Текст книги "Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения"

А-совесть и Б-совесть

Вот, понимаете, какая у этих букв вышла в жизни ерунда!

(Галич [1968] 2006, 90)

Следующий мысленный эксперимент будет модификацией эксперимента, который в рукописи B I 13 предложил Эдмунд Гуссерль. Приведу соответствующий фрагмент рукописи от октября 1923 года, озаглавленный «Два мира для одного Я», целиком, чтобы затем перепрофилировать его под этическую проблематику:

Мир дан мне в согласованном опыте. Затем следует разрыв. Назовем его: «я проваливаюсь в сон». Теперь здесь другой мир, и он вновь дан в согласованном опыте. Затем новый разрыв, назовем его «пробуждение». Я опять в первом мире. А именно: я вновь вспоминаю его, всю мою прошлую жизнь, то, как я ее на себе испытывал, и одновременно в восприятии я проживаю его как тот же самый, я вновь живу в нем. Примем, что всякий «сновидческий» опыт второго мира следует таким образом, что я во время этого опыта припоминаю первый мир и мою жизнь, которую я на себе испытывал, и мою жизнь как человека в нем. В эту игру можно попеременно играть за обе стороны.

Но здесь нужно продумать ближайшие возможности.

Я говорю об одном мире и другом мире. Как понимать эту инаковость? Естественно, оба мира – одного категориального типа. Мне сейчас данный мир я могу так перевообразить и преобразовать в другой, что он на деле станет возможным, в себе согласованным миром: я могу продолжить перевоображать его в последовательной согласованности. В таком перевоображении во всякий раз новой возможной системе согласованности я всякий раз вновь получаю миры. А то, что при этом остается как необходимый остаток, если я при вполне случайных переходах к другим возможностям буду в состоянии сохранить тождественную сущность, – это необходимо общее, сущность мира вообще. Пока хорошо. Так у меня в опыте есть мой мир, а он есть единство моей согласованности опыта. Мир доопределяется через до сих пор согласованные данные в опыте предметные определения с открытым горизонтом дальнейших, подразумеваемых определений (которые я мог бы узнать в новом опыте), в которых есть неопределенность, но все же и некоторая разумная уместность.

Теперь у меня «новый мир». Это может значить: совершенно новый, с совершенно новыми вещами, с совершенно новыми окружающими людьми и т. д. В первом мире у меня было мое живое тело как орган, как орган восприятия, как орган воли. В новом у меня должно быть новое живое тело. Поначалу кажется, что все вполне складывается и что два мира могли бы быть для меня равнозначными действительностями, без противоборства между собой: один есть, покуда дан мне в опыте и я знаю о нем, живя в нем, и другой ровно так же, покуда этот другой дан мне в опыте.

Я – это я, тот же самый субъект, и у меня есть мое единство жизни, и для меня это факт сознания. Таково единство моей жизни, покуда простираются мои воспоминания, покуда простирается горизонт моей памяти, который можно разворачивать, здесь его можно принять за соразмерный сознанию горизонт прошлого, принадлежащий моему настоящему, который я могу свободно раскрывать. Так у меня был бы в единстве моей жизни, раскрываемой через воспоминания, непрерывный опыт мира, периодически расщепленный, так что у меня сначала был бы непрерывный единый опыт одного мира, а в другом жизненном отрезке непрерывный единый опыт другого мира. Достаточно одного такого чередования. – Не должны ли эти два многообразия опыта с необходимостью вступить в противоборство друг с другом?

Для начала можно было бы сказать: в первом случае у меня есть нулевая точка ориентации как нулевое звено моего мира, это живое тело, в другом случае другое, опять же как нулевое звено. В непрерывности опыта у меня, несмотря на разрыв, есть сквозная единая структура мира, и ее пронизывает данная в созерцании структура ориентации и ориентированного пространства, равно как и объективного времени. А теперь здесь это живое тело до этого момента, до места разрыва, а затем здесь другое живое тело, и также вокруг нулевой точки сначала этот мир, а потом другой; до этого момента «там» значит что-то одно, а после что-то совсем другое. – Но почему это должно представлять сложности? Если я говорю о сохранении одного мира в нормальном случае нашего совместно согласованного опыта, в котором есть только один, а именно сквозным образом сохраняющийся мир, ничего не мешает тому, чтобы в той же системе ориентации, в которой представляется одно пространство, при сходных определенностях ориентации относительно нулевой точки представлялось бы пространство, отличное от первого. То, что находится там, может поменяться, продвинуться дальше, а это же место в пространстве может теперь занять другой объект, и это в соответствии с законами причинности, временами конкурирующими со свободным действием, покуда я толкаю, тяну и иным подобным образом вмешиваюсь как субъект. То же самое относится к структуре мира как необходимость и принадлежит ему как необходимость, поскольку он как один длящийся мир есть «в себе» единство возможного опыта и представляет собой такого рода определение опыта, которое позволяет мне и только-то и может позволить мне то, что я как познающий всякий раз и принципиальным образом могу убедиться: то, что в разные моменты времени было мне дано в опыте, теперь то же самое или не то же самое, изменилось или не изменилось, сдвинулось или не сдвинулось. Для меня в наличии тот же самый мир с теми же самыми вещами, с теми же в свое время совершившимися или совершающимися событиями, и он мыслим только как сущий, покуда я могу продемонстрировать тождество, тождественное истинное бытие, как такое тождественное сущее, которое я могу распознать в моем опыте.

«Куда делась вещь А, которая только что была дана мне в опыте?» – должен спросить себя я. Если она была, то она продолжает быть, неизменная или претерпевшая изменения, и ровно так же все вещи А-мира. А раз я обнаруживаю сейчас Б-вещи, то они должны были быть здесь и раньше; у данного в опыте сейчас есть горизонт прошлой потенциальной данности в опыте, без которой это нынешнее нельзя помыслить. Все, что для меня есть и было, относится к окрестностям моего возможного опыта, возможного действительного опыта или конструирования, соразмерного опыту; все, что в моем опыте может полагаться без разрыва согласованности, принадлежит одному единственному миру.

То есть, когда вклинивается новый «мир» Б, то, для начала, это не значит, что старый оставлен на самотек. Я не могу просто так от него отречься. Настоящее вещей, которое до сих пор было дано мне в действительном опыте, вступает в противоборство с настоящим вещей, которые мне вдруг теперь даны, не как новый мир, а как новые вещи, которые я сейчас вижу и которые я должен причислять к единству все того же мира, к единству, которое у меня до сих пор было.

Если сейчас протекание опыта продолжается и согласуется с новыми вещами, то оно может повлиять на меня только так, что я перечеркну как всего лишь иллюзии те вещи, которые мне были даны до сих пор; и это явно должно будет задним числом затронуть весь мой прошлый опыт. Насколько глубоко – это вопрос продолжающегося хода опыта. Если новые Б-вещи сохраняются в согласованности, то они имеют бесспорную значимость как существующие. Но теперь происходит новый разрыв, и старый мир обновляется, или скорее все испытываемое теперь в опыте согласуется с воспроизводимым прошлым опытом. Что теперь? Явно весь промежуточный эпизод находится в противоборстве с единством этой новой подтвержденной и подкрепленной системы опыта, и как целое получает клеймо «иллюзия» («сновидение»). Но что, если теперь ситуация опять переворачивается? Что если Б опять оживает, то есть получает законную силу через новый период Б1? А затем снова А, распространяясь на отрезок А1, и так далее? Тогда я не вправе буду сказать: это два мира. Скорее: если цикл часто и в определенные периоды времени повторялся, если могу высчитать по А-часам, когда произойдет Б-разрыв, а затем в Б-период по Б-часам, когда стоит ждать нового разрыва, и вообще теперь могу по индукции ожидать и распознать смену, то тогда я должен сказать: по правде нет одного мира, а есть у меня два миро-феномена, со свойственными им устойчивыми закономерностями, по которым я все же могу ориентироваться; если на очереди А, то я могу ориентироваться на феноменальные А-единства и их известные свойства, так же и для Б.

Но не пустые ли это все слова? Не могу ли я сказать с полным правом: «Это два сменяющихся мира в рамках одной пространственно-временной формы, вступающие в противоборство, попеременно отменяющие друг друга в одних и тех же непризнанных отрезках бытия, но каждый из них согласованно, если считать периодическую временную форму каждого из них за одно время»? У каждого такого мира было бы свое время, но оно заполняло бы не все бесконечное время, оно существовало бы только в относящиеся к нему периоды времени. Хотя у вещей в А есть их постоянный горизонт будущего, то есть даже в момент разрыва, тем не менее в следующий период времени существуют не они, а совсем другие вещи. И хотя у этих как у вещей есть горизонт прошлого, но в этом прошлом, определенном предшествовавшим периодом, как раз существовали не они, а вещи другого мира.

Тогда нужно обдумать: каковы условия возможности того, что A, A1, A2,… сойдутся вместе как относящиеся к одному миру многообразия опыта? Что для А-мира должно значить пустое промежуточное время? А-часы все же продолжают идти сквозь паузы. То есть и тогда тоже, когда я засыпаю и оказываюсь теперь в мире сновидения. Для каждой моей паузы на сон надо реконструировать «возможный опыт» и положение вещей, реконструировать происходившее с ними и между ними. Также было бы явно и здесь. Но этот «возможный опыт» вступил бы в противоборство с системой действительного и возможного опыта для Б и соответствующего Б-периода (часы которого явным образом должны быть согласованны с А-часами по своей числовой размерности).

Точнее, это было бы удивительное противоборство. Пусть у меня и были бы две системы опыта, которые совсем не вступали в противоборство. Если А есть в актуальном опыте, то для меня имеет значимость А, и тогда имело бы значимость все, что мне внушается через взаимосвязанный А-опыт. И ровно то же для Б.

Мы явно должны также сказать, что я был бы двойственным субъектом опыта. А именно, с одной стороны, личностью, А-субъектом. В качестве такового у меня были бы все привычные знания на основе опыта, суждения опыта, горизонты опыта, и как практическое Я, оперирующее ценностями, я был бы определен только этим А-миром. У меня были бы в нем и в отношении него привычные решения, оценки, волевые привычки и так далее. И ровно то же для Б-мира. В каждом из них я был бы не чистым Я, а личным Я и человеком со своим живым телом. Я бы конституировался для себя как та же самая личность через цепочку А-периодов, сквозным образом проходя через A1 A2 A3… И ровно то же для цепочки Б-периодов.

До сих пор не учитывались окружающие люди. Если бы я мог как solus ipse, живя в моем мире опыта, действовать, творить то тогда, кажется, было бы нечего существенно возразить против удвоения мира. Вопрос в том, как теперь будут обстоять дела, когда я начну учитывать чужих субъектов.

Если мне в период А1 попадаются чужие люди, нормально подтверждающие своим поведением, что они люди, то они люди, у которых в свою очередь есть опыт того же самого А-мира, с ними соотнесены персональные единства, такие как я; а для меня они есть как данные в согласованности, равно как и я для них.

Теперь наступал бы Б-период. Передо мной снова были бы люди. Будем удерживать такую структуру вымысла, согласно которой у обоих миров нет ни одной общей вещи, тогда и люди не могут быть общими, ведь иначе же их живые тела принадлежали бы различным мирам, а что касается душ, то у каждой как раз была бы другая личность; в том, что касается всего познания мира, ценностных суждений о мире, деятельности в мире у каждой были бы совсем другие соответствующие привычные свойства.

Но в моем собственном случае все же кажется возможным, что я, несмотря на сквозное единство потока жизни, нес в себе две личности. В каждом мире у меня был другой опыт, другая судьба, другой эмпирический характер, например, в одном мире я был королем, в другом – нищим. Это не мешало тому, что я как А-личность знал о Б-личности и носил в себе ее переживания и опыт. Я был тем же самым «Я», как я был тем же самым, будучи во сне королем, отдавая приказы и так далее, тем же, кем я являюсь бодрствуя. Хоть я и зачеркиваю сновидение, я как Б-субъект не вычеркиваю А-мир.

Но как же теперь обстоит дело с существованием чужих субъектов в А и в Б, идентичных во всех А– и Б-периодах? Я не вижу никаких оснований, мешающих и им вызывать нарушение согласованности. Хотя, возможно, здесь и появляется что-то новое. Как обстоит дело с паузами? Они, другие субъекты, есть те, кто они есть, а не просто единства моих изображающих их явлений; напротив они субъекты жизни как и я, и это постоянно подтверждается. Так они как и я не перестают при наступлении Б-периодов жить своей абсолютной жизнью. Тем самым встает вопрос, какой опыт они переживают во время Б-периодов. В A2 они переживают опыт как те же, которые переживали опыт в A1, то есть все еще как те, кто продолжает жить, соотносясь с А-миром. Могли бы они, пока я живу в Б-мире, испытывать опыт А-мира? Тогда они рассказывали бы мне, что произошло в промежуточном времени; и их опыт и возможности опыта образовывали бы единство с моими возможностями опыта реконструировать, что произошло в А-мире во время паузы. Я с моим А-телом и как А-личность с личными свойствами, по крайней мере, на временном отрезке t1, для них, тем не менее, все еще продолжаю быть в их поле опыта. То есть, у меня все еще есть А-тело, по крайней мере, для них, и я все еще человек в А-мире, по крайней мере, для них. Когда они мне теперь в А2 рассказывают о произошедшем, разве у меня нет уверенности проистекающей из опыта, что в промежутках был А-человеком, в то время как я все же в промежутках переживал опыт как Б-человек? И если теперь я поделюсь с ними моим опытом из Б-периода, не создаст ли это противоречие? С одной стороны, подтверждается как внешний опыт, так и опыт вчувствования, существование этих других людей и общих отрывков мира A1, A2…, и вместе с тем также существование этих людей в промежуточные времена, и существование меня самого как А-человека, а с другой стороны, я дан себе в опыте воспоминания как прошлый Б-человек, соотнесенный с мои Б-окружением.

Не полон ли такой двойной мир противоречий?

Если я должен предполагать, что все А-люди одновременно испытывают опыт одного и того же разрыва, то есть что все одновременно живут в двух мирах, отдельно в мирах А и Б, обладая двойственной личностью и тем не менее в единстве их жизни, то тогда у меня был бы не двоякий абсолютный субъект, а абсолютная субъективность (все-Я) с двумя личностями. То есть, когда мы мыслим одно Я, соотнесенное с двумя мирами в полностью последовательном опыте, то мы должны также мыслить чужие Я, которые в этих мирах последовательно переживаются в опыте как субъекты этих двух миров, то есть с теми же самыми разрывами. ‹Замечание на полях: Еще обдумать: мыслимы ли такого рода два мира, которые заключают в себе частично те же самые вещи?›

В остальном, если это не так, тогда эти два мира не могут последовательно переживаться в опыте одного Я, а для других Я они тогда – миры безумца. (Husserl [1923] 2008, 219–223)[10]10
  «Ich erfahre eine Welt einstimmig. Dann erfolge ein Bruch. Nennen wir das: „Ich verfalle in einen Traum“. Eine andere Welt sei da, wieder einstimmig erfahren. Dann ein neuer Bruch, nennen wir das: „Aufwachen“. Ich habe wieder die erste Welt. Nämlich, ich erinnere mich ihrer wieder, all meines früheren Lebens, in dem ich sie erfuhr, und zugleich erfahre ich sie jetzt wahrnehmend als dieselbe, ich lebe wieder in ihr. Nehmen wir an, jene „Traum“-Erfahrung der zweiten Welt erfolge so, dass ich während dieser Erfahrung mich doch der ersten Welt und meines Lebens, in dem ich sie erfuhr, und meines Lebens als Menschen in ihr entsinne. Das Spiel möge sich abwechseln. | Hier sind aber die näheren Möglichkeiten zu überlegen. | Ich spreche von einer ‹Welt› und einer anderen Welt. Was soll diese Anderheit besagen? Natürlich, beide sind als Welten von demselben kategorialen Typus. Die mir jetzt gegebene kann ich umfingieren und so in eine andere wandeln, und so, dass sie in der Tat eine mögliche, in sich einstimmige wäre: Ich kann sie in der Konsequenz der Einstimmigkeit fortfingieren. In solchem Umfingieren in immer neue mögliche Systeme der Einstimmigkeit, erhalte ich immer wieder Welten. Und was dabei ‹als› das notwendige Residuum verbleibt, wenn ich bei ganz beliebigen Übergängen in andere Möglichkeiten ein identisches Wesen soll behalten können, das ist das notwendig Gemeinsame, das Wesen einer Welt überhaupt. Nun gut. Ich habe also meine Welt in Erfahrung, und sie ist, nämlich sie ist die Einheit meiner Erfahrungseinstimmigkeit und sich bestimmend durch ‹die› bisher einstimmig erfahrenen gegenständlichen Bestimmungen mit einem offenen Horizont von weiteren, die neue Erfahrung kennen lehren würde, präsumierten Bestimmungen, die ihre Unbestimmtheit, aber doch ihr vernünftiges Recht haben. | Nun habe ich eine „neue Welt“. Das kann sagen: eine völlig neue, mit völlig neuen Dingen, mit völlig neuen umweltlichen Menschen etc. In der ersten Welt hatte ich meinen Leib als Organ, als Wahrnehmungsorgan, als Willensorgan. In der neuen müsste ich einen neuen Leib haben. Es scheint zunächst, dass das sehr wohl angeht und dass die zwei Welten für mich gleichberechtigte Wirklichkeiten sein könnten, ohne Streit miteinander: Die eine ‹ist›, während ich sie erfahre und erfahrend mich in ihr lebend weiß, und die andere ebenso, während ich sie, die andere, erfahre. | Ich bin ich, dasselbe Subjekt, und habe meine Einheit des Lebens, und das ist für mich eine Bewusstseinstatsache. Sie ist es, soweit meine Erinnerung, soweit der Horizont meines zu erschließenden Gedächtnisses reicht, hier genommen als der bewusstseinsmäßige Vergangenheitshorizont meiner Gegenwart, den ich frei erschließen kann. Ich hätte also in der Einheit meines durch Erinnerung erschlossenen Lebens kontinuierliche Welterfahrungen periodisch gegliedert, so dass ich zuerst kontinuierlich einheitlich Erfahrungen von der einen ‹Welt› und in einer neuen Lebensstrecke kontinuierlich einheitlich Erfahrungen von der anderen ‹Welt› hätte. Und so immer wieder. Es genügt ein einziges solches Nacheinander. – Kommen diese zwei Erfahrungsmannigfaltigkeiten und diese zwei Welten nicht notwendig in Widerstreit miteinander? | Man könnte zunächst sagen: Das erste Mal habe ich als Nullpunkt der Orientierung, als Nullglied meiner Welt, diesen Leib, das andere Mal einen anderen, wieder als Nullglied. In der Kontinuität der Erfahrung habe ich trotz der Bruchstelle eine durchgehend einheitliche Weltstruktur, und anschaulich geht ‹hin›durch die Struktur der Orientierung und eines orientierten Raumes, wie einer objektiven Zeit. Und nun ist hier dieser Leib bis hier‹hin›, bis zur Bruchstelle, und dann ist hier ein anderer Leib, und so ist um den Nullpunkt herum einmal diese Welt, das andere Mal jene; an jedem Dort ist bis hier‹hin› dies, nachher ein anderes. – Warum soll das aber eine Schwierigkeit sein? Spreche ich von der Erhaltung einer Welt im normalen Falle unserer zusammenstimmenden Erfahrung, in der nur eine, eben die sich durchhaltende ‹Welt› ist, dann stört es gar nicht, dass in demselben Orientierungssystem, in dem der eine Raum sich darstellt, in gleichen Orientierungsbestimmtheiten relativ zum Nullpunkt Verschiedenes sich darstellt. Was dort ist, kann sich verändert, kann sich auch fortbewegt haben, und ein anderes Objekt hat sich nun an dieselbe Stelle des Raumes gesetzt, und das nach kausalen Gesetzen, eventuell in Konkurs mit meinem freien Tun, sofern ich schiebend, ziehend und dgl. subjektiv eingegriffen habe. Dergleichen gehört zur Struktur der einen Welt als Notwendigkeit und gehört als Notwendigkeit dazu, weil sie als eine und dauernde Welt „an sich“ Einheit möglicher Erfahrung ist und Erfahrungsbestimmung, von einer Art, die es mir ermöglicht und nur ermöglichen kann, dass ich als Erkennender mich jederzeit und prinzipiell davon überzeugen kann und soll überzeugen können, dass ‹das›, was von mir in verschiedenen Zeiten erfahren ist, dasselbe sei oder nicht dasselbe, Verändertes oder nicht Verändertes, Bewegtes oder nicht Bewegtes. Dieselbe Welt mit denselben Dingen, denselben in ihrer Zeit abgelaufenen oder ablaufenden Vorgängen ist für mich nur da und nur als seiend denkbar, wenn ich die Identität, das identische wahre Sein, ausweisen kann, als solches identisch Seiendes erfahren, erfahrungsmäßig erkennen kann. | „Wo ist das Ding A, das ich soeben erfuhr, hingekommen?“, muss ich mich fragen. Wäre es, so ist es weiter unverändert oder verändert, und ebenso alle Dinge der A-Welt. Und finde ich jetzt die Dinge B, so müssen sie auch vorher etwas gewesen sein; das jetzt Erfahrene hat seinen Horizont vergangener Erfahrbarkeit, ohne den es nicht zu denken ist. Alles, was für mich ist und war, gehört zu meinem Umkreis möglicher Erfahrung, möglicher wirklicher Erfahrung oder erfahrungsmäßiger Konstruktion; alles, was in meiner Erfahrung ohne Bruch der Einstimmigkeit zur möglichen Setzung kommt, gehört einer einzigen Welt an. | Tritt also die neue „Welt“ B ein, so sagt das zunächst nicht, dass die alte ganz fahren gelassen ist. Das kann ich nicht ohne weiteres, sie preisgeben. Die dingliche Gegenwart, die ich zuletzt gegeben hatte in wirklicher Erfahrung, tritt in Streit mit der dinglichen Gegenwart, die ich nun plötzlich gegeben habe, nicht als eine neue Welt, sondern als neue Dinge, die ich jetzt sehe und zur Einheit derselben Welt rechnen muss, die ich soeben hatte. | Geht jetzt der Gang der Erfahrung weiter und stimmt er mit den neuen Dingen, so kann das nur den Einfluss haben, dass ich die Dinge, die ich just vorher gegeben hatte, streiche als bloße Illusionen; und das muss rückgreifend freilich die ganzen vorangegangenen Erfahrungen mitbetreffen. Wie weit, das ist die Frage des Fortgangs der Erfahrung. Hält sie die neuen B-Dinge einstimmig durch, so gelten sie unbestritten als seiend. Nun kommt aber der neue Bruch und die alte Welt erneuert sich, oder vielmehr alles jetzt Erfahrene stimmt zur reproduzierten vergangenen Erfahrung. Was nun? Offenbar ist das ganze Zwischenspiel in Streit mit der Einheit dieses von neuem bestätigten und gekräftigten Erfahrungssystems, und als Ganzes erhält es den Stempel „Illusion“ („Traum“). Wenn nun aber die Sache sich wieder umkehrt? Wenn wieder B auflebt, d.i. durch einen neue Periode B₁ Rechtskräfte erhält? Dann wieder A in der Forterstreckung in A₁ usw.? Dann werde ich keineswegs sagen dürfen: Es sind zwei Welten, sondern: Wenn das Spiel sich öfters wiederholt hat und in bestimmten Zeitperioden, wenn ich nach der A-Uhr berechnen kann, wann der B-Bruch kommt, und dann in der B-Periode nach der B-Uhr, wann der neue Bruch zu erwarten ist, und nun überhaupt induktiv die Abwechslung kennen und erwarten kann, dann muss ich sagen: Eine Welt ist in Wahrheit nicht, aber ich habe zwei Weltphänomene, mit zugehörigen festen Regelmäßigkeiten, wonach ich mich doch richten kann; ist A an der Reihe, dann kann ich mich nach den phänomenalen A-Einheiten und ihren bekannten Eigenschaften und Gesetzen richten, und so für B. | Aber ist das nicht nur eine bloße Rede? Kann ich nicht doch mit Recht sagen: „Es sind abwechselnd zwei Welten innerhalb einer raumzeitlichen Form, miteinander streitend, eine die andere aufhebend in derselben ihr nicht zugebilligten Seinsstrecke, aber jede einstimmig, wenn wir ihre periodische Zeitform in eins nehmen“? Jede solche Welt hätte ihre Zeit, aber erfüllte nicht die ganze unendliche Zeit, sie existierte nur in den zu ihr gehörigen Zeitperioden. Die Dinge in A haben zwar beständig ihren Zukunftshorizont, also auch an der Bruchstelle, aber sie existieren eben in der nächsten Zeitperiode nicht, sondern ganz andere. Und diese haben als Dinge zwar ihren Vergangenheitshorizont, aber in dieser Vergangenheit, die durch die voranliegende Periode bestimmt ist, existieren sie eben nicht, sondern die Dinge der anderen Welt. | Was sind, muss man dann aber überlegen, die Bedingungen der Möglichkeit dafür, dass sich A, A₁, A₂,… als zu einer Welt gehörige Erfahrungsmannigfaltigkeiten zusammenschließen? Was hat für die A-Welt die leere Zwischenzeit zu besagen? Die A-Uhr läuft doch weiter durch die Pause durch. So ja auch, wenn ich schlafe und nun in einer Traumwelt lebe. Für jede meiner Schlafpausen ist die „mögliche Erfahrung“ zu rekonstruieren und die Zustände der Dinge, die Vorgänge an ihnen und zwischen ihnen. So wäre es offenbar auch hier. Aber diese „möglichen Erfahrungen“ wären in Streit mit dem System der wirklichen und möglichen Erfahrungen für B und die entsprechende B-Zeitperiode (deren Uhren mit denen von A offenbar in den Maßzahlen stimmen müssten). | Genau besehen wäre das aber ein merkwürdiger Widerstreit. Ich hätte ja zwei Erfahrungssysteme und Erfahrungsurteilssysteme, die miteinander gar nicht in Streit kämen. Ist A in aktueller Erfahrung, dann gilt mir A, und dann gälte alles mit, was durch die zusammenhängende A-Erfahrung mir abgefordert ist. Und ebenso für B. | Offenbar müssen wir auch sagen, ich wäre ein doppeltes Subjekt der Erfahrung. Nämlich ‹einerseits› personales A-Subjekt. Als das hätte ich alle habituellen Erfahrungskenntnisse, Erfahrungsurteile, Erfahrungshorizonte, und als wertendes und praktisches Ich wäre ich nur durch diese A-Welt bestimmt. Ich hätte in ihr und in Bezug auf sie habituelle Entschlüsse, Wertungen, Willensgewohnheiten etc. In ihr hätte ich und in Bezug auf sie theoretische und praktische Leistungen, Kulturgebilde etc. Und ebenso für die B-Welt. In jeder wäre ich nicht reines Ich, sondern personales Ich und Mensch mit meinem Leib. Als dieselbe Person wäre ich für mich konstituiert durch die Kette der A-Perioden hindurch A₁ A₂ A₃… Und ebenso für ‹die› Kette der B-‹Perioden›. | Es wurde bisher auf Nebenmenschen nicht Rücksicht genommen. Könnte ich als solus ipse in meiner Erfahrungswelt lebend wirken, schaffen, so wäre gegen eine Weltverdoppelung, scheint es, doch nichts Entscheidendes einzuwenden. Die Frage ist, wie es sich nun verhält, wo ich fremde Subjekte mit hinzunehme. | Treten in der A₁-Periode mir fremde Menschen gegenüber, sich als Menschen normal ausweisend, so sind sie Menschen, die ihrerseits Erfahrung von dieser selben A-Welt haben, in Bezug auf sie personale Einheiten sind wie ich; und für mich sind sie als das im Einverständnis gegeben und ich für sie. | Nun komme die B-Periode. Ich hätte da wieder Menschen. Halten wir an der Struktur der Fiktion fest, dass beide Welten kein Ding gemein haben, dann können auch die Menschen nicht gemeinsam sein, denn ihre Leiber wären ja verschiedenen Welten angehörig, und was die Seelen anlangt, so hätte ja jede eine andere Personalität, nämlich in Bezug auf alle Weltkenntnis, Weltwertungen, Welttätigkeiten durchaus andere entsprechende habituelle Eigenheiten. | Aber bei mir selbst schien es doch möglich, dass ich trotz einer durchgehenden Einheit eines Lebensstromes zwei Personalitäten in mir trug. Ich hatte in jeder Welt andere Erfahrungen, andere Schicksale, einen anderen empirischen Charakter, z. B. in einer Welt war ich König, in der anderen Bettler. Das hinderte nicht, dass ich als A-Person von der B-Person wusste und ihre Erlebnisse erinnerungsmäßig in mir trug. Ich war dasselbe „Ich“, wie ich dasselbe Ich war als Traumkönig, meine Befehle erteilend etc., dasselbe, das ich als waches Ich bin. Nur dass ich den Traum durchstreiche, die A-Welt streiche ich aber als B-Subjekt nicht aus. | Wie steht es nun aber mit der Existenz der fremden Subjekte in A und in B als identisch in allen A– und B-Perioden? Ich kann keinen Grund einsehen, warum durch sie eine Störung der Einstimmigkeit hervorgerufen werden könnte. Aber vielleicht doch, dass ein Neues hier auftritt. Wie steht es mit den Pausen? Sie, ‹die anderen Subjekte›, sind, was sie sind, doch nicht bloß Einheiten meiner darstellenden Erscheinungen, sondern ‹sie› sind Subjekte eines Lebens wie ich selbst und als das konsequent bestätigt. So hören ‹sie› wie ich mit dem Eintreten der B-Periode nicht auf, ihr absolutes Leben zu leben. Somit ist die Frage, was sie während der B-Periode erfuhren. In A₂ sind sie erfahren als dieselben ‹wie die› in A₁ erfahrenen, also noch in Beziehung auf die in der A-Welt Fortlebenden. Könnten sie, während ich ‹in der› B-Welt lebe, auch weiter die A-Welt erfahren? Dann erzählen sie mir etwa, was in der Zwischenzeit vorgegangen ist und ihre Erfahrungen und Erfahrungsmöglichkeiten treten in Einheit mit meinen rekonstruktiven Erfahrungsmöglichkeiten, die sich für mich auf die A-Welt in der Pause bezogen. Ich mit meinem A-Leib und als A-Person mit den personalen Eigenschaften mindestens für die Zeitstrecke t1 bin für sie dann noch in ihrem Erfahrungsfelde. Also ich habe noch weiter den A-Leib, mindestens [224] für sie und bin noch weiter Mensch in der A-Welt, mindestens für sie. Wenn sie mir das in A₂ nun erzählen, habe ich dann nicht die Erfahrungssicherheit, dass ich inzwischen A-Mensch war, während ich mich doch inzwischen als B-Mensch erfuhr? Und wenn ich ihnen nun meine Erfahrungen aus der B-Periode mitteile, gibt das nicht einen Widerspruch? Auf der einen Seite bestätigt die Erfahrung, die äußere und einfühlende, beständig das Dasein dieser anderen Menschen und der gemeinsamen Weltstücke A₁, A₂… und damit aber auch das Dasein dieser Menschen in den Zwischenzeiten und das Dasein von mir selbst als A-Mensch, und auf der anderen ‹Seite› finde ich in der erinnernden Selbsterfahrung mich als vergangenen B-Menschen bezogen auf meine B-Umwelt. | Ist also die Doppelwelt nicht widerspruchsvoll? | Soll ich ‹es› mit der Annahme versuchen, dass alle A-weltlichen Menschen zugleich denselben Bruch erfahren, also dass alle zugleich in den zwei Welten, getrennten Welten A und B, in doppelter Persönlichkeit, aber in der Einheit ihres Lebens leben, so dass ich nicht zweierlei absolute Subjekte hätte, sondern eine absolute Subjektivität (ein Ich-All) mit zwei Personalitäten. Wenn wir also ein Ich in Beziehung auf zwei Welten in völlig konsequenter Erfahrung denken, müssen wir auch die fremden Ich, die in diesen Welten konsequent erfahren sind, als Subjekte dieser zwei Welten, also mit denselben Brüchen uns denken. ‹Randbemerkung: Noch überlegen: Sind zwei Welten dieser Art denkbar, die partiell dieselben Dinge enthalten?› | Im Übrigen aber wenn nicht, dann können auch diese zwei Welten in der Erfahrung eines Ich nicht konsequent erfahren sein, und für die anderen Ich sind es ‹Welten eines› Narren».


[Закрыть]

Предлагаю спроецировать этот мысленный эксперимент в плоскость этики и говорить о попеременно просыпающихся и конфликтующих А-совести и Б-совести. Итак:

Я живу в А-мире и сверяю свои поступки не с совестью, а с «коростой» общественно узаконенной лжи и самообмана, с А-совестью. Затем следует разрыв, назовем его «пробуждение». Я просыпаюсь в Б-мир, стряхиваю с себя «коросту» этического самообмана, начинаю сверять свои поступки и проступки со своей новой Б-совестью. Затем новый разрыв, назовем его «я проваливаюсь в сон». Я опять в первом мире. Я вновь вспоминаю всю мою прошлую жизнь и А-мир, я вновь живу в нем. Равнодушие к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты как скорлупа или панцирь вновь стягивает мою совесть. Когда я нахожусь в одном мире, я только смутно припоминаю второй мир и мою жизнь как человека в нем. Просыпаясь из А-мира в Б-мир, я с возмущением стряхиваю с себя коросту А-совести и сверяюсь со своей пробудившейся ото сна «подлинной» совестью.

В эту игру можно попеременно играть за обе стороны. Просыпаясь обратно из второго мира в первый, я припоминаю свое собственное моральное возмущение как странный сон, меня вновь охватывает равнодушие к жизни других людей в форме А-совести. Я помню, хоть и не очень отчетливо, как осуждал все лицемерие современного общества, основанного на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми. Однако теперь моя прежняя моральная правота предстает каким-то наваждением, которое, впрочем, постепенно отступает и растворяется.

Симметричность и обратимость ситуаций связана с тем, что это этические миры одного типа: и в одном и в другом я считаю, что мной движет совесть. Причем А– и Б-совесть по своим проявлениям и функциям похожи – они исправно напоминают о себе как внутренний голос или моральный компас. В обоих мирах я чувствую «уколы» совести почти телесно, у меня «сосет под ложечкой», меня мучает смутное чувство вины, а иногда оно прорывается наружу в форме этического прозрения. Скажем, в первом мире такая выстраданная этическая трансформация приводит меня к утверждению, что «мы неразрывно соединены духовной связью не только со всеми людьми, но и со всеми живыми существами», а во втором мире моральный катарсис выливается в осуждение варварской дуэльной практики на фоне гармоничного сосуществования господ, крестьян и «давил».

Конфликт А– и Б-совести сглажен тем, что они дают о себе знать попеременно. Это не конкуренция в реальном времени, а противоборство, заглушенное временным смещением. В Б-мире мне ясно: моя А-личность – это только «человек как бы проснувшийся», он сверяется не с совестью, а с подобием совести, совестью^Ѱ, льстит самому себе, считая, что действует «по совести». (Впрочем, отчасти А-человек прав – он действует по совести: по А-совести.)

В каждом из миров у меня будет точка отсчета – мое живое тело и тлеющее в нем чувство вины. В каждом из миров мне будет за что себя упрекнуть. Так может быть вина окажется той независимой точкой отсчета, которая позволит установить, где настоящая совесть, а где подобие совести? Когда я выпадаю из первого мира и проваливаюсь во второй, моя вина никуда не исчезает, ждет моего возвращения в А-мир. Проблема в том, что вина тоже способна принимать превращенные формы, например форму невротической вины. Поэтому то, что в одном из миров (а скорее всего, в обоих) меня поджидает «вина», еще ничего не говорит о том, руководствуюсь ли я в этом мире совестью или подобием совести, поскольку не ясно: вина ли это или вина^Ѱ.

Тем не менее «вина» сохраняется, а значит, сохраняет для меня бесспорную значимость. В мой этический опыт вклинивается Б-мир, вступает в противоборство с этическими коллизиями А-мира, и я дисквалифицирую Б-совесть как «иллюзию», «сновидение», как бы совесть^Ѱ. Но что, если Б-периоды оказываются регулярными, цикл так часто повторяется, что я даже могу предсказать наступление своей Б-фазы? Я предчувствую разрыв, могу распознать смену миров и сопутствующей им этической повестки, я погружаюсь в уже знакомый мне второй мир, привычно узнаю, в чем я виноват согласной этой системе координат.

До сих пор я исходил из того, что в этих двух мирах «совесть» и «вина» имеют сопоставимый смысл, работают аналогичным образом, что у них сходная размерность. Тем не менее важно учесть и возможность того, что это этически перпендикулярные миры. Речь не о том, что в одном мире я разбираюсь со своей совестью в категориях «греха», а в другом, скажем, в категориях «невротической вины» (эти системы координат могут встречаться в рамках единого мира и не требуют радикального разрыва). Скорее я имею в виду: А-совесть может в принципе не увидеть в Б-совести конкурента, настолько по-разному может работать «вина» в этих мирах. Но этот крайний случай перпендикулярных этических миров нивелирует противоборство, снимает конкуренцию между претендентами на статус подлинной совести, поэтому пока оставим его в стороне.

До тех пор пока «совесть» и «вина» имеют в А– и Б-мире сопоставимую размерность, я был бы двойственным субъектом, в каждом из миров у меня была бы система ценностей, убеждения, история взаимоотношений с собственной «совестью». Пожалуй, константой было бы то, что я всегда немного не дотягивал бы до руководящего мной этического идеала, Сверх-Я в каждом из миров всегда оставалось бы недовольно.

До сих пор в этой модели не учитывались окружающие меня этические субъекты. Кажется, что именно они наполняют смыслом те коллизии, в которые я вовлечен в обоих мирах. Другим тоже есть в чем себя упрекнуть, они вовлечены в мир сходным со мной образом. Я ориентируюсь на взаимодействие с ними, они подсказывают мне, должен ли я чувствовать А-вину или Б-вину. Ничто не мешает таким же, как я, людям с сопоставимой периодичностью перемещаться из мира с одними этическими координатами в мир с другими. Они так же попеременно «просыпались» бы от одних ценностных суждений о мире, убеждений и обязательств к другим ценностным суждениям, убеждениям и обязательствам, а затем просыпались бы «обратно», и цикл повторялся бы вновь. А-люди служат мне гарантией, что во время моих Б-периодов А-мир (с его этическими коллизиями) никуда не исчезает, по их ко мне отношению, по их оценкам я могу реконструировать мой «моральный облик» в первом мире.

Полностью ли нас дезориентирует такой двойной мир, эта жизнь «на две совести»? Можно ли нащупать какую-то общую точку отсчета? Тут важно установить: когда я и те, кто находится в сходном положении, выпадаем из одного мира, чтобы провалиться в другой, – имеем ли мы дело с одним и тем же разрывом, или нет. А-совесть и Б-совесть претендуют на то, чтобы быть подлинной совестью, при этом одна из них (или обе) представляет собой как бы совесть^Ѱ, подобие совести, крайне уверенный в себе этический морок. И в том и в другом мире теплится искра совести (scintilla conscientiae), только в одном она морально коррумпирована, в другом, скажем, нет. Важно только понять в каком.

И вот тут-то на помощь нам может прийти наша общая «судьба»: постоянно возобновляемый разрыв согласованности этического опыта – след того, что мы попеременно «всплываем» то в один мир, то в другой. Тематизируя нашу общую ситуацию: конкуренцию «совести» первого мира с «совестью» второго мира, мы можем сделать шаг в сторону и спросить о совести третьего мира – мира в котором мы отдаем себе отчет в своих А– и Б-фазах, отдаем себе отчет в абсолютистских претензиях «совести» в каждой из фаз. Не греша против конкурирующих этических инстанций, мы сможем говорить о «совести» (в кавычках). Наше «проклятие»: утомительное регулярное пробуждение из А-мира в Б-мир и обратно – мы можем обернуть в нашу пользу, научившись отслеживать как бы совесть^Ѱ каждого из миров.

Если же совесть и вина будут обладать в этих двух мирах совершенно несопоставимой размерностью, если я не смогу сохранить память о чередовании фаз, если разрыв не будет общим для нас, то эти два этических мира не смогут последовательно переживаться в моем опыте, а для других они тогда – миры безумца.

* * *

Теперь я предлагаю рассмотреть то, как проблема различения совести и как бы совести^Ѱ разрабатывалась не в возможном мире литературного произведения («толстой-4») и не в двух противоборствующих возможных мирах (в случае А– и Б-совести), а в нашем (так называемом) реальном мире, впрочем, в его остроидеологической фазе, где видна попытка в символическом регистре задать опыт совести.