, граничащим с нигилизмом.

Весьма любопытно, что такой подход не был продиктован умозрительными заключениями, но стал результатом мистического прозрения. Именно здесь проходит водораздел между философским подходом Нагарджуны и позицией Шанкары. Философия Нагарджуны соответствует мистическому пониманию буддийского пути к спасению.

Основой религиозного служения Махаяны является медитация, ибо лишь одна она приводит к монистическому видению. Личное поклонение, как средство отправления культовых обязательств, переносится на второй план. Во всех школах Махаяны элементы медитации играют более или менее главенствующую роль. В культе поклонения Будды Амиды произнесение имени Просветленного вносит некое успокоение и препровождает душу в состояние полного отдохновения. Разными путями тантризм и дзэн достигали одной и той же цели, а именно прорыва к высшей, запредельной истине – знанию, которое постигали просветленные на уровне Абсолюта, где Всесущее обретается в Одном и Будда является Единым.

Глава 3
Сутры Махаяны и дзэн-буддизм

Интеллектуальный и духовный потенциал дзэн-буддизма

С тех пор как западный мир познакомился с дзэн, это учение вызвало волну неподдельного интереса и уважения, причем не только в академических кругах, но и среди интеллектуалов, занимавшихся поиском внутреннего обновления и духовного роста человека. Популяризаторы дзэн, в зависимости от личных предпочтений, разделились на несколько групп.

Буддийские общины в Америке и Европе пытались адаптировать учение к нормам традиционного западного мышления. При этом они считали неуместным говорить о буддийских корнях дзэнского движения. Тем не менее некоторые западные последователи дзэн старались определить суть этой религии в контексте общебуддийских принципов.

Современные психологи сходятся в том, что увлечение дзэн-буддизмом помогает человеку решать как общеоздоровительные задачи, так и проблемы, связанные с психическими расстройствами, и в целом способствует становлению полноценной личности. И все же без ответа остается вопрос, допустимо ли воспринимать дзэн вне религиозного и, в частности, буддийского контекста. Иными словами, можно ли считать дзэн лишь одним из методов самореализации и относиться к нему как, например, к йоговским упражнениям?

Сравнение дзэн с йогой вынуждает нас обратить внимание на принципиальное различие между историческими истоками двух течений. Принято считать, что йога связана с традиционной индийской религией, но в то же время ее наследие ассоциируется с другими религиозными течениями, такими, как бхакти-йога и буддизм Хинаяны. Коль скоро йога не носит подчеркнуто религиозного характера, психологи без труда используют древнюю восточную мудрость для развития собственной «теории спасения». Тем не менее остается немало нерешенных вопросов во взаимоотношениях между йогой, религией и психотерапией.

Как уже было отмечено, историческое наследие дзэн было принципиально другим. Порожденное буддийской духовностью и ставшее самостоятельной школой, учение, обладающее собственной иерархической системой и расцветшее в Японии, по своему содержанию является истинно буддийским. Судзуки, осознававший реальное положение дел, рассматривал дзэн, «основные идеи которого заимствованы из буддизма», как «закономерное развитие последнего». Однако книги этого автора, отличающиеся живостью изложения и обилием фактического материала, тем не менее не лишены концептуальной пристрастности. Вновь и вновь Судзуки говорит о независимости и уникальности дзэн как об исключительно личностном опыте, который, будучи весьма субъективным, не может быть структурирован, является спонтанным, беспричинным и невыразимым вербально. Действительно, такой опыт не выразить словами и нельзя ограничить рамками философии или теологии. Обращаясь к европейско-американской аудитории, Судзуки не вносит ясность в суть вопроса. Для него дзэн абсолютен, и никто не может определить его место в процессе эволюции человеческой мысли.

В ученых трудах этого исследователя содержится много фактов, указывающих на связь дзэн с буддизмом Махаяны. В определенном смысле эти работы оказались весьма полезными, ибо в них проводилась корреляция дзэн с ранними сутрами Махаяны, которыми воспользовались древнекитайские наставники.

Вначале мы поговорим о мистических основах сутр Махаяны, которые позднее выкристаллизовались в учении дзэн. Это исследование представляется крайне важным не только для историков, но и для тех, кто стремится познать сущность учения. Любые мистические установки и концепции немыслимы без конкретных духовных наставников. Поэтому дзэн несет на себе печать китайской и японской религиозности, освященной буддизмом Махаяны.

«Праджняпарамита» – сборник сутр Совершенной Мудрости

Все школы буддизма Махаяны основаны на идеях, изложенных в сборнике сутр «Праджняпарамита» («Сутры Совершенной Мудрости»). Некоторые из них были известны уже в I столетии до Р. X.[14]14
  Из, как минимум, двенадцати сутр наиболее важными являются три: «Аштасахасрика праджняпарамита-сутра», в которой насчитывается восемь тысяч стихов, частично переведенных на немецкий язык Валлезером; «Алмазная сутра», переведенная тем же автором, и «Сутра Сердца» – более поздний текст, особо почитаемый приверженцами дзэн и переведенный на английский самим Судзуки.


[Закрыть] Эти тексты не представляют собой философские сочинения, но являются чисто религиозными наставлениями. Провозвестие новой доктрины осуществляется символическим и образным языком, лишенным метафизической основы. Само слово «пустой» (шунья) и его применение имеют более глубокий смысл, чем хинаянское отрицание субстанциональной и личностной реальности и теории непостоянства всего сущего. В данном случае «пустотой» провозглашается весь феноменальный мир, включая внешние проявления реальности и внутреннее рациональное знание. Пустотность всего сущего постигается просветленным оком мудрости (праджней), выступающим как орган интуитивного знания, которое порождает всеведение (сарваджната). Психический процесс обозначают как просветление (бодхи), которое, в свою очередь, приводит к всеведению. Таким образом, мудрость, просветление и всеведение рассматриваются как неразрывное целое. Бодхисаттва, достигший высшего просветления, отказывается пожинать эти плоды из сострадания к заблудшим живым существам, спасению которых он посвящает свою жизнь.

Определение высшей трансцендентальной мудрости характеризуется негативизмом и парадоксальностью. С завидным постоянством в сутрах предпринимаются бесчисленные и настойчивые попытки провозглашения парадокса «пустоты». Так, в «Алмазной сутре» мы читаем:

«Господь продолжал: «Как ты думаешь, Сабхути, что имел в виду Татхагата, когда говорил об обладании качествами?» Сабхути отвечал: «Воистину не знаю; вразуми меня, о Господи, почему, говоря об обладании качествами, Татхагата учил не-обладанию не-качествами».

Татхагата говорил о «множестве добродетелей» как о «не-множестве». Именно так Татхагата называл «множество добродетелей»…

Татхагата учил, что особые дхармы будд вовсе не являются особыми дхармами будд…

То, чему Татхагата учил как запредельной мудрости, означает, что он учил не-запредельной мудрости…

Татхагата учил этому как высшему (парама) совершенству (парамита). И тому, чему Татхагата учит как высшему совершенству, учат и бесчисленные благословенные будды»…

Нет такого усилия, которое было бы чрезмерным для постижения пустотности всего сущего, ибо «исполнено глубокого смысла обозначение пустого, безмерного, несклонного, недостижимого, невозникающего, несуществующего, бесстрастного, уничтожения, угасания, истечения».

В «Религии Праджняпарамита» отрицания и парадоксы призваны на службу мистическому постижению истины. После того как око мудрости узрело Пустоту, дезавуировало все мнимые образы, уничтожило привязанность к иллюзорным понятиям, вещи и человеческая душа воспринимаются такими, каковы они есть. Эта пустотность означает «таковость» (татхата), которая в сутрах «Праджняпарамита» соответствует истинной реальности. Все остальные допущения считаются негативными. По этому поводу в сутре говорится о том, что «таковость не означает ни ухода, ни прихода; ни прошлого, ни настоящего, ни будущего; ни перемен, ни различий… таковость без двойственности… недвойственную таковость».

Сутры «Праджняпарамита» призывают к религиозному опыту, в процессе которого постигается как пустотность вещей, так и их таковость, одновременно и неразрывно – подобно смене дня и ночи. Пустота неизречима, бездонна и неизменна. «Таковость – это бесподобное совершенное просветление. Эта таковость не возрастает, не убывает». Теми же словами определяется просветление: «Совершенное знание пусто; оно не возрастает, не убывает». Пустота, таковость и мудрость совершенного знания принадлежат одному уровню, возвышаясь над колебаниями перемен и соответствуя абсолютному состоянию, достигаемому в процессе мистического опыта.

Адепты считают дзэн законным преемником мистического наследия древних сутр, которые согласно традиции непостижимы для современников. Эти писания хранились в «Змеином дворце» до тех пор, пока не попали в руки мудреца и святого Нагарджуны. Этот мыслитель, примерно во II веке от Р. X., стал основателем философии Срединного Пути (мадхьямика), основные доктрины которой были обозначены в «Сутре трансцендентальной мудрости», считающейся вершиной интуитивного просветления. Почитаемый буддистами Махаяны за бодхисаттву, Нагарджуна причислен к патриархам обеих мистических школ – тантристской шингон и дзэн – и по праву признается величайшим индийским преемником провозвестия Шакьямуни. Ключевые элементы доктрины трансцендентальной мудрости – негативизм, парадоксальность, религиозный опыт мистического постижения, познание вещей в их таковости – перекочевали из «Праджняпарамиты» в дзэн-буддизм.

Своеобразный духовный климат дзэн как нельзя лучше способствует раскрытию парадоксов. Китайские мастера называют познание вещей в их таковости «ежедневным просветлением». Простые по форме утверждения на темы, связанные с бытовыми эпизодами, нередко приводят к мгновенному прозрению.

Однажды к Чжао-чжоу обратился монах:

– Учитель, я все еще далек от Цели. Дайте мне наставление.

– Ты уже позавтракал? – спросил мастер.

– Да, – ответил монах.

– Так пойди и вымой за собой чашку!

В этот момент монах прозрел.

Судзуки приводит множество аналогичных случаев проявления «праджни дзэнских мастеров», например следующее наставление китайского мастера дзэн, проживавшего в начале эпохи династии Мин (XIV век).

Однажды Юнмень выставил перед собой свой посох и обратился к монахам со следующими словами: «Наивные люди принимают его за реальность; обе яны [Колесницы] изучают его и объявляют несуществующим; пратьекабудды заявляют о тленности его существования; бодхисаттвы принимают его таким, каков он есть, признавая при этом его пустотность. Что же касается последователей дзэн, то они видят посох и называют его просто посохом. Если они хотят гулять, то просто гуляют; если они хотят сидеть, то просто сидят. Никакие обстоятельства не способны нарушить их покой и безмятежность».

Таким образом, метафизическое прозрение таковости вещей становится конкретной жизненной позицией, истоки которой следует искать в махаянской доктрине трансцендентальной мудрости. Хуай-нэн, шестой патриарх и один из самых примечательных деятелей китайского дзэн (чань), достиг великого просветления, услышав стихотворную строку из «Алмазной сутры»:

«Пусть твое сознание возвысится, ни на чем не останавливаясь».

И поныне сутры «Праджняпарамиты», а особенно «Праджняпарамита-хридая-сутра», повсеместно изучаются и декламируются в дзэнских монастырях. По мнению Судзуки, магическая формула в конце сутры, которая на первый взгляд противоречит ее метафизическому духу, является коаном. Фактически он считает всю сутру прелюдией к религиозному переживанию, пробужденному коаном. За счет отрицания и парадоксов, несоответствия рациональному осмыслению открывается канал познания, через который воспринимается конечная истина. Сами отрицания являются необходимым условием для своего рода прорыва к постижению таковости. Следовательно, как сутра, так и коан пробуждают один и тот же психический процесс просветления.

Космотеизм сутр «Аватамсаки»

В европейской литературе имеются лишь общие сведения о содержании многочисленных томов, составленных из сутр «Аватамсаки», на основе которой возникла китайская школа хуаянь. Впоследствии это учение прижилось в Японии и получило название буддийской школы кэгон. И поныне ни одна из сутр «Аватамсаки» полностью не переведена на европейские языки, а имеющиеся разрозненные отрывки не могут дать отчетливого представления о религиозном содержании этих текстов.

Но вновь творчество Судзуки оказывает нам неоценимую услугу. В своих очерках он не только доводит до читателя основные идеи сутр «Аватамсаки», но и вскрывает религиозный контекст поэтической канвы. Связь между дзэн и сутрами «Аватамсаки» становится очевидной. По мнению Судзуки, дзэн – это «практическое осуществление буддийской мысли в Китае, и философия кэгон является ее теоретической кульминацией». Эти учения взаимосвязаны таким образом, что «философия дзэн – это кэгон, а учение кэгон воплощается в дзэнском образе жизни».

Религиозное содержание сутр «Аватамсаки» стало краеугольным камнем доктрины Махаяны, а именно: вселенская реальность Будды, одинаковость абсолютного состояния в нирване, относительность феноменального мира в сансаре и просветленный путь бодхисаттвы, наделенного мудростью и состраданием к заблудшим живым существам, вынужденным подчиняться бесконечному циклу рождений и смертей. В сутрах «Аватамсаки» прослеживается отчетливая тенденция к выражению через отрицание, свойственному theologia negativa школе трансцендентальной мудрости, уходящей корнями в осознание пустотности всего сущего.

Убеждение в том, что высшее освобождающее знание достигается за счет интуитивного прозрения, также свойственно всем школам Махаяны. В сутрах утверждается тесная взаимосвязь и взаимопроникновение абсолютной природы Будды и проявленного индивидуального мира. Будда есть Все, а Все есть Будда. Однако этот исключительный союз не лишает явления их уникальности. Несомненно, вещи не обладают собственной природой, ибо все проявленное поглощает тождество с Буддой. И все же для вселенной любая вещь исполнена индивидуального значения.

Для полноты картины приведу несколько примеров. Можно провести аналогию с сетью Индры, состоящей из драгоценных камней и нависающей над его дворцом. «В каждом из драгоценных камней отражаются остальные; подбирая один из них, мы видим не только нераздельность сети, но и каждый составляющий ее камень». Если горящую свечу со всех сторон окружить зеркалами, то все они будут отражать свет, исходящий от одного пламени, и отражений будет столько, сколько зеркал окружает свечу. В сутрах неустанно проводится мысль о взаимосвязи и взаимопроникновении всех вещей. В любой пылинке содержится целая вселенная, и каждая пылинка порождает все силы космоса. Ибо каждая пылинка – это Будда, каждая пора кожи которого свидетельствует о зарождении и исходе всех миров.

В сутрах «Аватамсаки» вселенская реальность Будды представлена в образе башни будды будущего – Майтрейи, который сопоставляется с абсолютным миром дхармы (дхармадхату) или с космическим Телом Будды. Согласно описанию, приведенному в сутре, в этой башне «все предметы расположены таким образом, что разделенность перестает существовать и они сливаются друг с другом, но при этом не утрачивают своей индивидуальности, ибо в каждом из них отражается образ поклоняющегося Майтрейе. Это происходит повсеместно за счет всеприсутствующего взаимоотражения образов». Конечной целью усилий всех живых существ является вхождение в башню Майтрейи, которая символизирует достижение совершенного просветления или вход в свет мира дхармы, в котором более не будет существовать пространственная разобщенность, ибо озаренные единым светом предметы взаимопроникают друг в друга и находятся в единстве с Буддой. Просветленный пребывает нигде и везде; он становится воплощением вечного света. Коль скоро он обладает Буддой в каждой пылинке, то каждое мгновение овладевает бесконечностью. Пространственно-временные границы стираются, и реальностью Будды становится чистый дух.

Доктрина «Аватамсаки» космотеистична. Сутра, в которой повествуется о страннике Судане и его проникновении в башню Майтрейи, помогает верующему встать на путь, ведущий к достижению абсолютной реальности и обретению безграничной власти Будды. Но самым большим откровением становится осознание того, что этот изменчивый мир со всеми его проявлениями, равно как и сама башня, есть не что иное, как Будда.

В то время как сутры «Аватамсаки» провозглашают единство реальности Будды религиозным откровением, китайская школа хуаянь рассматривает проникновенный символизм сутр с философской точки зрения. Таким образом возникла монистическая метафизика хуаянь (яп. — кэгон). Пятый патриарх этой школы, Куэй-фен Цзун-ми (777–841), считается одним из наиболее почитаемых деятелей китайского буддизма и известен как глава одной из процветавших в то время дзэнских школ. Этот ученый монах считал доктрину кэгон высшим выражением проявленной мудрости. Подтверждением этому служат многие его работы и в первую очередь – «Трактат о происхождении гуманизма», который и поныне изучается в храмах в качестве введения в философию буддизма.

В своем толковании буддийской доктрины Фа-янь, основатель одного из «пяти домов» китайского дзэн (см. главу 7), подчеркивает основной принцип метафизики кэгон, согласно которому тождество обретается в неравенстве, а неравенство – в тождестве. В эпоху Сун внутреннее сходство дзэн и кэгон привело к полному приятию последнего китайскими наставниками. В современной Японии сутры «Аватамсаки» и философия кэгон и поныне пользуются неослабевающим интересом.

Специфичное отношение адептов дзэн к феноменальному миру объясняется космотеистическим мировоззрением, провозглашенным в сутрах «Аватамсаки». Религиозная убежденность в божественном единстве всего сущего дает возможность внутренней самореализации за счет слияния с природой. В дзэнских монастырях жизнь полностью подчинена ее законам. В ходе смены времен года меняется и ритм психической деятельности. С умилением послушник наблюдает за полетом ястреба, кружащего над вершиной горы, на склоне которой расположен монастырь. Каким бы ничтожным ни было явление природы, каким бы крошечным ни было живое существо – они преисполнены значимости, ибо в каждом из них заключена тайна. В произведениях дзэнского искусства ощущается особое уважение, которое художники испытывали по отношению к природе, и со временем подобная почтительность стала неотъемлемой характеристикой всей японской культуры. Поэтому отношение японцев к природе следует понимать в свете их религиозных предпочтений. Можно с уверенностью говорить о том, что именно в таком отношении коренятся несоответствия и ограничения, в основе которых заложены предпосылки для пессимистического и обезличенного натурализма.

Развитие взаимоотношений между дзэн и кэгон является предметом дальнейшего рассмотрения. Метафизика кэгон идеалистична, равно как и основная доктрина философии Махаяны. Абсолютным существом – Буддой – является чистый Дух. Физический (материальный) мир не обладает собственной природой, а феноменальные объекты являются порождением духовной реальности (читтаматрам). Адепты дзэн смогли достичь высочайшего уровня духовности, что в значительной мере определило развитие японской культуры и искусства. Дзэнские художники никогда не изображали природу в ее вульгарной и неприкрытой материальности. Их изящные рисунки тушью раскрывают духовную сущность вещей, не умаляя при этом их объективной формы. Вещи изображаются одухотворенными, ибо их истинной реальностью является Дух. Восточное сознание воспаряет за счет духовного прозрения, «хотя для нас объективность и абстрактность являются взаимоисключающими понятиями или разными полюсами <…>. Поэтому даже тот образ, который внешне вырван из феноменального контекста, богато наделен объективными качествами».