Понятие истории: древнее и современное
I: История и природа
Начнем с Геродота – с того, кого Цицерон назвал pater historiae и кто так и остался отцом западной истории[20]20
Цицерон. «О законах» I, 5; «Об ораторе» II, 55. У Геродота, первого историка, еще не было слова для обозначения истории. Он использовал слово ἱστορεῖν, но не в смысле «исторического повествования». Подобно εἰδέναι, знать, слово ἱστορία происходит от ἰδ, видеть. Ἵστωρ первоначально означало «очевидца», а затем того, кто допрашивает очевидцев и получает истину путем дознания. Таким образом, ἱστορεῖν имеет двойное значение: свидетельствовать и дознаваться. (См.: Pohlenz M. Herodot, der erste Geschichtsschreiber des Abendlandes, Leipzig und Berlin, 1937, p. 44.) Из недавних исследований о Геродоте и нашем понятии истории см. в первую очередь: Cochrane C. N. Christianity and Classical Culture (New York, 1944, ch. 12) один из самых воодушевляющих и интересных текстов по этой теме. Его основной тезис, что Геродота надо рассматривать как представителя ионийской философской школы и последователя Гераклита, неубедителен. Вопреки античным источникам, Кохрейн толкует историческую науку как составляющую греческого развития философии. См. примеч. 6, а также: Reinhardt K. Herodots Persegeschichten // Von Werken und Formen, Godesberg, 1948.
[Закрыть]. В первом предложении своей истории греко-персидских войн он говорит нам, что взялся за это дело с целью сохранить то, что обязано своим существованием людям, τὰ γενόμενα ἐξ ἀνθρώπων, чтобы время не уничтожило этого; воздать подобающую хвалу великим и удивления достойным деяниям греков и варваров, чтобы сохранить их в памяти потомков и тем самым позволить их славе сиять сквозь века.
Это проясняет многое, но все-таки недостаточно. Для Геродота, в отличие от нас, беспокоиться о бессмертии было в порядке вещей, а потому он мало что об этом пишет. Его понимание задачи истории – спасать деяния людей от забвения, чтобы они не были чем-то мимолетным, – коренилось в греческом понятии и опыте природы: природа – это все то, что возникает само по себе, без помощи людей или богов (греческие боги не претендовали на сотворение мира)[21]21
«Боги большинства народов притязают на то, что они создали мир. Олимпийские боги не заявляют таких притязаний. Самое большее, что они сделали, ― это завоевали его» (Murray G. Five Stages of Greek Religion. Anchor edition, p. 45). В опровержение этого утверждения иногда заявляют, что Платон в «Тимее» ввел создателя мира. Но платоновский бог – это, на самом деле, не создатель; он – демиург, строитель мира, не создающий его из ничего. Кроме того, Платон передает свой рассказ в форме придуманного им самим мифа и, как и во всех подобных случаях, не выдает этот миф за истину. О том, что ни боги, ни люди никогда не создавали космоса, выразительно говорит Гераклит (Дильс, фрагмент 30): ибо этот космический порядок всех вещей «всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим». [Пер. А. Маковельского. – Примеч. пер.]
[Закрыть], и тем самым бессмертно. Поскольку то, что относится к природе, никогда не исчезает, вряд ли его упустят из виду или забудут, а поскольку оно непреходяще, ему для дальнейшего существования не требуется, чтобы о нем помнили люди. Это царство непреходящего бытия включает в себя всех живых существ, не исключая людей, и Аристотель прямо заверяет нас, что в той мере, в какой человек – природное существо и принадлежит к человеческому виду, он бессмертен; посредством постоянно повторяющегося кругооборота жизни, природа обеспечивает тому, что рождается и умирает, такое же непреходящее бытие, как и всему тому, что есть и не меняется. «Бытие для живых существ – это жизнь», а непреходящее бытие (ἀεὶ εἶναι) соответствует ἀειγενές, деторождению[22]22
«О душе», 415b13. См. также «Экономика», 1343b24: природа делает бытие видов непреходящим путем обращения (περίοδος), но не может сделать так же с индивидом. Для нас здесь не имеет значение, что этот трактат написал не Аристотель, а один из его учеников, ведь ту же мысль мы находим в трактате «О возникновении и уничтожении» в понятии Становления, идущего по кругу – γἐνεσις ἐξ ἀλλήλων κύκλω, 331a8. Та же мысль о «бессмертном человеческом виде» появляется у Платона (Законы, 721). См. примеч. 9.
[Закрыть].
Нет сомнений, что это вечное обращение «есть крайняя степень приближения мира становления к миру бытия»[23]23
Ницше Ф. Воля к власти, § 617. [Пер. по: Ницше Ф. Воля к власти, М., 2005. – Примеч. пер.]
[Закрыть], но, разумеется, оно не делает отдельных людей бессмертными. Наоборот, в космосе, в котором все бессмертно, именно смертность стала отличительным знаком человеческого существования. Люди суть «смертные», и из всего, что есть в природе, они одни смертны, потому что животные существуют только как члены своего вида, а не как индивиды. Смертность человека заключается в том факте, что на основе биологической жизни, ζωή, возникает индивидуальная жизнь, βίος, со своей собственной историей от рождения до смерти. Эта индивидуальная жизнь отличается от всего вокруг своим прямолинейно направленным движением, проходящим, так сказать, словно нож, сквозь круговые движения биологической жизни. Это и есть смертность: двигаться по прямой в мире, где все, что вообще движется, движется по кругу. Где бы люди ни преследовали свои цели, возделывая пассивную землю, запрягая вольный ветер в свои паруса, рассекая никогда не прекращающийся бег волн, они разрезают то движение, которое не имеет цели и обращается внутри себя. Когда Софокл говорит (в знаменитом монологе хора в «Антигоне»), что нет ничего страшнее человека, в пояснение он приводит примеры целенаправленной человеческой деятельности, которая насилует природу, потому что нарушает то, что в отсутствие смертных было бы вечной тишиной непреходящего бытия, которое либо покоится, либо обращается внутри себя.
Что нам тяжело осознать, так это то, что для греков великие деяния и труды, на которые способны смертные и которые становятся предметом исторического повествования, не есть части всеохватного целого или какого-то процесса; наоборот, древние всегда делают акцент на единичных примерах и отдельных жестах. Эти единичные примеры, деяния или события, прерывают круговое движение каждодневной жизни в том же самом смысле, в каком линейный βίος смертных прерывает круговое движение биологической жизни. Предметом истории становятся эти прерывания – иными словами, исключительное.
Когда люди поздней античности начали размышлять о природе истории в смысле исторического процесса, где особенные поступки и события поглощены целым, об исторической судьбе народов, их расцветах и закатах, они сразу же стали исходить из того, что эти процессы должны идти по кругу. Историческое движение стали истолковывать по образцу биологической жизни. С точки зрения античной философии это могло означать, что мир истории оказался встроен обратно в мир природы, мир смертных – обратно в непреходящую вселенную. Но с точки зрения античной поэзии и историографии это означало, что прежнее чувство величия смертных в его отличии от – несомненно, стоящего выше – величия богов и природы утрачено.
На заре западной истории в историографии молчаливо подразумевалось, что существует различие между смертными людьми и бессмертной природой, между рукотворными вещами и тем, что возникает само по себе. Все, что обязано своим существованием людям (например, произведения, деяния и слова), подвержено гибели, как бы заражено смертностью своих авторов. Однако если смертным удавалось сообщить своим произведениям, деяниям и словам некоторую длительность и задержать их гибель, то эти вещи, по крайней мере в какой-то степени, тоже входили в мир непреходящего и обживали его, а сами смертные находили себе место в космосе, где всё, кроме людей, бессмертно. Способностью, позволявшей людям этого добиваться, была память, Мнемозина, считавшаяся по этой причине матерью всех остальных муз.
Чтобы быстро и более-менее ясно понять, насколько далеко мы сегодня ушли от этого греческого понимания отношения между природой и историей, между космосом и людьми, позволю себе процитировать четверостишие Рильке на том языке, на каком оно было написано; пожалуй, его совершенство не поддается переводу.
Berge ruhn, von Sternen überprächtigt;
aber auch in ihnen flimmert Zeit.
Ach, in meinem wilden Herzen nächtigt
obdachlos die Unvergänglichkeit[24]24
Рильке Р. М. Aus dem Nachlass des Grafen C. W., первый цикл, стихотворение 10. Хотя поэзия непереводима, содержание этих строк можно выразить следующим образом: «Горы покоятся под великолепием звезд, но и в них мелькает время. Ах, в моем неистовом сердце бездомно ютится непреходящее». Благодарю Денвера Линдли за английский перевод.
[Закрыть].
Здесь даже горы только с виду покоятся под светом звезд; их медленно, тайно поглощает время; ничто не будет существовать всегда, бессмертие покинуло мир, чтобы найти ненадежное прибежище во тьме человеческого сердца, которое все еще сохраняет способность вспомнить и сказать: навсегда. Бессмертное, или неподверженное гибели, если оно вообще еще встречается, бездомно. Если посмотреть на эти строки глазами греков, они выглядят почти как сознательная попытка поэта перевернуть греческое отношение: все стало подвержено гибели, и единственное возможное исключение – человеческое сердце; бессмертие перестало быть средой, в которой смертные совершают свои передвижения, и нашло бездомный приют в самом сердце смертных; всему бессмертному: произведениям и деяниям, событиям и даже словам – больше негде жить в этом мире, хотя люди и могут по-прежнему воплощать, так сказать, материализовывать воспоминания своих сердец; поскольку этот мир и природа подвержены гибели, а рукотворные вещи, появившись на свет, разделяют общую судьбу всего бытия, их гибель начинается в тот момент, когда начинается их существование.
Благодаря Геродоту слова, деяния и события (т. е. все то, что обязано своим существованием исключительно людям) стали предметом истории. Среди всего рукотворного они – самое мимолетное. То, что сделано человеческими руками, отчасти обязано своим существованием предоставленному природой материалу и тем самым обладает некоторым постоянством и относительной долговечностью, как бы позаимствованной у непреходящего бытия природы. Но то, что разыгрывается непосредственно между смертными: произнесение слов, все поступки и деяния, которые греки называли πράξεις или πράγματα, отличая их от ποίησις, изготовления, – без помощи памяти никогда не сможет пережить момента своего свершения. Задача поэта и историографа (обоих Аристотель относит к одной категории, поскольку они имеют дело с πράξεις)[25]25
«Поэтика», 1448b25 и 1450a16–22. О разнице между поэзией и историографией см. там же гл. 9.
[Закрыть] – сделать из воспоминания нечто продолжительное. Они достигают этого, переводя πράξεις и λέξις, действие и речь, в своего рода ποίησις, или изготовление, которое в конце концов становится письменным словом.
Разумеется, история как категория человеческого существования старше, чем письменное слово, старше Геродота, даже старше Гомера. Скорее всего, ее началом (в поэтическом, а не историческом смысле) является момент, когда Одиссей при дворе феакийского царя услышал рассказ о своих собственных деяниях и злоключениях, о своей жизни, ставший теперь чем-то вне него самого, «объектом», который все могут увидеть и услышать. Что-то, что попросту происходило, теперь стало «историей». Но преобразование единичных событий и происшествий в историю было, по сути, тем же самым «подражанием действию» при помощи слов, которое позднее применялось в греческой трагедии[26]26
О трагедии как подражании действию см. там же, гл. 6, 1.
[Закрыть], где, как однажды заметил Буркхардт, «действие как таковое скрыто от глаз» посредством донесений посланников даже несмотря на то, что никто вовсе не возражал против того, чтобы показывать ужасное[27]27
Griechische Kulturgeschichte. Edition Kroner, II, p. 289.
[Закрыть]. Сцена, когда Одиссей слушает рассказ о собственной жизни, парадигматична и для истории, и для поэзии. Здесь впервые происходит «примирение с действительностью», катарсис, в котором по Аристотелю заключается сущность трагедии, а по Гегелю – конечная цель истории. И приносят его слезы воспоминаний. Глубочайший мотив, побуждающий к поэзии и истории, предстает здесь в беспецедентно чистом виде: поскольку слушатель, действующее лицо и тот, кто страдает, – одно лицо, у самого Одиссея естественным образом отсутствуют такие мотивы, как простое любопытство и жажда узнать что-нибудь новое (которые, конечно, всегда играли важную роль и в историческом исследовании, и в эстетическом наслаждении). Он скорее заскучал бы, чем был тронут, если бы история была только сводкой новостей, а поэзия – только развлечением.
Современному слушателю подобные различия и размышления могут показаться тривиальными. Однако за ними стоит один большой и мучительный парадокс, который поспособствовал (возможно, больше, чем какой-либо другой отдельный фактор) трагичности греческой культуры в ее величайших проявлениях. Этот парадокс состоит в том, что, с одной стороны, все рассматривалось и измерялось в сравнении с непреходящими вещами, тогда как, с другой стороны, считалось, по крайней мере в доплатоновский период, что истинное человеческое величие заключается в деяниях и словах и олицетворяется скорее Ахиллом, «человеком великих дел и великих слов», чем создателем и изготовителем или даже писателем и поэтом. Этот парадокс, – величие измерялось нетленностью и бессмертием, тогда как человеческое величие усматривалось как раз в самых преходящих и тщетных видах человеческой деятельности, – одновременно преследовал греческую поэзию и историографию и нарушал покой философов.
В раннюю греческую эпоху эту проблему решали поэтически, а не философски. Решение было в том, что поэты могли наделить слова и деяния бессмертной славой и тем самым позволить им пережить не только тот миг, когда произносится речь и совершается поступок, но даже конечную жизнь их автора. До появления сократической школы мы не встречаем настоящей критики бессмертной славы (возможно, разве что у Гесиода); даже Гераклит считал ее величайшим из всех человеческих чаяний, и хотя он с неистовой желчью поносил политическую обстановку в своем родном Эфесе, ему никогда не приходило в голову осудить сферу человеческих дел как таковую или усомниться в ее потенциальном величии.
Перемена, подготовленная Парменидом, была осуществлена Сократом, а кульминации достигла в философии Платона, чье учение о потенциальном бессмертии стало авторитетным для всех философских школ античности. Разумеется, перед Платоном все еще стоял тот же самый парадокс, и, по-видимому, он первый поставил «желание прославиться и не умереть в безвестности» на один уровень с естественным желанием иметь детей, при помощи которого природа оберегает бессмертие вида, хотя и не ἀθανασία отдельной личности. И поэтому в своей политической философии он предложил заменить первое вторым, как будто желание стать бессмертным, прославившись, с тем же успехом удовлетворяется, когда люди становятся «бессмертны, ибо, оставляя по себе детей и внуков, род человеческий благодаря такому непрекращающемуся становлению остается причастным бессмертию». Когда он объявил, что рождение детей должно стать законом, он явно надеялся, что этим будет вполне удовлетворена тяга «обычного человека» к бессмертию. Ибо ни Платон, ни Аристотель уже не считали, что смертные люди могут «бессмертить» (ἀθανατίζειν, в аристотелевской терминологии деятельность, совсем необязательно нацеленная на самого себя, на бессмертную славу собственного имени; это могли быть разные занятия с чем-либо бессмертным) великими деяниями и словами[28]28
Что касается Платона, см.: «Законы» 721, где он ясно дает понять, что считает человеческий вид бессмертным только в определенном отношении, а именно поскольку последовательность поколений, взятая как целое, «растет вместе» со времени, взятым как целое. Время и человечество как последовательность поколений равны по возрасту: γένος οὖν ἀνθρώπων ἐστίν τι συμφυὲς τοῦ παντὸς χρόνου, ὃ διὰ τέλους αὐτῷ συνέπεται καὶ συνέψεται, τούτῳ τῷ τρόπῳ ἀθάνατον ὄν. Другими словами, благодаря своей принадлежности к бессмертному виду смертные вкушают всего лишь бессмертия (ἀθανασία), а не безвременного непреходящего бытия (ἀεὶ εἶναι), в окрестности которого допускается философ даже несмотря на то, что он всего лишь смертный. Что касается Аристотеля, см.: «Никомахова этика», 1177b30–35 и далее.
[Закрыть]. В самой по себе деятельности мышления они обнаружили скрытую человеческую способность отворачиваться от всей сферы человеческих дел, к которой людям не следует относиться слишком серьезно (Платон), поскольку явная нелепость думать, будто человек – высшее существ из всех, какие есть (Аристотель). Тогда как для многих (the many) может быть достаточно родить ребенка, для философа «бессмертить» означает обитать в окрестностях непреходящих вещей, постоянно активно внимать, но ничего при этом не делая, не совершая деяний и не создавая произведений. Таким образом, смертным, достигшим окрестностей бессмертного, подобает бездеятельное и даже безмолвное созерцание: аристотелевский νοῦς, высшая и самая человеческая способность к чистому ви́дению, не может перевести на язык слов то, что он наблюдает[29]29
«Никомахова этика», 1143a36.
[Закрыть], а окончательная истина, открывшаяся Платону в видении идей, подобна ἄρρητον, чему-то, чего нельзя ухватить словами[30]30
«Седьмое письмо».
[Закрыть]. Таким образом, философы разрешили старый парадокс, отказав человеку не в способности «бессмертить», а в способности измерять самого себя и свои деяния против непреходящего величия космоса, как бы сопоставлять бессмертие природы и богов и собственное бессмертное величие. Ясно, что парадокс решается ценой «человека великих дел и великих слов».
Поэты и историки отличались от философов тем, что попросту принимали общегреческое понятие величия. Они превозносили, прославляли и в конце концов увековечивали в памяти только то, что уже было «великим», т. е. то, что обладало такой значительностью и таким великолепием, которое отличало его от всего прочего и делало возможной славу. Великим называлось то, что заслуживает бессмертия, что следует впустить в круг непреходящих вещей, окружающих своей непревзойденной величественностью мимолетное бытие смертных. Благодаря истории люди почти стали равными природе, и только те события, деяния и слова, которые доказали, что они стоят непреходящей природы, могли стать историческими. Не только поэт Гомер, не только рассказчик Геродот, но и Фукидид, смотревший на вещи намного трезвее и первым заложивший стандарты историографии, прямо говорит нам в начале «Истории», что он написал свой труд по причине «величия» Пелопонесской войны, потому, что «это было величайшее событие из до сих пор виданных в истории не только эллинов, но и большей части варварского мира… почти всего человечества».
То, что в греческой поэзии и историографии теме величия уделяется так много внимания, объясняется теснейшей связью между понятиями природы и истории. Их общий знаменатель – бессмертие. Бессмертие – это то, чем природа обладает без усилий и без чьей-либо помощи, поэтому бессмертие – это то, чего должны пытаться достичь смертные, если они хотят жить достойно тому миру, куда они попали при рождении, достойно вещей, в компанию которых их ненадолго пустили. Таким образом, природа и история – это ни в коем случае не противоположности. История запечатлевает в своей памяти тех смертных, которые своими деяниями и словами доказали, что они достойны природы, а то, что их слава никогда не отгремит, означает, что, несмотря на свою смертность, они могут остаться в компании непреходящих вещей.
Наши нововременные понятия истории и природы связаны друг с другом не менее тесно, чем те, что стояли у истоков нашей истории и сильно отличались от современных. Их полное значение тоже можно понять, только если открыть их общие корни. Характерное для XIX века противопоставление естественных наук и исторических, как и якобы абсолютная объективность и точность ученых-естественников, сегодня в прошлом. Сегодня в естественных науках допускается, что вместе с экспериментом, проверкой природных процессов в заданных условиях и вместе с наблюдателем, который, наблюдая эксперимент, становится одним из его условий, в «объективный» природный процесс вводится «субъективный» фактор.
Самым важным новым результатом ядерной физики было осознание того, что можно без противоречия применять совершенно разные типы законов природы к одному и тому же физическому событию. Это объясняется тем фактом, что внутри той или иной системы законов, основанных на определенных фундаментальных идеях, смысл имеют лишь некоторые вполне определенные способы задавать вопросы, и тем самым подобная система отделена от прочих, допускающих иные вопросы[31]31
Heisenberg W. Philosophic Problems of Nuclear Science, New York, 1952, p. 24.
[Закрыть].
Другими словами, поскольку эксперимент – это «заданный природе вопрос» (Галилей)[32]32
Цит. по: Koyré A. An Experiment in Measurement // Proceedings of the American Philosophical Society, 1953, vol. 97, no. 2.
[Закрыть], ответы науки всегда останутся ответами на вопросы, задаваемые людьми; путаница с понятием «объективности» возникла из допущения, что бывают ответы без вопросов и результаты, независимые от задающего вопросы существа. Сегодня мы знаем, что физика представляет собой исследование о том, что есть сосредоточенное на человеке ничуть не меньше, чем историческая наука. И поэтому старый спор между «субъективной» историографией и «объективной» физикой в значительной мере потерял актуальность[33]33
Ту же самую точку зрения более двадцати лет назад высказал Эдгар Винд в своем эссе «Некоторые точки соприкосновения между историей и естественными науками» (см.: Some Points of Contact between History and Natural Sciences // Philosophy and History, Essays Presented to Ernst Cassirer, Oxford, 1939). Винд уже тогда показал, что последние изменения в науке, делающие ее куда менее «точной», побудили ученых поднять вопросы, «на которые историки любят смотреть как на свои». Странно, что настолько фундаментальное и ясное рассуждение не сыграло никакой роли в последующих методологических и прочих дискуссиях в исторической науке.
[Закрыть].
Как правило, современный историк все еще не осознает, что ученый-естественник, от которого ему долгие десятилетия приходилось защищать свои собственные «стандарты научности», оказался с ним в одном положении; историк почти наверняка сформулирует и переформулирует в новых, с виду научных терминах старое различие между наукой о природе и наукой об истории. Дело в том, что в исторических науках проблема объективности – нечто большее, чем просто затруднение технического, научного толка. Объективность, «устранение своего „я“» как условие «чистого ви́дения» (das reine Sehen der Dinge – Ранке), означала, что историк воздерживается от того, чтобы превозносить или осуждать, и вдобавок безукоризненно соблюдает дистанцию, следуя ходу событий, как они открываются в его документальных источниках. Для него это отношение, которое Дройзен однажды с негодованием назвал «евнушеской объективностью»[34]34
Цит. по: Meinecke F. Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn der Geschichte, Stuttgart, 1951.
[Закрыть], сталкивалось лишь с одним ограничением, а именно – с необходимостью выбирать материал из массива фактов, который в сравнении с ограниченными способностями человеческого ума и ограниченной человеческой жизнью казался бесконечным. Другими словами, объективность означала как невмешательство, так и отсутствие дискриминации. Очевидно, что из этих двух требований куда проще было добиться отсутствия дискриминации, воздержания от похвалы и осуждения; всякий отбор материалов в каком-то смысле есть вмешательство в историю, а все критерии отбора подводят ход истории под определенные рукотворные условия, которые очень похожи на те условия, какие ученый-естественник предписывает природным процессам, когда проводит эксперимент.
Здесь мы сформулировали проблему объективности в современном ее понимании, в том виде, в каком она возникла в Новое время, когда люди полагали, что открыли в истории «новую науку», которой в дальнейшем надо будет подчиниться стандартам «старого» естествознания. Однако это было примером неверного самопонимания. Современное естествознание быстро эволюционировало в еще более «новую» науку, чем история, и обе, как мы увидим, выросли из одной и той же совокупности «новых» форм опыта, связанных с изучением вселенной в начале Нового времени. Любопытное и тем не менее озадачивающее наблюдение касательно исторических наук заключается в том, что они не переняли свои стандарты у естественных наук своей эпохи, а усвоили такое научное и в конечном счете философское отношение, которое Новое время как раз начало устранять. Их стандарты научности, вершиной которых является «устранение своего „я“», уходили корнями в аристотелевское и средневековое естествознание, состоявшее главным образом в наблюдении и каталогизировании фактов. До Нового времени разумелось само собой, что тихое, бездеятельное и самоотреченное созерцание чуда бытия или чудес божественного творения есть одновременно и отношение, подобающее ученому, чье любопытство к особенному тогда еще не отделилось от удивления перед общим, с которого, согласно древним, начинается философия.
С наступлением Нового времени эта объективность утратила свой фундамент и поэтому не переставала усердно искать себе новые обоснования. Старые стандарты объективности могли иметь какую-то силу для исторических наук, только если историк верил либо в то, что история в своей целокупности – циклический феномен, который можно схватить как целое в созерцании (и Вико, следуя теориям поздней античности, все еще придерживался этого мнения), либо что некое божественное провидение направляет человеческий род к спасению, что оно известно через откровение, имеет известные истоки и цели и поэтому, опять же, может быть созерцаемо как целое. Но вообще оба эти представления были совершенно чужды новому сознанию истории в Новое время; они были всего лишь старой традиционной рамкой, в которую оказались втиснуты новые формы опыта и из которой вышла новая наука. На постановке проблемы научной объективности в XIX веке настолько сильно сказались неверное самопонимание и философская путаница, что стало трудно разглядеть действительный вопрос – вопрос беспристрастности, имеющий на самом деле решающее значение не только для «науки» истории, но и для всей историографии, начиная с поэзии и деятельности рассказчика.
Беспристрастность, а с ней и вся подлинная историография, появилась на свет, когда Гомер решил воспеть деяния троянцев наряду с деяниями ахейцев и вознести не меньшую хвалу Гектору, чем Ахиллу. Эта гомеровская беспристрастность – в том виде, в каком она нашла отражение у Геродота с его стремлением к тому, чтобы «великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не оказались незаслуженно в безвестности»[35]35
Геродот. История, М.: Наука, 1972; перевод изменен. – Примеч. пер.
[Закрыть], – по-прежнему остается высшим известным нам типом объективности. С нею не только преодолевается обыкновенный интерес к своей стороне и своему народу, которым вплоть до наших дней характеризуется вся национальная историография, но и отбрасывается дихотомия победы и поражения (в понимании людей современности выражающая «объективный» приговор самой истории). Таким образом, факт победы или поражения не влияет на суждение о том, что же достойно дарующей бессмертие хвалы. Несколько позже в греческой историографии появляется еще одна весомая составляющая, способствующая исторической объективности, – в особенности замечательно она выражена у Фукидида. Она могла выйти на передний план только впоследствии длительного опыта полисной жизни, которая в огромнейшей мере состояла в общении граждан друг с другом. В ходе этого непрекращающегося общения греки обнаружили, что общий нам всем мир обычно рассматривается из бесконечного числа разных положений, которым соответствуют разнообразнейшие точки зрения. Благодаря неистощимому потоку аргументов, которые гражданам Афин преподносили софисты, грек учился обмениваться со своими согражданами точками зрения, «мнениями» (δοκεῖ μοι, «мне кажется» (it appears to me), от чего происходит δόξα, или «мнение»). Греки учились понимать – не понимать друг друга как индивидуальных личностей, а смотреть на один и тот же мир из положений друг друга, видеть очень разные, зачастую противоположные стороны одного и того же. Речи, в которых Фукидид озвучивает позиции и интересы воюющих сторон, до сих пор остаются живым свидетельством чрезвычайной степени такой объективности.
По-видимому, нововременная дискуссия об объективности получилась такой невнятной и не сумела затронуть относящихся к делу фундаментальных вопросов из-за того, что в Новое время отсутствует все то, что послужило условием как гомеровской беспристрастности, так и фукидидовской объективности. Гомеровская беспристрастность покоилась на предпосылке, что великие вещи самоочевидны и сияют собственным светом; что поэту (или, позднее, историографу) надо лишь сохранить их славу, которая по своей сути мимолетна, и что он разрушит вместо того, чтобы сохранить, если забудет о той славе, что принадлежит Гектору. В момент своего кратковременного существования великие деяния и слова были в своем величии столь же реальны, как камень или дом, их мог видеть и слышать любой присутствующий. Величие легко опознавалось, как то, что само по себе стремится к бессмертию, – т. е. говоря негативно, как презрение героя ко всему, что лишь возникает и проходит, к любой индивидуальной жизни, включая свою собственную. Подобное понимание величия никак не могло сохраниться в неизменном виде в христианскую эру по той простой причине, что, согласно христианскому учению, отношение между жизнью и миром в точности противоположно тому, как дело представляли античные греки и римляне: в христианстве бессмертен не мир и не кругооборот жизни, а только отдельный человек. Что канет в небытие, так это мир; люди же будут жить всегда. Эта христианская перестановка, в свою очередь, основывается на полностью отличном учении иудеев, которые всегда считали, что жизнь сама по себе священна более, чем что-либо на свете, а человек – высшее существо на Земле.
С этой внутренней убежденностью в священности жизни как таковой, которая осталась у нас даже после того, как христианская вера в жизнь после смерти была поколеблена, связано то, что во всей нововременной политической философии до сих пор так подчеркивается первостепенная важность корыстного интереса. Применительно к нашей теме это означает, что объективность фукидидовского типа, сколько бы ей ни восхищались, больше не имеет никакого основания в реальной политической жизни. Сделав жизнь своим высшим и первоочередным интересом, мы не оставили места для деятельности, основанной на презрении к собственным жизненным интересам. Самоотречение по-прежнему может быть религиозной или моральной добродетелью – но едва ли политической. В этих условиях объективность утратила значимость в опыте, порвала отношения с реальной жизнью и превратилась в «безжизненное» академическое занятие, которое Дройзен справедливо осудил как «евнушеское».
Кроме того, зарождение современной идеи истории не только совпало по времени с нововременным сомнением в действительности внешнего мира, «объективно» данного человеческому восприятию в качестве неизменного и неизменяемого объекта, но и было этим сомнением серьезно ускорено. Применительно к нашей теме самым важным последствием этого сомнения стал акцент на чувственности как таковой, как на чем-то более реальном, чем «чувствуемый» объект, и, во всяком случае, как единственном надежном основании опыта. Перед этой субъективацией, представляющей собой всего лишь один из аспектов все еще растущего нововременного отчуждения человека от мира, не выстоять никаким суждениям: они все были низведены до уровня чувственных восприятий и в конце концов оказались на уровне низшего из восприятий – вкусового. Наш словарный запас – красноречивое свидетельство этой деградации. Все суждения, кроме вдохновленных моральным принципом (который воспринимается как что-то старомодное) либо продиктованных каким-нибудь корыстным интересом, рассматриваются как дело «вкуса», причем едва ли в ином смысле, чем когда делом вкуса называют предпочтение похлебки из морепродуктов гороховому супу. Это убеждение, несмотря на теоретическую примитивность его защитников, потревожило совесть историка гораздо глубже, чем вроде бы стоящие выше научные стандарты его коллег-естественников, поскольку оно гораздо глубже укоренено в общем духе Нового времени.
К сожалению, такова природа академических споров, что более фундаментальные вопросы, как правило, оказываются в тени методологических проблем. В отношении современного понятия истории принципиально важно то, что оно возникло в тех же самых XVI и XVII веках, которые преподнесли гигантский скачок в естественных науках. Среди характерных черт того времени, которые все еще живы и представлены в нашем собственном мире, главная – это упомянутое мной выше отчуждение от мира; в нем потому так сложно увидеть основное условие всей нашей жизни, что из него и по крайней мере отчасти из его отчаяния выросла грандиозная совокупность человеческих изделий, которую мы сегодня населяем и в рамках которой мы даже открыли средства, позволяющие уничтожить ее вместе со всем нерукотворным, что есть на Земле.
Самое краткое и фундаментальное выражение этого отчуждения от мира из когда-либо найденных содержится в знаменитой формуле Декарта de omnibus dubitandum est, поскольку это правило означает нечто совершенно отличное от скептицизма и сомнения, присущих всякому подлинному мышлению. Декарт пришел к этому правилу, потому что недавние на тот момент открытия в естественных науках убедили его, что человек в своем поиске истины не может доверять ни данным органов чувств, ни «врожденным истинам» ума, ни «внутреннему свету» разума. С тех пор это недоверие к человеческим способностям оставалось одним из самых фундаментальных условий эпохи и мира Нового времени; но оно не родилось, как обычно полагают, из внезапного загадочного ослабевания веры в Бога, и даже подозрения по поводу разума как такового не были первоначально его причиной. Его источником была попросту самая что ни на есть оправданная потеря уверенности в способности чувств открывать истину. Действительность больше не открывалась человеческой чувственности как внешний феномен, но, так сказать, ретировалась в сами чувства и чувственность. Оказалось, что без уверенности в чувствах ни вера в Бога, ни доверие к разуму не могут сохранять твердых позиций, поскольку откровение обеих истин, божественной и рациональной, всегда неявно понималось по аналогии с внушающей благоговение простотой отношения человека с миром: я открываю глаза и вижу изображение; я прислушиваюсь и слышу звук; я двигаю своим телом и осязаю мир. Если мы начинаем сомневаться в фундаментальной истинности и надежности этого отношения, которое, конечно, не исключает ошибок и иллюзий, а, наоборот, служит условием того, что они в конце концов будут исправлены, то ни одна из традиционных метафор сверхчувственной истины – будь то мысленный взор, устремленный в небо идей, или голос совести, который слышит человеческое сердце, – уже не может сохранять прежнее значение.
