То, что эти три выдающихся и осознанных восстания против традиции, утратившей свое ἀρχή, свое начало и принцип, подорвали сами себя, не повод ставить под вопрос величие этих предприятий или их важность для понимания Нового времени. В каждой из попыток по-своему были учтены черты Нового времени, несовместимые с нашей традицией, и это еще до такого, как современность полностью показала себя во всех аспектах. Кьеркегор знал, что современная наука несовместима с религиозными верованиями не из-за каких-то определенных научных открытий – все они могут быть интегрированы в религиозные системы и впитаны религиозными верованиями, поскольку никогда не смогут ответить на те вопросы, которые поднимает религия. Он знал, что скорее несовместимость заключается в конфликте между духом сомнения и недоверия, который в конечном счете может верить только тому, что создал сам, и традиционной не знающей вопросов уверенностью в том, что дано и явлено в своем истинном бытии человеческому разуму и чувствам. Современная наука, как говорил Маркс, «была бы излишня, если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали»[11]11
См.: Das Kapital, Zürich, 1933, vol. III, p. 870. [Пер. по: Маркс К. Капитал. Критика политической экономии, т. 3 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд, т. 25, ч. 2, с. 384; перевод изменен. – Примеч. пер.]
[Закрыть]. Наша традиционная религия есть по своей сути религия откровения и она полностью согласуется с античной философией в том, что истина – это то, что себя открывает, что истина есть откровение (пусть даже смысл этого откровения может отличаться так же сильно, как философские ἀλήθεια и δήλωσις отличаются от раннехристианского ожидания άποκἀλυψις во Втором пришествии)[12]12
Здесь я опираюсь на открытие Хайдеггера, что слово, которым греки обозначали истину, означает буквально «раскрытие» – ἀ-λήθεια.
[Закрыть]. Именно поэтому современная наука стала куда более смертоносным врагом религии, чем когда-либо была традиционная философия, даже в своих самых рационалистических вариантах. И тем не менее попытка Кьеркегора спасти веру от натиска современности сделала даже религию современной, т. е. подверженной сомнению и недоверию. Традиционные верования обратились в абсурд, когда Кьеркегор попытался заново утвердить их на основаниях предпосылки, что человек не может доверять способности своего разума и своих чувств получать истину.
Маркс знал, что классическая политическая мысль несовместима с современными политическими условиями, поскольку две революции, Французская и промышленная, превратили труд – традиционно самую презираемую человеческую деятельность – в производительное занятие высшего ранга и претендовали на то, что могут утвердить освященный временем идеал свободы в неслыханных условиях всеобщего равенства. Он знал, что идеалистические рассуждения о равенстве людей и о прирожденном достоинстве каждого человеческого существа лишь поверхностно освещают проблему, а предоставление трудящимся права голоса – лишь поверхностное ее решение. Это не было проблемой справедливости, которую можно было бы решить, дав новому классу рабочих то, что ему причитается, как будто после этого старый порядок suum cuique[13]13
Каждому свое (лат.). – Примеч. пер.
[Закрыть] был бы восстановлен и заработал бы как прежде. Речь идет о фундаментальной несовместимости между традиционными понятиями, делавшими труд не чем иным, как символом человеческого подчинения необходимости, и Новым временем, в глазах которого труд возвысился настолько, что стал выражать позитивную свободу человека, свободу созидания. Именно от труда (т. е. от необходимости в традиционном смысле) Маркс постарался спасти философскую мысль, которую традиция полагала самой свободной человеческой деятельностью. Тем не менее, когда он объявил, что «вы не можете упразднить философию, не осуществив ее», он начал подчинять и мышление неумолимому деспотизму необходимости, «железному закону» производительных сил в обществе.
Ницшевское обесценивание ценностей (values), как и марксовская трудовая теория стоимости (value), проистекает из несовместимости между традиционными «идеями», которые, будучи трансцендентными мерами, использовались для опознания и измерения человеческих мыслей и поступков, и современным обществом, которое свело все подобные эталоны к отношениям между своими членами, превратив их в функциональные «ценности». Ценности – это общественные товары, которые лишены значения сами по себе, но, подобно прочим товарам, существуют только внутри относительных и постоянно меняющихся общественных связей и торговых отношений. В результате этой релятивизации и вещи, которые человек производит для своего пользования, и эталоны, по которым он живет, претерпевают коренное изменение: они становятся предметами обмена, и носитель их «ценности» – общество, а не человек, который их производит, использует и судит о них. «Благое» перестает быть идеей, эталоном, с помощью которого можно измерить и опознать доброе и злое; оно становится ценностью (т. е. меновой стоимостью), которую можно выменять на другие ценности – например, на целесообразность или власть. Держатель ценностей может отказаться от такого обмена и стать «идеалистом», оценивающим стоимость «благого» выше стоимости целесообразности; но это вовсе не делает «ценность» блага менее относительной.
Термин «ценность» обязан своим происхождением тенденции в науках об обществе, которая еще до Маркса приняла достаточно отчетливый вид в новой науке классической экономии. Маркс все еще осознавал тот факт (о котором с тех пор социальные науки забыли), что никто «рассматриваемый изолированно, не производит стоимости» и что продукт «становится стоимостью и товаром лишь при определенной комбинации общественных отношений»[14]14
Das Kapital, Zürich, p. 689. [Капитал. Указ. изд, с. 189. – Примеч. пер.]
[Закрыть]. Проведенное им различие между «потребительской стоимостью» и «меновой стоимостью» отражает различие между вещами (как люди их производят и используют) и их ценностью в обществе, а его упорствование в том, что потребительская стоимость – более подлинная, его частые описания возникновения меновой стоимости как своего рода первородного греха рыночного производства отражают его собственное беспомощное и, так сказать, слепое осознание неизбежности нависающего «обесценивания всех ценностей». Датой рождения социальных наук можно считать момент, когда все было приравнено к ценностям, как материальные вещи, так и «идеи», и в результате все стало обязано существованием обществу и связано с обществом, не только осязаемые объекты, но и bonum и malum. Когда спорят о том, капитал или труд является источником стоимости, обычно упускают из виду, что вплоть до начальных этапов промышленной революции никогда не считалось, что результат человеческой производственной способности – это стоимости, а не вещи, и никогда все, что существует, не связывалось с обществом, а не с человеком, «рассматриваемым изолированно». На самом деле понятие об «обобществленном человеке», чье появление Маркс мысленно перенес в будущее, было фундаментальной предпосылкой не только марксистской экономии, но и классической.
Именно поэтому вполне естественно, что каверзный вопрос, которым мучилась вся позднейшая «философия ценностей», где найти одну, верховную ценность, которой можно было бы мерить все прочие, впервые возник в экономических науках, которые, по словам Маркса, пытаются решить «квадратуру круга – найти… товар неизменной стоимости, который служил бы постоянным измерителем других товаров». Маркс считал, что нашел такое мерило в рабочем времени, и настаивал, что потребительские стоимости, которые «можно получить без труда, не имеют никакой меновой стоимости» (хотя и сохраняют свою «естественную полезность»), так что земля сама по себе «не имеет никакой стоимости»; она не представляет «овеществленного труда»[15]15
Das Kapital, pp. 697–698. [Капитал. Указ. изд., с. 197–199. – Примеч. пер.]
[Закрыть]. С этим заключением мы оказываемся на пороге радикального нигилизма, отрицания всего данного, о котором те, кто бунтовал против традиции в XIX веке, еще знали мало, поскольку оно появилось лишь в обществе XX века.
Ницше, похоже, не знал ни о происхождении термина «ценность», ни о том, что это современный термин, когда сделал его ключевым понятием в своей атаке на традицию. Когда он начал обесценивать текущие ценности общества, подоплека этого понятия очень быстро всплыла. Идеи в смысле абсолютных мер до такой степени стали отождествляться с общественными ценностями, что просто переставали существовать, как только их ценностный характер, их общественный статус, ставился под вопрос. Никто не умел лучше, чем Ницше, ориентироваться в извилистых ходах современного духовного лабиринта, где воспоминания и идеи прошлого сложены на хранение, словно они всегда были ценностями, которые общество обесценивает, как только ему понадобятся товары получше и поновее. Он также прекрасно осознавал полную нелепость новой «безоценочной» науки, которой скоро предстояло выродиться в сциентизм и научное суеверие и которая, несмотря на все заверения, никогда не имела ничего общего с присущим римским историкам отношением sine ira et studio[16]16
Без гнева и пристрастия (лат.). – Примеч. пер.
[Закрыть]. Ибо, тогда как последние требовали выносить суждение без насмешки и искать истину, не впадая в азарт, wertfreie Wissenschaft, которая уже не могла судить, поскольку утратила мерила для суждения и не могла искать истину, поскольку сомневалась в ее существовании, вообразила, будто для того, чтобы дать осмысленные результаты, ей нужно было отбросить последние пережитки тех самых абсолютных мерил. И когда Ницше объявил, что открыл «новые и более высокие ценности», то первым пал жертвой как раз тех иллюзий, которые сам помог разрушить, ведь он принял старое понятие об измерении посредством трансцендентных мер в его новейшей и страшнейшей форме и тем самым снова привнес относительность и обмениваемость в те самые материи, абсолютное достоинство которых хотел утвердить, – во власть, жизнь и любовь человека к его земному окружению.
IV
Все три предпринятые в XIX веке атаки на традицию окончились тем, что подорвали сами себя. Это лишь одна и, возможно, самая поверхностная из черт, объединяющих Кьеркегора, Маркса и Ницше. Более важно то, что каждое из этих восстаний, похоже, было сосредоточено на одном и том же: в противовес якобы абстрактной философии с ее понятием человека как animal rationale Кьеркегор хочет утвердить конкретного, страдающего человека. Маркс подтверждает, что человечность человека заключается в его производительной и деятельной силе, самую фундаментальную составляющую которой он называет рабочей силой. А Ницше делает акцент на продуктивности жизни, на человеческой воле и воле к власти. Полностью независимо друг от друга – ни один из них так и не узнал о существовании остальных – они приходят к заключению, что применительно к традиции поставленную задачу можно решить путем мысленной операции, больше всего походящей на прыжок, инвертирование и переворачивание вверх ногами: Кьеркегор говорит о своем прыжке из сомнения в веру; Маркс ставит Гегеля, а точнее, «Платона и всю платоническую традицию» (Сидни Хук) «с головы на ноги», прыгая «из царства необходимости в царство свободы», и Ницше понимает свою философию как «перевернутый платонизм» и «переоценку ценностей».
Переворачивания, которыми заканчивается традиция, в двояком смысле проливают свет на ее начало. Тот, кто утверждает одну из двух противоположностей – fides в противовес intellectus, практику в противовес теории, чувственную тленную жизнь в противовес вечной, неизменной, сверхчувственной истине, – неизбежно привлекает внимание к отвергаемой противоположности и показывает, что обе имеют смысл и значение лишь в своей противоположности друг другу. К тому же мышление сквозь призму противоположностей отнюдь не является чем-то естественным, его корни растут из первого великого переворачивания, на котором в конечном счете основаны все остальные, поскольку им были заложены противоположности, напряжение между которыми движет традицию. Этим первым поворотом было платоновское περιαγωγὴ τῆς ψυχῆς[17]17
Перенаправление души (др. – греч.). – Примеч. пер.
[Закрыть], переворачивание всего человеческого бытия, о котором он рассказывает, – так, словно это история с началом и концом, а не просто мысленная операция, – в притче о пещере в «Государстве».
История про пещеру развивается в три этапа: первый поворот происходит в самой пещере, когда один из обитателей освобождается от оков, сковывающих «ноги и шеи» обитателей так, что они «могут видеть только перед собой» и их глаза прикованы к стене, на которой появляются тени и образы вещей. И вот он поворачивается к задней стороне пещеры, где искусственно созданный огонь освящает вещи в пещере такими, какие они на самом деле. Во вторую очередь происходит поворот от пещеры к ясному небу, где идеи явлены как истинные и вечные сущности вещей в пещере, освященные солнцем, идеей идей, позволяющей человеку видеть, а идеям сиять. Наконец, необходимо вернуться в пещеру, покинуть царство вечных сущностей и вновь вращаться в царстве тленных вещей и смертных людей. За каждый из этих поворотов приходится платить утратой чувств и способности ориентироваться: глаза, привыкшие к теням, появляющимся на стене, ослеплены огнем в пещере; глаза, приспособившиеся затем к тусклому свету искусственного огня, ослеплены светом, который освещает идеи; наконец, глаза, приспособившиеся к свету солнца, должны заново привыкнуть к полумраку пещеры.
За всеми этими поворотами, которых Платон требует только от философа, того, кто влюблен в истину и свет, стоит еще одна инверсия – на нее указывает яростная полемика Платона с Гомером и гомеровской религией, и в частности то, что свою историю он строит как своего рода ответ гомеровскому описанию Аида в XI книге «Одиссеи» и как его переиначенную версию. Параллель между образами пещеры и Аида (призрачные, бестелесные, бесчувственные движения души в гомеровском Аиде соответствуют невежеству и нечувствительности тел в пещере) несомненна, поскольку Платон подчеркивает ее, используя слова εἴδωλον, образ, и σκία, тень, – ключевые слова в гомеровском описании жизни после смерти в потустороннем мире. Переиначивание гомеровской «позиции» очевидно; Платон как бы говорит ему: не бестелесные души, а тела живут в потустороннем мире; по сравнению с небом и солнцем земной мир подобен Аиду; образы и тени – это предметы телесных чувств, а не среда обитания бестелесных душ; истинен и действителен не мир, в котором мы перемещаемся и живем и который смерть нас вынудит покинуть, а идеи, которые видит и схватывает мысленный взор. В каком-то смысле платоновское περιαγωγή было поворотом, поставившим «на голову» все, во что греки обыкновенно верили, приверженные гомеровской религии; словно потусторонний мир Аида вырвался на поверхность земли[18]18
То, что «пещеру можно сравнить с Аидом», предположил также Ф. М. Корнфорд в своем переводе с комментариями: Cornford F. M. The Republic, New York, 1956, p. 230.
[Закрыть]. Но на самом деле это переиначивание Гомера не ставило его с ног на голову или с головы на ноги, поскольку дихотомия, внутри которой только и возможна подобная операция, почти столь же чужда платоновской мысли (еще не оперировавшей предзаданными оппозициями), сколь и гомерическому миру. (Таким образом, никакое переворачивание традиции никогда не доставит нас на изначальную гомеровскую «позицию»; и в этом, похоже, была ошибка Ницше, который думал, что его перевернутый платонизм может привести его обратно к доплатоновским способам мышления.) Исключительно по политическим причинам Платон представил свое учение об идеях в виде перевернутого Гомера; но тем самым он создал рамки, внутри которых подобные переворачивания вовсе не притянуты за уши, а, наоборот, предопределены самой понятийной структурой. В эпоху поздней античности развитие философии разными школами, боровшимися друг с другом с беспримерным для дохристианского мира фанатизмом, заключалось в таких переворачиваниях и в перемещении акцентов между двумя противоположными понятиями, которые стали возможны благодаря платоновскому разделению мира теней-явлений и мира вечно истинных идей. Платон сам подал первый пример своим поворотом от пещеры к небу. Когда наконец Гегель последним титаническим усилием собрал вместе, в единое согласованное саморазвивающееся целое, разные нити традиционной философии, тянущиеся от платоновской исходной концепции, вскоре случился тот же самый раскол на две конфликтующие школы мысли, хотя и на куда более низком уровне, и короткое время правые и левые, идеалистические и материалистические гегельянцы господствовали в философской мысли.
Значение вызовов, брошенных традиции Кьеркегором, Марксом и Ницше, – хотя ни один из них не был бы возможен без достигнутого Гегелем синтеза и без его понятия истории, – в том, что они несут в себе куда более радикальный переворот, чем простые метания туда-сюда между безумными противоположностями сенсуализма и идеализма, материализма и спиритуализма и даже имманентизма и трансцендентализма. Если бы Маркс был всего лишь «материалистом», вернувшим «идеализм» Гегеля с небес на землю, его влияние было бы краткосрочным и, как и у его современников, ограничивалось бы перебранками в ученых кругах. Основная предпосылка Гегеля была в том, что диалектическое движение мысли тождественно диалектическому движению самой материи. Тем самым он надеялся навести мосты через пропасть, которую Декарт разверз между человеком, определенным им как res cogitans, и миром, определенным как res extensa, между познанием и действительностью, мышлением и бытием. Первым предвестием духовной бездомности современного человека стала эта картезианская дилемма и ее решение, предложенное Паскалем. Гегель заявлял, что открытие диалектического движения как всеобщего закона, управляющего и разумом человека, и человеческими делами, и внутренним «разумом» событий природы, не просто позволяло установить соответствие между intellectus и res, совпадение которых докартезианская философия определяла как истину. Гегель полагал, что, введя дух и его самоосуществление в движении, он доказал онтологическое тождество материи и идеи. Именно поэтому для Гегеля было бы не особо важно, начинают ли это движение с позиций сознания, которое в какой-то момент начинает «материализовываться», или выбирают стартовой точкой материю, которая, двигаясь в направлении «одухотворения», начинает себя осознавать. (То, насколько мало Маркс сомневался в этих базовых постулатах своего учителя, явствует из той роли в истории, какой он наделил самосознание в форме классового сознания.) Другими словами, в Марксе было не больше от «диалектического материалиста», чем в Гегеле – от «диалектического идеалиста»; само понятие диалектического движения в том виде, в каком Гегель задумал его как всеобщий закон, а Маркс перенял, делает «идеализм» и «материализм» как названия философских систем бессмысленными. Маркс вполне отдавал себе в этом отчет (особенно в ранних сочинениях) и знал, что его отречение от традиции заключается не в «материализме», а в отказе от допущения, что человек отличается от животного своим ratio, от мысли, что «только дух есть истинная сущность человека» (Гегель); для молодого Маркса сущность человека в том, что он – природное существо, наделенное способностью действия (ein tätiges Naturwesen), и его действие остается «природным», потому что оно заключается в трудовой деятельности – обмене веществ между человеком и природой[19]19
См.: Jugendschriften, p. 274.
[Закрыть]. Проделанное им переворачивание (как и в случае Кьеркегора и Ницше) затрагивает самую суть предмета; все они ставят под вопрос традиционную иерархию человеческих способностей или, иначе говоря, снова спрашивают, в чем специфически человеческое качество человека; они не намереваются строить систем или Weltanschauungen на основе того или иного допущения.
С тех пор как возникла современная наука, дух которой выражен в картезианской философии сомнения и недоверия, на понятийный аппарат традиции стало нельзя положиться. Дихотомию созерцания и действия, традиционную иерархию, предполагавшую, что окончательно постичь истину можно, лишь узрев ее в безмолвии и бездействии, невозможно было сохранить в условиях, когда наука стала деятельной, стала делать, чтобы узнать. Когда уверенность в том, что вещи явлены такими, какими они есть на самом деле, исчезла, понятие истины как откровения стало сомнительным, а вместе с ним и вера в постигаемого через откровение Бога. Понятие «теории» поменяло значение. Оно больше не означало систему рационально связанных истин, не созданных разумом и чувствами, а данных им. Скорее, теория стала современной научной теорией, т. е. рабочей гипотезой, которая меняется в соответствии с тем, какие дает результаты, и значимость которой зависит не от ее «откровений», а от того, «работает» ли она. В ходе того же самого процесса платоновские идеи утратили способность озарять мир и вселенную. Сначала они стали тем, чем для Платона они были только в применении к политической сфере, мерилами и эталонами, или регулятивными, ограничивающими силами размышляющего ума самого человека – такими они предстают у Канта. Затем когда приоритет разума над делом, приоритет ума, предписывавшего свои правила человеческим поступкам, был утрачен в ходе преобразившей весь мир промышленной революции (это преображение, казалось, доказывало, что дела и изделия человека предписывают свои правила разуму), эти идеи стали наконец ценностями, значимость которых определяется не одним человеком и не многими людьми, а обществом как целым и его постоянно меняющимися функциональными потребностями.
Эти обмениваемые и взаимозаменяемые ценности – единственные «идеи», оставшиеся «обобществленным людям» (и единственные, понятные им). Это люди, которые решили никогда не покидать того, что для Платона было «пещерой» повседневных человеческих дел, и никогда не пускаться в одиночку в мир и жизнь, которую повсеместная функционализация современного общества, возможно, лишила одного из ее самых фундаментальных свойств – заставлять удивляться тому, что таково, каково оно есть. Отражением и предвестием этого теперь уже совершенно реального обстоятельства была политическая мысль Маркса. Перевернув традицию «вверх ногами», он на самом деле не избавился от платоновских идей. Что он сделал, так это засвидетельствовал помрачение ясного неба, где эти идеи и многое другое однажды были видимы для человеческих глаз.
