Текст книги "Свет во тьме светит"

В отличие от многочисленных богов народов Древнего Востока, Бог в Библии – един «и нет иного бога» (Ис 45: 14), ибо «все боги народов – идолы или даже “ничто”» (2 Пар 16: 26), а Господь «небеса сотворил» (Пс 96: 5). Он – всемогущ (Быт 17: 1 и др.), о чем, в частности, говорится в книге Иова (Иов 42: 2): «Знаю, что Ты всё можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено». Однако сам термин «всемогущий» (латинское omnipotens) в Ветхом Завете отсутствует, он вошел в язык богословия и в богослужебную практику христианского Запада из античной литературы, прежде всего – из поэзии Вергилия. Бог, согласно библейским текстам, не только царствует над всем миром, но и как бы пребывает повсюду. «Разве Я – Бог только вблизи, говорит Господь, а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы Его? Говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю» (Иер 23: 23–24). Термин «вездесущий» (греческое πανταχού παρών) в Библии также не встречается, хотя имплицитно представление о вездесущии Божием присутствует в разных местах Священного Писания.

Нельзя не указать на то обстоятельство, что и с богами в древних религиях, и с единым Богом Ветхого Завета человек находится приблизительно в одних и тех же отношениях: во-первых, им поклоняются, а во-вторых, просят о помощи и защите, но в то же время боятся. Наконец, им жалуются на трудности жизни, находя в них источник утешения, молятся и обещают следовать в жизни тем или иным принципам или правилам. Таким образом, в отношениях между человеком и божественной силой главную роль всегда играет молитва и благочестие, которое, разумеется, далеко не всегда близко христианской морали.

Несомненное сходство между языческими верованиями самых разных народов и библейским представлением о Боге, которое затем перейдет в Коран, одним исследователям и мыслителям дает основание говорить о религии как об общечеловеческом феномене, который, по-разному преломляясь в разных культурах, в главных чертах остается неизменным, другим – о том, что истинное представление о Боге пусть в искаженной форме, но всё же присутствует не в одном только библейском Откровении.

Библейское представление о Боге, разрабатывавшееся в святоотеческой литературе и в церковном предании, легло в основу доказательств Бытия Божия, поисками которых начинает заниматься философская мысль в средние века, когда эта проблема была сформулирована Ансельмом Кентерберийским. В XIX и XX веках на фоне бурного развития естественных наук традиционные представления о Боге подвергаются ревизии, в особенности после Ф.Ницше, заявившего, что «Бог умер», то есть перестал играть какую-либо роль в жизни человечества. Дж. С.Милль предложил концепцию, согласно которой Бог хочет добра, но ограничен в своем могуществе. Ее развил американский персоналист Э.Брайтман (1884–1952), считавший, что существующее в мире зло есть некое «данное», в условиях которого вынужден действовать Бог, могущество которого, естественно, не беспредельно. Джон Дьюи предложил видеть в Боге «активное отношение» между реальным и идеальным, а А.Швейцер – «этическую волю» или «безличную силу». Наконец, Дж. Э.Будин (1869–1950) видит в Боге «духовное поле, в котором мы живем, движемся и существуем».

Принципиально другим путем пошел Владимир Соловьёв, показавший в «Духовных основах жизни», что «Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас добровольно признать ее… Верить в Бога – значит признавать, что добро, о котором свидетельствует наша совесть, которого мы ищем в жизни, но которого не дают нам ни природа, ни разум, – что это добро всё-таки есть, оно существует помимо нашей природы и разума, оно есть нечто само по себе».

Его продолжателем стал отец Сергий Булгаков в книге «Свет невечерний», указавший, что «Бог есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой стороны, Он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании». Булгаков подчеркивает, что «Бог есть – вне меня, но и для меня, – превыше моей субъективности, однако сообщаясь ей» и, главное, указывает на то, что вне личных отношений с Богом, вне личного опыта встречи с Ним в еси (имеется в виду второе лицо единственного числа глагола «быть» из славянского текста молитвы «Отче наш») обращенной к Нему молитвы ставить вопрос о Боге невозможно. «Громовый факт молитвы – как в христианской, так и во всех религиях – должен быть, наконец, понят и оценен в философском своем значении».

К аналогичным выводам приходят Фердинанд Эбнер, Мартин Бубер, Габриэль Марсель, С.Л.Франк, Франсуа Варийон и другие. В основу своего понимания Бога Бубер, вернувший религиозную мысль к чисто библейским основам, кладет тезис, согласно которому Бог – это всегда «Ты», которое ни при каких обстоятельствах не может превратиться в «Он». Фердинанд Эбнер в 1917 году (то есть в те же годы, когда отец Сергий Булгаков работал над «Светом невечерним») писал, что «жизнь человеческого духа заключается в том, чтобы, выйдя из одиночества, найти дорогу по направлению к “ты”. И истинное “Ты” для моего “я” – это Бог». Концепция отца Сергия Булгакова, Ф.Эбнера и М.Бубера вытекает непосредственно из Нового Завета, где Иисус предстает как носитель уникального опыта богообщения и молитвы, обращенной к Богу как Отцу, и не случайно появляется именно в то время, когда Новый Завет становится объектом пристальнейшего изучения для филологов, богословов и философов.

«Пред лицом этого еси, этого синтетического религиозного суждения, конечно, безмолвствуют так называемые “доказательства бытия Божия”», – утверждает отец Сергий Булгаков, – они могут иметь известное значение в философии, но вне собственной области религии, где «царит радостное непосредственное еси». В сущности, об этом же когда-то говорили и Франческо Петрарка со своим тезисом о том, что «любовь к Богу всегда счастье» (amor ille felix semper), и Николай Кузанский, утверждавший, что прикосновение к нетленному бытию открывает человеку, что такое радость о Господе.

С точки зрения отца Сергия Булгакова, доказательства бытия Божия самим своим появлением свидетельствуют о кризисе в религиозном сознании. «Единственным же путем реального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт», религиозная жажда, ибо «в вере Бог нисходит к человеку, установляется лестница между небом и землей, совершается двусторонний, богочеловеческий акт. И это объективное содержание веры имеет для верующего полную достоверность, есть его религиозное знание, полученное, однако, путем откровения».

Отец Сергий показывает, возможно, впервые в истории человеческой мысли так ясно формулируя мысль, которая в виде зерна посеяна Иисусом уже в Нагорной проповеди, что вера предполагает в качестве своего объекта, а вместе и источника, тайну, а не Бога. Это чрезвычайно важно для современного понимания среди прочих и такого понятия, как, например, «всемогущество Божие», которое может быть обнаружено и понято не глазами наблюдателя со стороны, какими пытались быть Милль или Брайтман, но только в измерении личных отношений между «я» и «Ты» человека и Бога, причем каждый раз заново, и каждым из нас самостоятельно и лично.

Текст Ветхого Завета, который складывался в течение не менее чем тысячи лет и был завершен приблизительно во II веке до н. э., отличает разнообразие жанров и стиля, но в то же время – особенное внутреннее единство, которое в изданиях Священного Писания традиционно выявляется путем указания параллельных мест. Необходимо иметь в виду, что практически всё существенное в Библии повторяется два раза или более. При том, что Писание отличает строгое единобожие, здесь отсутствует какое бы то ни было систематическое учение о Боге, но в поэтических формулах даются отдельные фрагменты того, что традиция называет библейским Откровением Бога о самом Себе. Поэтому в эпоху Вселенских Соборов Церковь сумела сформулировать практически все догматы исключительно на основе библейских текстов, в сущности никогда не выходя за пределы Писания. Эксплицитно учение о Боге как о Троице в Библии не сформулировано, однако Бога Иисус постоянно называет Отцом, а сам именуется «единородным» и «возлюбленным» Сыном Божиим, а у апостола Павла говорится, что он есть «образ Бога невидимого», в котором «полнота Божества пребывает телесно» (Кол 1: 15; 2: 9). Пневматология Нового Завета основывается главным образом на Евангелии от Иоанна, где сам Иисус говорит о Духе Святом: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины» (Ин 14: 16).

Бог не дает человеку познать Себя, но Сам является ему и открывает Свою волю. Главная тема всей Библии – «Бэрит», то есть договор или союз (традиционный перевод «завет» не вполне точен; поэтому в новых переводах на английский, французский или итальянский языки в этом случае обычно употребляется слово alliance или итальянское alleanza) – союз, который заключает Бог как с отдельным человеком, так и со Своим (богоизбранным) народом в целом. При этом, выделяя один народ из числа остальных, остающихся идолопоклонниками, вся Библия от начала до конца пронизана тезисом о внутреннем единстве человечества. И не случайно генеалогия каждого из живущих на Земле людей возводится к Адаму и Еве, то есть к одной супружеской паре и, следовательно, к общему корню, а обращаясь к Аврааму, Бог говорит о том, что «благословятся в нем все народы земли» (Быт 18: 18). Заложенная в Ветхом Завете идея всемирности библейского союза Бога с его народом реализуется в Новом. Иисус прямо говорит о том, что Царство Небесное уготовано тем, кто придет с востока и запада, т. е. язычникам.

Другая тема, проходящая через Библию красной нитью, связана с тем, что Бог призывает человека к верности и являет ему Свою ревность. В то же время библейская этика основана не на абстрактной этической норме, но на личных отношениях Бога и человека. Как десять заповедей так называемого Декалога, или Десятисловия, так и остальные тексты этического содержания прямо обращены к адресату, с которым Бог говорит на «ты», им присущ характер императива или призыва, адресованного конкретному человеку, к которому Бог обращается через библейский текст: «Почитай отца и мать… не убивай, не прелюбодействуй» и т. п. Таким образом, само чтение Писания для верующего и сегодня становится своего рода богоявлением, сопоставимым с явлением Бога Моисею в горящей купине.

Важно иметь в виду, что этика Нового Завета носит черты не просто призыва, а зачастую ориентирует человека на недостижимый, но четко определяющий направление его духовного пути идеал. Так, в Нагорной проповеди Иисус, призывая людей к миру друг с другом и к полному отказу от всякого гнева в любой его форме, говорит: «Всякий гневающийся на брата своего подлежит суду» (Мф 5: 22). Средневековому читателю этот призыв казался настолько нереальным, что в греческих рукописях VII–VIII веков в него было добавлено слово «напрасно», превратившее парадоксальную заповедь Иисуса в простой запрет гневаться напрасно.

Множество библейских текстов ориентирует читателя не на внешнее благочестие, но на внутреннюю связь человека с Богом. Эта одна из основных тем книги пророка Исайи из Ветхого переходит в Новый Завет, где становится одним из главных его тезисов, особенно в Евангелии от Иоанна. Вся этика Нового Завета (как и последних по времени написания книг Ветхого Завета) базируется на эсхатологическом характере учения Иисуса и его ближайших учеников. Именно с напряженным ожиданием конца истории связано то место, которое Новый Завет отводит личной ответственности каждого из нас за свои действия.

Глава 2
Евангелие от Иоанна и синоптическая традиция

Евангелие от Иоанна от трех синоптических (Матфея, Марка и Луки) парадоксально отличает невероятно малый запас слов. В его словаре насчитывается всего лишь около тысячи лексических единиц, то есть в два раза меньше, чем в Евангелии от Луки, словарь которого включает в себя более двух тысяч слов, и намного меньше, чем в Евангелии от Матфея, где употреблено 1700 слов. Как это ни удивительно, но словарный запас четвертого Евангелия оказывается беднее даже невероятно бедного словаря в Евангелии от Марка, состоящего всего из 1300 слов.

При этом с древнейших времен считается, что именно Евангелие от Иоанна более всего богато богословским содержанием и отличается особенной глубиной именно как Evangtlium spirituale – «духовное Евангелие». Климент Александрийский говорил, что оно особым образом касается глубин духа, и противопоставлял его трем остальным (синоптическим) именно в силу того, что в нем затрагиваются такие серьезные, касающиеся духовной жизни человека и его личных взаимоотношений с Богом темы, которых не касаются синоптики. Однако если древние авторы, например Эсхил, достигали глубины повествования, прежде всего благодаря своему потрясающему языку и его богатству (редким словам, смелым неологизмам и т. д.), то языковые средства Иоанна крайне скупы, а духовная глубина, особое вид́ ение мира и человека (не случайно же символом евангелиста Иоанна стал орел!) достигается не при помощи языка, но вопреки его странной и почти необъяснимой и граничащей с настоящим косноязычием бедности.

В языке Евангелия от Иоанна почти нет имен прилагательных, а если они употребляются, то, как правило, не для внешней, а для внутренней (нравственной) характеристики человека или явления: «Пастырь Добрый», «Лоза истинная» и т. д. Наконец (на это обратит внимание каждый, кто прочитает четвертое Евангелие на языке оригинала, по-гречески), в нем почти нет придаточных предложений[2]2
  Заметно это и в русском переводе. К тому же в Синодальном издании перевод Евангелия от Иоанна удачнее перевода синоптических Евангелий. Перевод четвертого Евангелия для опубликованного в 1824 году русского Нового Завета сделал сам (тогда еще будущий митрополит) Филарет (Дроздов). – Прим. автора.


[Закрыть]. Оно почти полностью состоит из простых предложений, что делает язык его автора временами похожим на речь ребенка или же человека, которому просто трудно объясняться на том наречии, которое он избрал для своего повествования.

Еще одна черта, отличающая четвертое Евангелие от остальных, заключается в том, что здесь почти нет массовых сцен, в то время как в синоптических Евангелиях они встречаются едва ли не на каждой странице. Иисус, окруженный сотнями учеников и слушателей; Иисус, проходящий по городам и весям; Иисус на улицах и площадях Иерусалима… В синоптических Евангелиях вокруг Него всегда многолюдно; Иисус обращается сразу к сотням, если не к тысячам, людей. В Евангелии от Иоанна этого практически нет. Сопоставляя евангельские тексты, нетрудно увидеть, что один язык здесь используется для рассказа о событии, происходящем на глазах многих, и в притчах, которые Иисус рассказывает публично, и совсем другой – чтобы передать разговор с глазу на глаз или с двумя-тремя людьми. Это выражается в лексике, в конструкциях предложений, в структурах больших фрагментов речи, в риторике и т. д. Построение речи намного сложнее, когда Он обращается к большой аудитории, и проще, когда беседует с кем-то наедине.

В Евангелии от Иоанна, где массовых сцен почти нет, чуть ли не на каждой странице можно обнаружить беседы, ведущиеся вполголоса. С глазу на глаз говорит Иисус с Нафанаилом в 1-й главе; в 3-й главе Он так же беседует с Никодимом; 4-я глава содержит Его разговор с самарянкой, который тоже происходит без свидетелей; в 5-й главе – такая же беседа с расслабленным; в 9-й – со слепорожденным; в 11-й главе, где говорится о Лазаре и его воскрешении из мертвых, Иисус беседует с его сестрами – сначала с Марфой, затем с Марией; далее следует Прощальная беседа или разговор с учениками, в котором участвуют человек пять-шесть, не более; наконец, в последней главе мы находим такой же разговор (если не наедине, то, во всяком случае, при молчании свидетелей) с апостолом Петром, а до этого – с Пилатом. Все эти беседы проходят в форме диалога. Поэтому Евангелие от Иоанна можно с полным основанием назвать Евангелием разговоров с глазу на глаз.

Следующей особенностью Евангелия от Иоанна, на которую при чтении просто нельзя не обратить внимания, является наличие множества сцен, когда действие происходит в полумраке. С Никодимом Иисус говорит ночью, поэтому там, где происходит эта встреча, либо вообще темно, либо горит немного масла в каком-то крошечном светильнике. Вокруг темнота, а в центре – Иисус. Последняя, прощальная беседа с учениками тоже совершается в полумраке, как это изображено на картине Н.Н.Ге, которую не совсем верно сам художник назвал «Тайной Вечерей», хотя сам неоднократно подчеркивал, что имел в виду Евангелие от Иоанна.

В сцене взятия Иисуса под стражу, когда воины приходят в Гефсиманский сад, чтобы схватить Его, Иуда и его спутники находятся в темноте. Причем если Матфей, Марк и Лука подчеркивают агрессивность пришедших – у них в руках мечи и колья, – то в Евангелии от Иоанна появляются фонари и светильники. Эти источники света как бы выхватывают из тьмы несколько фигур и небольшое пространство вокруг них, тогда как всё остальное остается погруженным во мрак.

Свет выхватывает, как на полотнах Рембрандта, фигуры из темноты и чуть-чуть задевает пространство рядом с ними, всё остальное тонет во тьме. Но когда вглядываешься в эту тьму, то сразу вспоминаешь, что Сам Иисус в 12-м стихе 8-й главы и в 5-м стихе 9-й главы называет Себя Светом миру. Он говорит о Себе как о Свете, Который пришел в мир и Который еще малое время будет с теми, кто окружает Его. О Свете, Который «во тьме светит». Об этом говорится и в прологе Евангелия от Иоанна: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин 1: 5).

Свет, Который светит во тьме, – ключевая тема всего четвертого Евангелия. Но если греческий философ Диоген искал человека днем с огнем и свет его фонаря, горящего при свете дня, терялся в ослепительных лучах южного солнца Эллады, то Иисус несет в Себе какой-то другой свет – свет, что светит во тьме, пронзает эту тьму, выхватывая из нее фигуры, находящиеся рядом, при том, что всё остальное по-прежнему тонет во мраке.

Имеет смысл обратить внимание на следующий момент. Иисуса берут под стражу (начало 18-й главы). Об этом как о событии первостепенной важности рассказывают все четыре евангелиста. Однако, в отличие от синоптиков, которые сообщают об этом событии от третьего лица, у Иоанна этот эпизод показан в форме диалога: «Итак Иуда, взяв отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, приходит туда с фонарями и светильниками и оружием. Иисус же, зная всё, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я (в старославянском переводе сохранена структура греческого оригинала: “Аз есмь”. – Г.Ч.). Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. И когда сказал им: это Я, они отступили назад и пали на землю» (Ин 18: 3–6).

Почему эти люди с фонарями и светильниками «отступили назад и пали на землю»? Потому что их испугал ответ Иисуса «Аз есмь». Ведь «Аз есмь» означает не только простое «Это Я»; нет, это абсолютно прозрачный намек на Имя Божие, на слова «Аз есмь Сущий», которые Сам Бог обращает к Моисею из купины (Исх 3: 14). Мы, читатели, понимаем, что Иисус – это тот Свет, что светит во тьме, Бог Его устами как бы из Неопалимой, горящей и несгорающей купины говорит Свое «Аз есмь», обращаясь к воинам, пришедшим схватить Иисуса. Эти слова пугают пришедших. Они, сознавая, что происходит, или не сознавая, объективно оказываются как бы на месте Моисея перед купиной и именно потому отступают и падают на землю. Иисус вторично спрашивает их: «Кого ищете?» Они повторяют: «Иисуса Назорея». Иисус просто отвечает им: «Я сказал вам, что это Я; итак, если Меня ищете, оставьте их (то есть учеников. – Г.Ч.), пусть идут» (Ин 18: 7–8). Сцена снова приобретает какой-то обыденный характер: воинам приказано арестовать человека по имени Иисус Назорей – и они берут Его под стражу.

Момент, когда мы, читатели, как бы оказываемся – вместе с Иудой и воинами – перед Иисусом, перед этой горящей и несгорающей купиной, действительно страшен. С другой стороны, как уже говорилось выше, в этой сцене присутствует свет – несколько фигур выхвачено им из тьмы, и этот свет как бы исходит от Самого Иисуса, из Его сердца; сердца, которое каким-то особенным образом является местом все-опаляющего Божьего присутствия. Пройдет всего лишь несколько лет после этого страшного вечера, так подробно описанного во всех четырех Евангелиях, и апостол Павел скажет, что во Христе «полнота Божия обитает телесно». Чтò означают эти слова, можно понять только сердцем и, наверное, только читая Евангелие от Иоанна. При этом необходимо помнить, что ни на одно мгновение Иисус не перестает быть человеком и одним из нас… Всего лишь одним из нас.

При поверхностном чтении четвертого Евангелия остается ощущение его фрагментарности. Эту иллюзию создают именно куски светлого пространства, выхваченные из темноты, на фоне которой происходит действие. Поэтому текст Иоанна не воспринимается цельным, как, скажем, Евангелие от Матфея, – наоборот, он кажется набором отдельных сцен. О том, как нужно читать это Евангелие, чтобы постичь его особую глубину и его абсолютную внутреннюю цельность, хорошо сказал еще Ориген, один из древнейших церковных писателей, живший в III веке в Александрии. Он считал, что тот, кто не прижмется к плечу Иисуса, подобно Иоанну на Тайной Вечере, и не возьмет к себе Матерь Его, как это сделал Иоанн, тот не поймет этого Евангелия.

Прижаться к плечу Иисуса – возможно. В этом и заключается та духовная жизнь, о которой говорят святые и мистики всех времен. Говорит об этом и Франческо Петрарка в письме к Стефану Колонне: «Устрой себе уголок в средоточии своей души, где можно спрятаться, где можно радоваться, где никто не помешает твоему безмолвию, где с тобой обитал бы Христос». Бегство от шума необходимо, чтобы вникнуть в Писание и услышать, что говорит тебе Христос, но оно не должно становиться бегством от жизни с ее проблемами и уходом от реальности; бегство от шума необходимо и оправданно только тогда, когда оно готовит нас к тому, чтобы быть устойчивее в этом мире, где наша задача заключается в том, чтобы делать доброе или спешить делать добро, как говорил, цитируя по Лютеровой Библии апостола Павла, Федор Петрович Гааз.

Сопоставляя четыре Евангелия, можно сказать, что синоптики рисуют портрет Иисуса как бы снаружи, тогда как Евангелие от Иоанна предлагает нам Его портрет «изнутри». Двадцать глав Евангелия от Иоанна (21-я, представляющая собой своего рода второй эпилог, остается за пределами основной части Евангелия) четко делятся на две части. Первую можно назвать «Книгой знамений», потому что в самом ее начале есть слова о том, что «так положил Иисус начало знамениям в Кане Галилейской». «Книга знамений Божиих» говорит нам о том, что Бог присутствует среди людей, что будущее Царство уже наступило и уже осуществляется в Иисусе, в Его словах и делах. Об этом говорят все чудеса (или, вернее, «знамения», ибо это славянское слово гораздо лучше передает смысл греческого σημεῖον, чем русское «чудо»), именно об этом – и чудо претворения воды в вино, и исцеление расслабленного, и обретение зрения слепорожденным, и воскрешение Лазаря.

Все эти чудеса укладываются в «Книгу знамений», которая начинается с 19-го стиха 1-й главы и заканчивается 12-й главой. Можно выделить даже что-то вроде эпилога «Книги знамений», поскольку автор, если кончается какая-то значимая часть текста, всегда каким-то образом указывает на это. Первая часть Евангелия от Иоанна заканчивается словами: «Сколько знамений сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него» (Ин 12: 37).

Далее начинается вторая часть Евангелия, которую условно можно назвать «Книгой часа», потому что начинается она словами: «Пришел час Его» – тот самый час, о котором в начале первой части Евангелия, в «Книге знамений», Иисус говорит на браке в Кане Галилейской: «Еще не пришел час Мой» (Ин 2: 4). Отголосок этих слов слышится в самом конце «Книги знамений»: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому» (Ин 12: 23). Имея в виду именно этот час, Иисус затем скажет в начале «Книги часа»: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем» (Ин 13: 31).

Не случайно, наверное, здесь говорится о часе смерти. Почему? Очевидно, по той же причине, по какой в «Книге знамений» рассказывается и о браке в Кане Галилейской, и о ночном разговоре с Никодимом, и о беседе с самарянкой, и об исцелении сына царедворца из Капернаума, и об исцелении расслабленного, и о том, что Он, Иисус, есть хлеб Жизни, и о том, как был Он на празднике Кущей, и о том, как вызвал из гроба Лазаря. Ибо основная тема «Книги знамений» – жизнь и смерть.

«Жизнь» – одно из ключевых слов Евангелия от Иоанна вообще и его первой части в частности. При том, что запас слов четвертого Евангелия, как уже говорилось, крайне невелик, среди них есть слова, которые повторены многократно и этим сразу выделяются. Если основная масса слов употребляется по три-четыре раза, не более, то отдельные слова встречаются здесь пятьдесят и даже семьдесят раз. Одно из таких слов – «жизнь». Иисус Сам говорит о Себе, что Он – источник вод жизни, живой воды: «В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин 7: 37–38). Далее, в главе, где повествуется о добром пастыре, Иисус подчеркивает, что пришел для того, чтобы люди «имели жизнь и имели с избытком» (Ин 10: 10). О жизни вечной говорит Он и в 6-й главе, которая практически вся посвящена именно этой теме.

Что же это такое – «жизнь вечная»? «Старайтесь не о пище тленной, – говорит Спаситель, – но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий» (Ин 6: 27). А далее Его слушатели восклицают: «Господи! подавай нам всегда такой хлеб» (Ин 6: 34), то есть «хлеб Божий, который сходит с неба и дает жизнь миру», хлеб истины. Тот, кто вкушает этот хлеб, будет жить вечно. Отцы, евшие манну в пустыне, умерли. Хлеб же, сходящий с небес, не таков. Тот, кто вкушает его, не умрет. «Я есмь хлеб жизни», – говорит Иисус (иными словами, тот хлеб жизни, который сошел с небес). «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя» (Ин 6: 51).

Разными словами Иисус подводит нас к одной теме – теме жизни вечной: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин 3: 36). Затем на фоне слов о жизни вечной, которые читателю Евангелия уже запомнились, Иисус сталкивается со смертью: в гробнице лежит умерший четыре дня назад Лазарь. И именно перед этой гробницей Иисус, прежде чем вернуть умершего к жизни, говорит, что Он есть «воскресение и жизнь» (Ин 11: 25). Здесь, в этом эпизоде, мы видим малую победу над смертью, предваряющую большую победу, которую одержит над нею уже Сам Иисус.

В Евангелии от Иоанна нетрудно проследить две основные темы: смерти, которая отступает перед жизнью, и жизни, которая побеждает смерть. Первая тема связана с жизнью вне какой бы то ни было связи со смертью («Я есмь хлеб жизни»). Но далее развивается вторая тема – жизнь вечная перед лицом смерти: «Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет, сей жить будет вовек» (Ин 6: 58). Наконец, когда читатель уже начинает понимать, что Иисус помогает ему не бояться смерти, происходит столкновение с конкретной смертью во всей ее безобразности и предельной прозаичности (он «уже смердит, – говорит Марфа о своем умершем брате, – ибо четыре дня, как он во гробе»). И тут Иисус уже зримо побеждает смерть, возвращая Лазаря к жизни. В финале Евангелия от Иоанна происходит наша последняя встреча со смертью, когда Иисус умирает на Кресте, чтобы затем Своей смертью попрать или победить смерть, и воскресает на третий день, потому что Он есть «воскресение и жизнь».

Конечно, та, предварительная, победа, о которой рассказано в тексте о воскрешении Лазаря, не столько предваряет повествование о смерти и воскресении Самого Иисуса Христа, сколько противопоставляется этому повествованию: Иисус возвращает Лазаря к прежней жизни – подобно тому, как сегодня возвращается к ней с операционного стола человек, переживший клиническую смерть, – чтобы, как и раньше, есть и пить, временами впадать в грехи, проявлять слабости, а затем умереть, как умирают все остальные. Не случайно, согласно церковному преданию, Лазарь позднее стал епископом в одном из городов на Кипре, а потом почил, причем его гробница сохранилась до наших дней.

А Сам Иисус? Он Сам, воскреснув из мертвых на заре третьего дня после Своей смерти, уже не возвращается к тому, что было раньше, до Его смерти на Кресте, но восстает к какой-то новой, пока никем другим не испробованной, или вечной жизни. Поэтому, собираясь ежегодно в Пасхальную ночь в храме, чтобы вместе со всеми, кто сюда пришел, знакомыми и незнакомыми, возрадоваться воскресению Христа из мертвых, мы, в сущности, не знаем, что это такое, ибо с нами ничего подобного пока не было. И даже если мы порой переживаем нечто такое, что соединяет нас с воскресением и открывает нам его тайну, то выразить это словами мы всё же оказываемся не в силах.

Что Христос воистину (ὄντως) воскрес (Лк 24: 34), как говорили об этом апостолы, как мы сами возвещаем об этом друг другу в пасхальные дни словами «Воистину воскресе», понять мы можем только одним путем – почувствовав, что Он сегодня действительно, хотя незримо, но реально присутствует среди нас и участвует в нашей жизни. Не случайно и апостолы соглашались с тем, что Он воистину воскрес только после того, как узнавали об этом от Самого являвшегося им Иисуса.

Слово «вечная» – редкий случай употребления в Евангелии от Иоанна имени прилагательного. Но и в данном случае оно также дает не внешнюю, пространственно-временную, а внутреннюю, качественную характеристику такому понятию, как «жизнь». «Вечная» – это всё же не временная, а какая-то совсем другая характеристика новой жизни. Жизнь вечная – это вовсе не та жизнь, которая простирается на бесконечное время – через века и тысячелетия. Это не физическое бессмертие, о котором мечтали ученые-материалисты в начале XX века.

Это – жизнь вне времени, когда время побеждено вместе со смертью, это жизнь иная не количественно, но именно качественно.

В юности я был знаком с очень старым человеком, ученым и замечательным педагогом, настоящим профессором былых времен, который в возрасте восьмидесяти с лишним лет предпринял попытку самоубийства, поскольку ему было трудно смириться со старостью, с тем, что ослабевают его физические силы, память и, как ему казалось, умственные возможности. Дочь спасла его в последний момент. Возвращение к жизни стало для него каким-то рубежом. Получив после своей, к счастью неудавшейся, попытки уйти из жизни еще два или три года жизни, он в чем-то стал абсолютно другим человеком – просветленным и радостным, почувствовавшим в жизни что-то такое, что не связано с физическими возможностями человека, но нечто во много раз большее.