Читать книгу "Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли"

Ни одно из этих объяснений не удовлетворяет. В прошлом ученые не раз реформировали хронологию в своих целях без того, чтобы эти реформы прижились в повседневности, именно потому, что они вводились для удобства ученых и не соответствовали никаким изменениям в понятии времени, принятом в обществе в целом. Главное в нашей системе – не то, что рождение Христа теперь считается поворотным пунктом в мировой истории, ведь это куда более недвусмысленно было признано много веков назад, что вовсе не сказалось на нашей хронологии сколько-нибудь похожим образом. Скорее, главное то, что ныне впервые история человечества не только уходит в бесконечное будущее, но и простирается в бесконечное прошлое, которое мы можем произвольно удлинять и исследовать все дальше. С этой двоякой бесконечностью прошлого и будущего устраняются все представления о начале и конце, что дает человечеству потенциальное земное бессмертие. То, что на первый взгляд выглядит как христианизация мировой истории, на самом деле устраняет из мирской истории все религиозные спекуляции о времени. Если говорить о мирской истории, мы живем внутри процесса, не имеющего ни начала, ни конца и тем самым не позволяющего нам лелеять эсхатологические ожидания. Ничто не могло бы быть более чуждым христианской мысли, чем это понятие земного бессмертия человечества.

Представления об истории оказали свое огромное влияние на нововременное сознание относительно поздно, не раньше последней трети XVIII века, и это влияние достаточно быстро достигло своей кульминации в философии Гегеля. Центральное понятие гегелевской метафизики – это история. Уже одно это вопиюще противоречит всей предыдущей метафизике, которая со времен Платона искала истину и откровение вечного Бытия где угодно, но только не в сфере человеческих дел – τὰ τῶν ἀνθρώπον πράγματα, – о которой Платон именно потому говорит с таким презрением, что в ней нельзя отыскать никакого постоянства, а значит, и надеяться открыть истину. Считать, подобно Гегелю, что истина пребывает и раскрывает себя в самом временном процессе, – неизменная особенность современного исторического сознания, как бы оно себя ни выражало, на специфически гегельянском языке или нет. Возникновение в XIX веке гуманитарных дисциплин было вдохновлено тем же самым чувством истории и поэтому ясно отличается от возрождений античности, раз за разом случавшихся в предыдущие периоды. Люди, как отметил Майнеке, стали теперь читать так, как никто не читал прежде. Они «читали, чтобы выудить у истории окончательную истину, которую та могла предложить людям, ищущим Бога»; но больше не считалось, что эта окончательная истина должна содержаться в какой-то одной книге, будь то Библия или что-нибудь ей на замену. Сама история стала рассматриваться как книга – книга «человеческой души, изложенная во временах и народах», по определению Гердера[45]45
  См.: Die Entstehung des Historismus, München und Berlin, 1936, p. 394.


[Закрыть].

Недавние исторические исследования в немалой мере пролили свет на переходный период между Средними веками и современностью. В результате Новое время, которое, как считалось раньше, началось с века Ренессанса, удалось проследить вплоть до глубокого Средневековья. Хотя очень хорошо, что историки подчеркивают непрерывную преемственность, у этого есть один недостаток: пытаясь преодолеть пропасть, отделяющую религиозную культуру от светского мира, в котором мы живем, они скорее обошли стороной, чем решили великую загадку внезапного неоспоримого обмирщения. Если под секуляризацией мы понимаем не более чем обмирщение и сопутствующее затмение трансцендентного мира, то нельзя спорить с тем, что современное историческое сознание очень тесно с ней связано. Это, однако, ни в коей мере не подразумевает, что религиозные и трансцендентные категории неким странным образом превратились в имманентные земные цели и эталоны, на чем в последнее время настаивали историки идей. Секуляризация означает прежде всего попросту разделение религии и политики, а это разделение столь коренным образом повлияло на них обеих, что нет ничего менее правдоподобного, чем та постепенная трансформация религиозных категорий в мирские понятия, которую пытаются установить сторонники непрерывной преемственности. То, что им может в какой-то мере удаться нас убедить, объясняется не тем, что речь идет об определенном периоде, а природой идей в целом; стоит только полностью отделить идею от ее оснований в действительном опыте, как уже нетрудно установить ее связь почти с любой другой идеей. Другими словами, если мы допускаем, что существует нечто вроде независимого царства чистых идей, то все понятия и представления просто не могут не быть взаимосвязаны, потому что все они происходят из одного источника: человеческого ума, понятого в его крайней субъективности, вечно играющего с собственными образами, не трогаемого опытом и не имеющего никаких связей с миром, будь то «мир» как природа или как история.

Однако если под секуляризацией мы понимаем скорее исторически датируемое событие, чем изменение идей, тогда вопрос не в том, была ли гегелевская «хитрость разума» секуляризацией божественного провидения или представляет ли собой марксово бесклассовое общество секуляризацию мессианской эры. Факт в том, что произошло разделение церкви и государства, религия была удалена из публичной жизни, из политики исчезли все религиозные санкции, и в итоге религия утратила политическую составляющую, которую она приобрела в те века, когда Римская католическая церковь выступала наследницей Римской империи. (Отсюда не следует, что это разделение превратило религию в сугубо «частное дело». Приватность такого типа возникает в религии тогда, когда тиранический режим запрещает публичное функционирование церквей, отбирая у верующего публичное пространство, в котором он мог бы быть явлен вместе с другими и увиден ими. В публично-светском пространстве, т. е., собственно, в политическом пространстве, есть место и для публично-религиозной сферы. Верующий может быть членом церкви и одновременно выступать гражданином той более крупной единицы, которую образуют все, кто принадлежит к Городу.) Эту секуляризацию зачастую вершили люди, ничуть не сомневавшиеся в истинности традиционного религиозного учения (даже Гоббс умер в благоговейном страхе перед «адским пламенем», а Декарт молился Святой Деве); и никакие источники не дают нам оснований считать, будто все те, кто приложил руку к учреждению новой, независимой светской сферы, тайно или неосознанно были атеистами. Все, что мы можем сказать, это то, что ни их вера, ни их возможное неверие не имели никакого влияния на светскую сферу. Таким образом, политические теоретики XVII века осуществили секуляризацию, отделив политическую мысль от теологии и настояв на том, что политический организм основывается на естественном законе даже в том случае, если Бога нет. Та же самая мысль заставила Гроция сказать, что «даже Бог не может сделать так, чтобы дважды два не равнялось четырем». Они стремились не отвергнуть существование Бога, а открыть в светской сфере некий независимый, имманентный смысл, которого даже Бог не смог бы поменять.

Отмечали, что самым важным последствием возникновения в Новое время светской сферы было то, что вера в индивидуальное бессмертие – будь то бессмертие души или, что более важно, воскрешение тела – утратила политическую обязывающую силу. Теперь действительно «земное потомство неизбежно должно было снова стать первейшей материей надежды», но это не означает, что случилась секуляризация веры в загробную жизнь или что новое отношение было, в сущности, лишь «новым обличьем тех самых христианских идей, от которых стремились избавиться»[46]46
  Baillie J. The Belief in Progress, London, 1950.


[Закрыть]. Что случилось на самом деле, так это то, что проблема политики вновь приобрела такое принципиальное значение для человеческого существования, какое она не имела со времен античности, потому что это было несовместимо с сугубо христианским пониманием светского. И для греков, и для римлян, невзирая на все различия, причиной, по которой учреждается политический организм, была человеческая потребность преодолеть конечность людской жизни и мимолетность человеческих деяний. При этом главное для них было даже не в том, что вне политического организма жизнь человека не в безопасности (т. е. не защищена от чужого насилия), а в том, что там она лишена смысла и достоинства, поскольку ни при каких обстоятельствах не может оставить после себя след. Именно по этой причине греческие мыслители прокляли всю сферу частной жизни, «идиотизм» которой был в том, что в ней отсутствовали другие заботы, кроме выживания; и по этой же причине Цицерон был убежден, что, только строя и поддерживая политические сообщества, могут люди в своей добродетели приблизиться к могуществу богов[47]47
  «О государстве», 1.7.


[Закрыть]. Другими словами, секуляризация мира вновь выдвинула на передний план ту деятельность, которую Аристотель назвал ἀθανατίζειν, термином, для которого в живых языках нет готового эквивалента. Я потому снова упоминаю это слово, что оно указывает скорее на деятельность «бессмертения», чем на цель – стать бессмертным. Добиваться бессмертия может означать (и, несомненно, означало в ранней Греции) бессмертить себя, совершая славные деяния и добывая бессмертную славу; кроме того, это может означать добавлять в мир человеческих изделий нечто, более долговечное, чем мы сами; а еще это может означать, как в случае философов, проводить жизнь в кругу бессмертных вещей. В любом случае это слово означало деятельность, а не убеждение, и для этой деятельности требовалось некое непреходящее пространство, которое гарантировало бы, что «бессмертение» не будет тщетным[48]48
  Похоже, это слово редко использовалось даже самими греками. Оно встречается у Геродота (кн. VI, 93 и 93) в активном залоге применительно к обрядам, проводимым племенем, которое не верит в смерть. Суть в том, что слово означает не «верить в бессмертие», а «действовать определенным образом для того, чтобы гарантированно избежать смерти». В пассивном смысле (ἀθανατίζεσθαι, «делаться бессмертным») слово встречается еще и у Полибия (кн. VI, 54, 2); он использует его при описании римских похоронных обрядов применительно к похоронным речам, которые делают бессмертным, «непрестанно возобновляя память о славе добрых мужей». Латинский аналог, aeternare, тоже употребляется применительно к бессмертной славе. (Гораций. Оды, кн. IV, гл. 14, 5.)
  Несомненно, первым и, возможно, последним, кто обозначал этим словом специфически философскую «деятельность» созерцания, был Аристотель. Текст выглядит следующим образом: «οὐ χρὴ δὲ κατὰ τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν…» («Никомахова этика», 1177b31). «Нет, не нужно [следовать] увещеваниям „человеку разуметь человеческое“ и „смертному – смертное“; напротив, насколько возможно, надо бессмертить…» [Цит. по пер. Н. В. Брагинской, перевод изменен. – Примеч. пер.] В средневековом переводе на латынь (Eth. X, Lectio XI) не используется старинное латинское слово aeternare; вместо этого «бессмертить» переводится с помощью словосочетания immortalem facere – делать бессмертным, по-видимому, собственное «я». (Oportet autem non secundum suadentes humana hominem entem, neque mortalia mortalem; sed inquantum contingit immortalem facere…) В современных стандартных переводах допущена та же ошибка (см. напр., перевод У. Д. Росса: «we must… make ourselves immortal»). В греческом тексте слово ἀθανατίζειν, подобно слову φρονεῖν, – непереходный глагол, у него нет непосредственного объекта. (Я благодарна за справочную информацию по греческому и латыни профессорам Колумбийского университета Джону Герману Рэндаллу – младшему и Полу Оскару Кристеллеру. Не стоит и говорить, что они не несут ответственности за перевод и интерпретацию.)


[Закрыть].

Для нас, привыкших видеть источник бессмертия только в произведениях искусства и, возможно, в относительной долговечности великих цивилизаций, может показаться неправдоподобным, чтобы тяга к бессмертию стояла за основанием политических сообществ[49]49
  Довольно любопытно заметить, что Ницше, использовавший однажды термин «овековечивать» – возможно, потому, что вспомнил тот отрывок из Аристотеля, – применил его к сфере искусства и религии. В сочинении Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben он говорит об «aeternisirenden Mächten der Kunst und Religion».


[Закрыть]. Однако греки вполне могли считать куда более естественным именно последнее. Разве Перикл не считал, что не мог бы воздать Афинам большей хвалы, чем сказав, что они больше не нуждаются в «Гомере и прочих из его братии», поскольку благодаря полису афиняне оставят после себя «нетленные памятники» повсюду?[50]50
  Фукидид II, 41.


[Закрыть] Гомер обессмертил человеческие деяния[51]51
  О том, как поэт, особенно Гомер, наделял бессмертием смертных людей и мимолетные деяния, мы еще можем прочесть в «Одах» Пиндара – ныне переданных по-английски Ричмондом Латтимором (Lattimore, Chicago, 1955.) См. напр.: «Истмийские песни» IV: 60 ff.; «Немейские песни» IV: 10, и VI: 50–55.


[Закрыть], полис же вполне может обойтись без услуг «прочих из его братии», поскольку предоставляет каждому своему гражданину публично-политическое пространство, благодаря которому, как полагали, всем его поступкам будет даровано бессмертие. То, что после смерти Сократа философы становились все более аполитичными; требовали, чтобы их освободили от всех видов политической деятельности; настаивали на том, что они занимаются непрактическим, чисто теоретическим ἀθανατίζειν, – имело не только политические причины, но и философские, однако в числе политических, определенно, был упадок полисной жизни, заставлявший все больше сомневаться в долговечности данного политического организма, не говоря уже о бессмертии.

Аполитичность античных философов предвосхитила куда более радикальную антиполитичность ранних христиан, которая, однако, оставалась такой радикальной, лишь пока Римская империя предоставляла всем народам и религиям устойчивый политический организм. На протяжении этих ранних веков нашей эры убеждение, что все земное тленно, имело сугубо религиозное значение; те, кто его разделял, избегали всякого участия в политике. Все стало совсем иначе после переломного опыта падения Рима, когда Вечный город был разграблен: ни в одну последующую эпоху так и не вернулась вера, что какое-то творение человеческих рук может быть вечным, особенно политическая структура. Что касается христианской мысли, это событие попросту еще раз подтвердило ее положения. Оно не имело для нее большого значения, что и отметил Августин. Христиане считали бессмертным лишь отдельного человека и ничто другое в этом мире: ни человечество в целом, ни даже саму Землю и меньше всего – то, что сотворено людьми. Только переступая пределы этого мира, можно было заниматься какой-либо «бессмертящей» деятельностью, а единственным учреждением, существование которого в мирской сфере могло быть оправдано, считалась Церковь, Civitas Dei на Земле, на которую и пало бремя политической ответственности и к которой можно было направить все подлинно политические побуждения. То, что христианскую религию вообще удалось превратить в великий, устойчивый политический институт, не извратив Евангелие от и до, – почти исключительно заслуга Августина, который, хотя едва ли он отец нашего понятия истории, является, вероятно, духовным автором (и, несомненно, величайшим теоретиком) христианской политики. Его главная заслуга здесь в том, что, все еще прочно стоя на почве римской традиции, он сумел добавить к христианскому представлению о вечной жизни идею будущего civitas, Civitas Dei, где люди даже после смерти продолжат жить в сообществе. Если бы Августин не переформулировал христианские идеи таким образом, христианская политика могла бы остаться тем же, чем была в первые века, – оксюмороном. Августин сумел решить дилемму благодаря тому, что ему пришел на помощь сам язык: в латыни слово «жить» всегда совпадало с inter homines esse, «быть в компании людей». Вот почему вечная жизнь в интерпретации римлянина неизбежно должна была означать, что ни одному человеку никогда не придется покинуть компанию людей, даже если он умрет и покинет Землю. Таким образом, множественность людей, одна из фундаментальных предпосылок политической жизни, даже при условии индивидуального бессмертия оставалась неотъемлемым свойством человеческой «природы», а не одним из свойств, которые эта «природа» приобрела после грехопадения Адама и из-за которых политики требовала грешная жизнь на Земле. Свою уверенность в том, что какая-то политическая жизнь должна существовать даже в обстановке безгрешности, даже святости, он резюмировал одной сентенцией: Socialis est vita sanctorum, даже жизнь святых есть жизнь в кругу других людей[52]52
  De Civitate Dei, XIX, 5.


[Закрыть].

Если для христианской мысли осознание тленности всего, созданного людьми, особого значения не имело и смогло даже у величайшего из христианских философов ужиться с представлением о политике вне светского пространства, то в Новое время, когда светская область человеческой жизни освободила себя от религии, это осознание стало причинять серьезные беспокойства. Разделение религии и политики означало: неважно, во что индивид верит как член церкви, – как гражданин он поступает и ведет себя, исходя и того, что люди смертны. Страх Гоббса перед адским пламенем ни в малейшей степени не повлиял на него, когда он выстраивал правительство в виде Левиафана, смертного бога, призванного держать в благоговейном ужасе всех людей. С политической точки зрения внутри самого по себе светского пространства секуляризация означала не что иное, как то, что люди снова стали смертными. Это, быть может, и привело их к повторному открытию античности, которое мы называем гуманизмом и благодаря которому греческие и римские источники вновь заговорили на языке, куда более аутентичном и близком к подлинному опыту, чем прежде. Однако на практике это, конечно, отнюдь не дало людям возможности вести себя в соответствии с греческими или римскими примерами. Античная вера в то, что бытие мира более долговечно, чем отдельные люди, а политические структуры позволяют после смерти остаться в земном мире, не вернулась, а потому античное противопоставление смертной жизни и более или менее бессмертного мира больше не работало. И жизнь, и мир стали теперь чем-то преходящим, смертным и скоротечным.

Сегодня нам трудно осознать, что эта ситуация абсолютной смертности могла быть для людей невыносимой. Однако, оглядываясь на эволюцию Нового времени вплоть до возникновения нашего собственного современного мира, мы видим, что прошли века прежде, чем мы настолько привыкли к представлению об абсолютной смертности, что мысли о ней больше нас не беспокоят, а старая альтернатива индивидуального бессмертия в смертном мире и смертной жизни в бессмертном мире перестала иметь смысл. Однако в этом отношении, как и во всех остальных, наша эпоха отличается от всех предыдущих. Наше понятие истории, хотя по сути оно – из Нового времени, своим существованием обязано переходному периоду, когда религиозная уверенность в бессмертии уже не оказывала влияния на светскую жизнь, а новое безразличие к вопросу о бессмертии еще не зародилось.

Если мы отбросим новое безразличие и останемся в рамках традиционной альтернативы, отводящей бессмертие либо жизни, либо миру, тогда очевидно, что ἀθανατίζειν, «бессмертение» как деятельность смертных людей, может иметь смысл только в том случае, если нет гарантий загробной жизни. Впрочем, если мы хоть сколько-то озабочены бессмертием, то эта деятельность тут же становится для нас практически необходимостью. И поэтому именно в поисках сугубо светской области долговечного постоянства Новое время открыло потенциальное бессмертие человечества. Это и нашло прямое выражение в нашем календаре; это и есть настоящее содержание нашего понятия истории. История, двояко простираясь в бесконечность прошлого и будущего, способна обеспечить бессмертие на Земле почти так же, как греческий полис или Римская республика обеспечивали человеческой жизни и деяниям в той мере, в какой те обнаруживали нечто существенное и великое, сугубо человеческую и земную нетленность в этом мире. Огромным преимуществом этого понятия стало то, что двоякая бесконечность исторического процесса образует такое пространство-время, в котором само понятие конца фактически немыслимо, а его огромный недостаток по сравнению с античной политической теорией, похоже, в том, что нетленностью наделяется текучий процесс, а не устойчивая структура. В то же время этот бессмертящий процесс стал независим от городов, государств и народов; он захватывает все человечество, чью историю Гегель впоследствии смог представить как одно непрерывное развитие Духа. Тем самым человечество перестает быть всего лишь природным видом, а человека от животных отличает уже не только то, что он наделен речью (λόγον ἔχων), как гласило определение Аристотеля, или то, что он имеет разум, как гласило средневековое определение (animal rationale), – человека отличает сама его жизнь, т. е. именно то, что, согласно традиционному определению, объединяло его с животными. Как сказал Дройзен, возможно, один из самых проницательных историков XIX века, «тем, чем для животных и растений является их вид… для человеческих существ является история»[53]53
  Droysen J. G. Historik (1882), München und Berlin, 1937, para. 82: «Was den Tieren, den Pflanzen ihr Gattungsbegriff – denn die Gattung ist, ἵνα τοῦ ἀεὶ καὶ τοῦ θείου μετέχωσιν – das ist den Menschen die Geschichte». Дройзен не упоминает автора или источник цитаты. Похоже на Аристотеля. [Цитата взята из трактата Аристотеля «О душе», 415a. – Примеч. пер.]


[Закрыть].

III: История и политика

Очевидно, что историческое сознание никогда не стало бы возможным, если бы светское не приобрело нового, более высокого, чем прежде, достоинства. Тем не менее было не очевидно, что исторический процесс будет в конечном счете привлечен для того, чтобы наделить человеческие деяния и злоключения на Земле необходимым новым смыслом и значением. Действительно, в начале Нового времени все указывало скорее на возросшее значение политического действия и политической жизни; XVI–XVII века, столь богатые на новые политические философии, еще не придавали никакого особого значения истории как таковой. Наоборот, они были озабочены скорее тем, чтобы отделаться от прошлого, чем реабилитацией исторического процесса. Отличительная черта философии Гоббса – это его прямодушный упор на будущее, в силу чего и мысль, и действие он интерпретирует телеологически. Убеждению Нового времени в том, что человек может знать только то, что он сам сделал, созвучно скорее превознесение действия, чем созерцательный, по сути, взгляд историка и исторического сознания в целом.

Таким образом, главная причина, по которой Гоббс порвал с традиционной философией, была в том, что все предшествующие метафизики, вслед за Аристотелем, держались того, что главная задача философии – исследовать первопричины всего, что есть. Гоббс же, напротив, утверждал, что философия должна быть руководством в области целей и задач, формировать разумную телеологию действия. Для Гоббса это положение было настолько важным, что он заявлял, что животные тоже способны открывать причины, и, таким образом, это не может быть подлинным отличием человеческой жизни от животной. Вместо этого он нашел отличие в способности считаться со «следствиями какой-нибудь настоящей или прошлой причины… признаков [которой] я никогда не наблюдал ни у кого другого, кроме как у человека»[54]54
  «Левиафан», кн. I, гл. 3. [Пер. по: Гоббс Т. Соч.: в 2 т., М.: Мысль, 1991, т. 2, с. 18–19. – Примеч. пер.]


[Закрыть]. Новое время не только с самого старта породило новую, радикальную политическую философию, – Гоббс лишь один из примеров, хотя, возможно, самый интересный, – но и впервые породило философов, желающих ориентироваться на потребности политической сферы. Эта новая политическая ориентация присутствует не только у Гоббса, но и, mutatis mutandis, у Локка с Юмом. Можно сказать, что гегелевскому превращению метафизики в философию истории предшествовала попытка избавиться от метафизики ради философии политики.

В любом рассмотрении современного понятия истории одна из ключевых проблем заключается в том, чтобы объяснить его неожиданное формирование на протяжении последней трети XVIII века и сопутствовавшее этому падение интереса к чисто политическому мышлению. (Вико следует считать предтечей, чье влияние осознали лишь через два поколения после его смерти.) Тех, кто по-прежнему сохранял подлинный интерес к политической теории, он либо приводил к отчаянию, как Токвиля, либо заставлял путать политику и историю, как это было с Марксом. Ибо что как не отчаяние побудило Токвиля сказать, что «с тех пор, как прошлое перестало озарять светом будущее, ум человека бредет во тьме»? Это, по сути, заключение великого труда, в котором он «сделал набросок общества современного мира», а во введении к которому провозгласил, что «новому миру необходима новая наука о политике»[55]55
  «Демократия в Америке», 2-я часть, последняя глава, и 1-я часть, «Введение» соответственно. [Цит. по: Токвиль А. Демократия в Америке, М.: Прогресс, 1992; перевод изменен. – Примеч. пер.]


[Закрыть]. И что как не путаница – удачная для Маркса и роковая для его последователей – могла заставить Маркса отождествить действие с «созиданием истории»?

Представление Маркса о «созидании истории» оказало влияние далеко за пределами круга убежденных марксистов или непреклонных революционеров. Хотя оно и тесно связано с идеей Вико о том, что историю творят люди (в отличие от «природы», творимой Богом), разница все-таки существенная. Для Вико, как позже и для Гегеля, понятие истории имело прежде всего теоретическое значение. Никому из них никогда не приходило в голову применять это понятие напрямую, используя его как принцип действия. Истину они представляли себе как нечто открывающееся созерцательному, обращенному вспять взгляду историка, который, будучи в состоянии увидеть процесс как целое, умеет не обращать внимания на «ограниченные цели» действующих людей и вместо этого сосредоточиться на «высших целях», реализующихся без их ведома (Вико). Маркс, с другой стороны, скрестил это представление об истории с телеологическими политическими философиями ранних стадий Нового времени, в результате чего в его мысли «высшие цели», – которые, согласно философам истории, открывались только обращенному вспять взгляду историка и философа, – могли стать осознанными целями политического действия. Дело в том, что политическая философия Маркса основывалась не на анализе действия и действующих людей, а, наоборот, на философии Гегеля с ее повышенным вниманием к истории. Именно историк и философ истории претерпели политизацию. Равным образом старинное отождествление действия с созиданием и изготовлением Маркс, так сказать, дополнил и усовершенствовал, отождествив созерцательный взгляд историка и то созерцание модели (εἶδος, или «форма», от которой Платон образовал свои «идеи»), которым руководствуется ремесленник и которое предшествует всякому созиданию. Опасность этих скрещиваний была не в том, что они делали имманентным то, что прежде было трансцендентным, как часто заявляют, – как будто Маркс пытался учредить на Земле рай, прежде находившийся в загробном мире. Превращение непознанных и непознаваемых «высших целей» в нечто планируемое и желаемое грозило превращением смысла и осмысленности в цели, что и случилось, когда Маркс сделал гегелевский смысл истории – поступательное развертывание и актуализацию идеи свободы – целью человеческого действия и к тому же, в соответствии с традицией, стал смотреть на эту конечную «цель» как на итог производственного процесса. Но ни свобода, ни любой другой смысл никогда не может быть продуктом человеческой деятельности в том смысле, в каком стол – несомненный итог деятельности плотника.

Возможно, ничто не было таким ясным предзнаменованием нарастающей бессмысленности современного мира, как это отождествление смысла и цели. Смысл, который никогда не может быть целью действия, однако неизбежно возникает из человеческих деяний по завершении собственно действия, теперь стал таким же объектом организованного стремления, как и особенные, непосредственные цели конкретного действия. В результате смысл как таковой словно покинул мир людей, а люди остались ни с чем, кроме бесконечной цепи целей, в поступательной смене которых осмысленность всех прежних достижений постоянно сводилась на нет будущими целями и намерениями. Люди будто вдруг разучились видеть фундаментальные различия, такие как различие между смыслом и целью, между общим и особенным или, говоря о грамматике, между «ради» и «для того чтобы» (это как если бы, например, плотник забыл, что лишь особенные шаги по изготовлению стола он совершает в модусе «для того чтобы», тогда как вся его жизнь как плотника направляется чем-то совершенно иным, а именно объемлющим представлением о том, «ради» чего он когда-то стал плотником). И стоит забыть подобные различия, стоит низвести смыслы до целей, как и сами цели оказываются под угрозой, поскольку никто больше не понимает различия между смыслом и целью, и в конце концов цели низводятся до средств.

Такова одна из версий выведения политики из истории или, вернее, политического сознания из исторического. Она встречается отнюдь не только у Маркса и не только в прагматизме. В ней мы без труда можем узнать стародавнюю попытку сбежать от разочарований, связанных с человеческим действием, и от его хрупкости, истолковав его по образцу созидания. Теория Маркса отличается от всех прочих, в которых нашлось место представлению о «творимой истории», лишь тем, что только он понимал, что если историю представляют как некий изготавливаемый или создаваемый предмет, то должен настать момент, когда этот процесс будет завершен, и что если вообразить, что можно «творить историю», то нельзя избежать следствия, состоящего в том, что у истории будет конец. Мы вступаем в область такого типа мышления везде, где слышим о грандиозных политических целях, таких как учредить новое общество, в котором навсегда будет обеспечена справедливость, начать и выиграть войну за мир во всем мире или создать по всему миру безопасную среду для демократии.

В этой связи важно понимать, что здесь исторический процесс в том виде, в каком его олицетворяет наш тянущийся в бесконечность прошлого и будущего календарь, отвергается в пользу процесса совершенно иного рода, а именно процесса создания чего-то такого, что имеет начало и конец, движется согласно законам, поддающимся определению (например, как диалектическое движение), и имеет глубинное содержание, которое можно раскрыть (например, как классовую борьбу). Однако этот процесс не может обеспечить людям какого бы то ни было бессмертия, поскольку его конец сводит на нет и лишает значения все, что было раньше: в бесклассовом обществе лучшее, что человечество может сделать с историей, это забыть все это безрадостное приключение, единственной целью которого была самоликвидация. Он не может наделить смыслом особенные события, поскольку низвел все особенное до средства, которое перестает иметь смысл, как только конечный продукт готов: единичные события, деяния и злоключения имеют не больше смысла, чем молоток и гвозди, когда есть готовый стол.

Известна та любопытная бессмысленность, которая в конечном счете вытекает из всех строго утилитаристских философий, столь обыкновенных и характерных для ранней индустриальной фазы Нового времени, когда люди, очарованные новыми возможностями производства, мыслили все сквозь призму средств и целей, т. е. категорий, получающих значимость и обоснование в опыте производства используемых предметов. Беда в самой природе понятийного аппарата средств и целей, который любую достигнутую цель немедленно превращает в средство для новой цели и тем самым как бы уничтожает смысл везде, где применяется. Но вот однажды в разгаре, казалось бы, бесконечного задавания утилитарных вопросов («В чем польза от …?»), в разгаре, казалось бы, бесконечного прогресса, где сегодняшняя цель становится средством с приходом лучшего завтра, возникает вопрос, неразрешимый для утилитарного мышления и однажды емко сформулированный Лессингом: «А в чем польза от пользы?»

Эта бессмысленность всех подлинно утилитаристских философий ускользнула от внимания Маркса потому, что он полагал, что вслед за Гегелем, открывшим в своей диалектике закон всех движений, природных и исторических, он нашел источник и содержание этого закона в области истории, а значит, нашел и конкретный смысл рассказываемого историей рассказа. Классовая борьба – Марксу эта формула казалась ключом ко всем тайнам истории, подобно тому как закон тяготения оказался ключом ко всем тайнам природы. Сегодня, когда мы уже по горло сыты всевозможными формулами исторического процесса, для нас больше не стоит вопрос о том, верна ли та или иная из них. Все подобные попытки схожи в том, что в качестве смысла рассматривается то, что на самом деле суть всего лишь схема; только схемы могут иметь смысл в рамках утилитарного мышления, поскольку только их можно «создать», а смыслы – нельзя. Смыслы могут лишь, подобно истине, открыть себя. Маркс был всего лишь первым, – хотя и величайшим, по крайней мере среди историков, – кто принял схему за смысл, и, разумеется, трудно было ожидать, что он осознает, что практически нет такой схемы, в которую события прошлого не легли бы так же стройно и согласованно, как и в его собственную. Схема Маркса хотя бы основывалась на одной важной догадке по поводу истории; с тех пор мы наблюдаем, как историки подгоняют несметную массу фактов прошлого практически под любую схему, какая им понравится. В результате фактическое и особенное задавлено превосходящей на вид значимостью общего «смысла», и это даже подорвало основополагающую фактическую структуру исторического процесса – хронологию.