Фундаментальным опытом, стоявшим за картезианским сомнением, было открытие того, что Земля, вопреки всему непосредственному чувственному опыту, вращается вокруг Солнца. Новое время началось тогда, когда с помощью телескопа человек обратил свой телесный взор к вселенной, спекуляциям о которой он до этого так долго предавался, – разглядывая ее мысленным взором, слушая сердцем и следуя внутреннему свету разума, – и узнал, что его чувства не годятся для вселенной, что его повседневный опыт вовсе не может быть моделью получения истины и познания, а, наоборот, порождает постоянные заблуждения и иллюзии. После этого разочарования, – всю глубину которого нам трудно осознать, поскольку прошли века, прежде чем его влияние стало ощущаться повсюду, а не только в достаточно узких ученых и философских кругах, – подозрения начали преследовать человека Нового времени повсеместно. Но его самым прямым последствием было потрясающее развитие естествознания, которому, похоже, надолго развязало руки открытие того, что наши чувства сами по себе не говорят истины. С того времени, уверенные в ненадежности чувственного восприятия и, следовательно, недостаточности одного только наблюдения, естествоиспытатели обратились к эксперименту, который посредством прямого вмешательства в природу обеспечил такое развитие, предела которому не видно до сих пор.
Декарт стал отцом современной философии потому, что обобщил опыт предыдущего и своего собственного поколения, создал на его основе новый метод мышления и тем самым стал первым искушенным мыслителем той «школы подозрения», которая (по Ницше) образует современную философию. Подозрительное отношение к чувствам оставалось главным предметом гордости ученых, пока в наше время оно не превратилось в источник неприятностей. Беда в том, что «мы обнаруживаем, что природа ведет себя настолько отлично от того, что мы наблюдаем, рассматривая и осязая окружающие нас тела, что никакая модель, построенная на основе нашего опыта макроуровня, не может быть „истинной“»; здесь нерушимая связь между мышлением и нашим чувственным восприятием берет реванш, ибо модель, вообще не принимающая в расчет чувственный опыт и тем самым полностью адекватная подвергаемой эксперименту природе, не только «недоступна на практике, но даже немыслима»[36]36
Schroedinger E. Science and Humanism, Cambridge, 1951, pp. 25–26.
[Закрыть]. Другими словами, беда не в том, что вселенную современной физики нельзя визуализировать – это и так понятно, если мы исходим из предпосылки, что природа не открывает себя человеческим чувствам; неприятности начинаются тогда, когда природа оказывается непостижимой, т. е. еще и немыслимой в категориях чистого разума.
Зависимость современной мысли от фактических открытий естественных наук особенно явно обнаруживает себя в XVII веке. Не все признают ее с такой же готовностью, как Гоббс, отнесший свою философию исключительно на счет работ Коперника и Галилея, Кеплера, Гассенди и Мерсенна и клеймивший бессмысленность прежней философии с таким неистовством, сравниться с каким может разве что презрение Лютера к «stulti philosophi»[37]37
Глупые философы (лат.). – Примеч. пер.
[Закрыть]. Вовсе не требуется делать такого же крайнего заключения, как Гоббс, – не того, что человек, возможно, зол по природе, а того, что различие между злом и добром бессмысленно, а разум есть вовсе не внутренний свет, озаряющий истину, а всего лишь «способность подсчитывать последствия»[38]38
См.: Левиафан, гл. V. – Примеч. пер.
[Закрыть], ибо в основе всего этого лежит подозрение, что земной опыт человека – карикатура истины; а это подозрение ничуть не меньше демонстрирует и Декарт, когда опасается, что миром может управлять злой гений и извечно прятать истину от ума существ, столь явно подверженных заблуждениям. В своей самой безобидной форме оно пронизывает английский эмпиризм, где смысловое наполнение того, что дано чувствам, растворяется в данных чувственного восприятия, смысл которых раскрывается только посредством привычки и повторяющегося опыта, так что в учениях крайнего субъективизма человек в конце концов оказывается заточен в фальшивом мире бессмысленных восприятий, куда никакой истине и никакой действительности не проникнуть. Эмпиризм только кажется реабилитацией чувств; в действительности он основывается на предпосылке, что только умозаключения здравого смысла могут наделить их смыслом, и всегда начинается с декларации неуверенности в том, что чувства способны раскрывать истину или действительность. Пуританизм и эмпиризм – это, на самом деле, всего лишь две стороны одной монеты. То же самое фундаментальное подозрение в конечном счете вдохновило Канта на его титаническую попытку пересмотреть человеческие способности таким образом, чтобы вопрос о Ding an sich, т. е. о способности раскрывать истину в абсолютном смысле, можно было оставить вне рассмотрения.
Куда более непосредственные последствия для нашего понятия истории имела позитивная версия субъективизма, выросшая из того же самого затруднения: хотя человек, похоже, не способен распознать данный ему мир, если он не сделан им самим, он, тем не менее, должен быть способен познать по крайней мере то, что сделал сам. Этот прагматический взгляд на вещи уже Вико осознанно сформулировал как причину, почему он направляет свое внимание на историю; тем самым он стал одним из отцов современного исторического сознания. Он сказал: Geometrica demonstramus quia facimus; si physica demonstrare possemus, faceremus[39]39
De nostri temporis studiorum ratione, iv. Цит. по двуязыч. изд.: Erwin O. E. Vom Wesen und Weg der geistigen Bildung, Godesberg, 1947, p. 41.
[Закрыть] («Математические положения мы можем доказать потому, что мы сами их создали; чтобы доказать физические, нам пришлось бы создать их»). Вико обратился к сфере истории лишь потому, что все еще был убежден, что невозможно «творить природу». Отвернуться от природы его побудили не так называемые гуманистические соображения, а единственно убеждение в том, что люди «творят» историю точно так же, как Бог «творит» природу; а значит, историческая истина может быть познана людьми, создателями истории, тогда как физическая истина доступна лишь Творцу вселенной.
Часто утверждали, что современная наука родилась тогда, когда внимание переместилось с попыток узнать «что» на исследование того «как». Это смещение акцента практически разумеется само собой, если предполагается, что человек может знать только то, что он создал сам, коль скоро эта предпосылка, в свою очередь, подразумевает, что я «знаю» нечто тогда, когда понимаю, как оно появилось. Точно так же и по тем же причинам интерес к вещам уступил место интересу к процессам, а вещи вскоре стали практически их случайными побочными продуктами. Вико потерял интерес к природе, поскольку предполагал, что для того, чтобы проникнуть в тайну Творения, необходимо понять его процесс, тогда как во все прежние века людям казалось естественным, что можно очень хорошо понимать вселенную, понятия не имея, как Бог ее создал или, в случае греков, как появилось на свет все то, что существует само по себе. Начиная с XVII века главным предметом исследований, как естественно-научных, так и исторических, были процессы; но лишь современная техника (а не просто наука, какой бы продвинутой она ни была), которая начала заменять человеческую деятельность – труд и изготовление – механическими процессами и в конечном счете вызвала новые природные процессы, была бы полностью адекватна познавательному идеалу Вико. Вико, в котором многие видят отца современной истории, в современных условиях едва ли обратился бы к истории. Он обратился бы к технике; ибо наша техника в действительности делает то, что, по мысли Вико, Бог делает в царстве природы, а человек – в области истории.
В Новое время возникла такая история, какой прежде никогда не было. Отныне она уже не состояла из деяний и злоключений людей и не повествовала о событиях, влияющих на жизни людей; она стала рукотворным процессом, единственным всеохватным процессом, обязанным своим существованием исключительно людскому роду. Сегодня это качество, отличавшее историю от природы, тоже осталось в прошлом. Сегодня мы знаем, что, хотя мы не можем «создавать» природу в смысле творения, мы вполне способны вызывать новые природные процессы и что тем самым мы в некотором смысле «создаем природу», а именно в той же мере, в какой мы «творим историю». Верно, что этой стадии мы достигли только с открытиями в ядерной физике, где мы высвобождаем, так сказать, спускаем с цепи природные силы и получаем природные процессы, которых без прямого человеческого вмешательства никогда бы не было. Все это выходит далеко за пределы не только досовременной эпохи, когда для замещения и преумножения человеческой силы использовались ветер и вода, но и индустриальной эры с ее паровой машиной и двигателем внутреннего сгорания, где в качестве средства производства использовалась рукотворная имитация природной силы.
Нынешнее падение интереса к гуманитарным дисциплинам, особенно к изучению истории, по-видимому, неизбежное во всякой полностью осовремененной стране, вполне согласует с теми мотивами, которые впервые вызвали появление исторической науки Нового времени. Что сегодня определенно неуместно, так это отречение, которое привело Вико к изучению истории. Мы можем делать в природно-физической области то, на что, как он думал, мы способны только в области истории. Мы стали действием вмешиваться в природу так же, как когда-то вмешивались в ход истории. Если все сводится к вопросу о процессах, то оказалось, что человек точно так же способен вызывать природные процессы, которых не случилось бы без его вмешательства, как и начинать что-то новое в области человеческих дел.
С начала XX века техника стала смежной территорией естественных наук и исторических; и, несмотря на то что едва ли хоть одно великое научное открытие было сделано в прагматических, технических или практических целях (вульгарный прагматизм опровергается описанием того, как наука развивалась де-факто), этот итоговый результат идеально согласуется с самыми глубинными устремлениями современной науки. В сравнительно молодых социальных науках, которые так быстро стали для истории тем же, чем техника – для физики, эксперимент, быть может, применяется гораздо грубее и куда менее надежным образом, чем в естественных науках; однако метод у них тот же самый: подобно тому как современная физика предписывает условия природным процессам, социальные науки предписывают условия человеческому поведению. Если их словарь вызывает отвращение, а их надежда с помощью прикладной науки о человеческих отношениях преодолеть предполагаемый разрыв между естественно-научным господством над природой и нашей оплакиваемой неспособностью «управиться» с человеческими делами звучит пугающе, то только потому, что в них решено подходить к человеку как к полностью природному существу, с чьими жизненными процессами можно обращаться точно так же, как со всеми остальными процессами.
Однако в этой связи важно отдавать себе отчет в том, насколько серьезно технологический мир, в котором мы живем, отличается от механизированного мира, возникшего во время промышленной революции. Это различие в существе своем соответствует различию между действием и изготовлением. Индустриализация все еще заключалась главным образом в механизации рабочих процессов, привнесении улучшений в процесс создания предметов, а отношение человека к природе оставалось отношением homo faber, того, кто изготавливает свои изделия из материала, предоставляемого природой. Но мир, в котором мы живем теперь, в гораздо большей степени определяется человеческим действием (когда человек вмешивается в природу, создает природные процессы и направляет их в сферу человеческих дел и в мир человеческих изделий), чем его деятельностью по строительству и поддержанию рукотворного мира в качестве относительно постоянной сущности.
Изготовление отличается от действия тем, что имеет определенное начало и предвидимый конец: оно заканчивается своим конечным продуктом, который не только остается по завершении изготавливающей его деятельности, но начинает с этот момента «жить» своего рода собственной «жизнью». Действие (поступок), как впервые открыли греки, наоборот, по своей сути предельно мимолетно; после него никогда не остается конечного продукта. Если оно вообще имеет какие-то последствия, они по существу представляют собой бесконечную цепочку событий, конечный исход которых действующее лицо в корне не способно знать или проконтролировать заранее. Самое большее, на что оно может надеяться, это на то, что ему удастся направить ход вещей в определенном направлении, и даже в этом оно никогда не может быть уверено. Ничего из этого не свойственно изготовлению. На фоне мимолетности и эфемерности человеческого действия мир, создаваемый деятельностью изготовления, долговечен и поразительно устойчив. Лишь постольку, поскольку конечный продукт изготовления становится частью человеческого мира, где никогда нельзя полностью предсказать его использование и итоговую «историю», изготовление тоже кладет начало процессу, исход которого не контролируется его автором, потому что его нельзя полностью предвидеть. Это означает лишь то, что человек не может быть исключительно homo faber, что даже изготовитель остается одновременно действующим существом, которое кладет начало процессам, куда бы оно ни пошло и что бы ни делало.
Вплоть до нашего времени человеческое действие с его искусственными процессами находило себе место исключительно в человеческом мире, тогда как главным занятием человека, связанным с природой, было использование ее материала для изготовления вещей, строительство с его помощью рукотворного мира и защита его от сокрушительной силы стихий. В тот момент, когда мы вызвали свои, особые природные процессы (а расщепление атома представляет собой именно такой искусственно созданный природный процесс), мы не только увеличили свою власть над природой или стали более агрессивны в обращении с предоставленными нам силами Земли, но впервые ввели природу в человеческий мир как таковой и уничтожили защитные границы между природными стихиями и человеческим рукотворным миром, сдерживавшие, подобно ограде, все предыдущие цивилизации[40]40
Глядя на останки античных или средневековых городов, невозможно не поразиться той законченности, с какой их стены отделяли их от окружающей природы, будь то луговые просторы или дикие леса. Современное градостроительство, напротив, направлено на озеленение и урбанизацию целых областей, в ходе чего различие между городом и сельской местностью все больше стирается. Эта тенденция вполне может привести к исчезновению городов даже в нынешнем виде.
[Закрыть].
Опасности этого вмешательства в природу очевидны, если предположить, что вышеупомянутые особенности человеческого действия представляют собой неотъемлемую составляющую человеческой обусловленности (human condition). Непредсказуемость это не то же самое, что недостаточное предвидение, и никакое прикладное руководство человеческими делами не позволит полностью ее устранить, точно так же, как никакое совершенствование благоразумия не даст человеку мудрости, состоящей в знании того, что он делает. Только тотально обусловив человеческое поведение (т. е. полностью упразднив всякое действие), можно надеяться совладать с непредсказуемостью. И даже предсказуемость человеческого поведения, которую на относительно долгое время можно обеспечить с помощью политического террора, едва ли сможет раз и навсегда изменить самую сущность человеческих дел; она никогда не может быть уверена в собственном будущем. Действие, как и все сугубо политические феномены, неразрывно связано с человеческой множественностью, которая представляет собой одно из фундаментальных условий человеческой жизни в той мере, в какой основывается на факте вхождения в мир (natality): в человеческий мир постоянно вторгаются чужаки, вновь прибывшие, чьи действия и чью реакцию не могут предвидеть те, кто уже живет в этом мире и через какое-то время его покинет. И поэтому если, давая начало природным процессам, мы стали действием вмешиваться в природу, это означает, что мы стали открыто привносить нашу собственную непредсказуемость в то царство, которое мы когда-то рассматривали как управляемое непреложными законами. «Железный закон» истории всегда был лишь метафорой, позаимствованной у природы; и правда в том, что эта метафора больше не кажется нам убедительной, поскольку оказалось, что стоит только людям, ученым, техникам или просто создателям изделий решить вмешаться, а не предоставить природу самой себе, естественные науки уже не могут с уверенностью указать в природе какое-либо неизменное правило или закон.
Техника, территория на которой в наше время встретились и просочились друг в друга эти две области, природа и история, свидетельствует о связи между понятиями природы и истории в том виде, в каком они появились на заре Нового времени в XVI и XVII веках. Связывает их понятие процесса: оба понятия подразумевают, что мы мыслим и рассматриваем все сквозь призму процессов и не интересуемся единичными сущностями или отдельными событиями и их особыми, обособленными причинами. Ключевые слова современной историографии – «развитие» и «прогресс» – в XIX веке были, кроме того, ключевыми словами в новых на тот момент отраслях естествознания, в частности в биологии и геологии: первая рассматривала сквозь призму исторического процесса животную жизнь, а вторая – даже неорганическую материю. Технике в современном смысле этого слова предшествовали разнообразные виды естественной истории: история биологической жизни, Земли, вселенной. Терминологии двух отраслей научных изысканий были приспособлены друг к другу до того, как спор между естественными и историческими науками до такой степени охватил ученый мир, что породил неразбериху в фундаментальных вопросах.
Пожалуй, ничто не устранит эту неразбериху быстрее, чем последние изменения в естественных науках. Они возвращают нас к тому, что природа и история имели в Новое время общее происхождение, и показывают, что в действительности их общий знаменатель заключается в понятии процесса, подобно тому как в античности общий знаменатель природы и истории заключался в понятии бессмертия. Но опыт, стоящий за современным понятием процесса, в отличие от опыта, стоящего за античным понятием бессмертия, не переживается человеком в окружающем его мире; наоборот, он возник тогда, когда человек отчаялся когда-либо адекватно испытать или узнать все то, что дано ему, а не сделано им. На борьбу с этим отчаянием современный человек призвал всю полноту собственных способностей; отчаявшись когда-либо отыскать истину одним лишь созерцанием, он принялся опробовать свои способности к действию и не мог не увидеть, что везде, где человек совершает действия, он кладет начало процессам. Понятие процесса не обозначает ни объективного качества истории, ни объективного качества природы; оно представляет собой неизбежный результат человеческого действия. Первый результат вмешательства человеческого действия в историю заключается в том, что история становится процессом, а самый убедительный довод в пользу вмешательства человеческого действия в природу под видом научного изыскания состоит в том, что сегодня, по выражению Уайтхеда, «природа – это процесс».
Действием вмешиваться в природу, привносить человеческую непредсказуемость в область, где мы сталкиваемся со стихийными силами, которые мы, возможно, никогда не сможем надежно контролировать, достаточно опасно. Еще опаснее было бы игнорировать то, что впервые в нашей истории человеческая способность к действию стала господствовать над всеми остальными – над созерцательной способностью удивляться и мыслить не меньше, чем над способностями homo faber и человеческого animal laborans. Конечно, это не означает, что отныне люди больше не смогут изготавливать вещи, мыслить или трудиться. Исторически меняются не способности человека, а их взаимное сочетание, определяющее порядок их отношений. Такие изменения лучше всего видны на примере меняющихся на протяжении истории интерпретаций человеком самого себя, которые, даже если они и не имеют никакого отношения к окончательному «что» человеческой природы, все-таки наиболее сжато и лаконично говорят о духе целых эпох. Таким образом, говоря схематично, греки классической античности сходились на том, что высшая форма человеческой жизни – это жизнь в полисе, а высшая человеческая способность – это речь, т. е. ζῶον πολιτικόν и ζῶον λόγον ἔχον, согласно знаменитому двоякому определению Аристотеля. Римляне и средневековые философы определяли человека как animal rationale. На начальных стадиях Нового времени человека мыслили в первую очередь как homo faber, пока в XIX веке его не проинтерпретировали как animal laborans, чей обмен веществ с природой должен был дать на выходе наибольшую производительность, на какую способна человеческая жизнь. В свете этих схематичных определений было бы адекватно миру, в котором мы живем теперь, определить человека как существо, способное к действию; ибо эта способность, по-видимому, стала ядром всех остальных человеческих способностей.
Невозможно сомневаться, что способность действовать – самая опасная из всех человеческих способностей и возможностей, и так же невозможно сомневаться, что никогда прежде человечество не сталкивалось с теми собственноручно созданными рисками, с которыми оно столкнулось сегодня. Излагая подобные соображения, я вовсе не пытаюсь предложить решение или давать советы. В лучшем случае они могут вдохновить на основательные и более пристальные размышления по поводу природы внутренних потенций действия, которое никогда прежде столь явно не обнаруживало своего величия и своей опасности.
II: История и земное бессмертие
Современное понятие процесса, в равной мере пронизывающее историю и природу, отделяет Новое время от прошлого основательнее, чем какая-либо другая отдельная идея. С точки зрения нашего современного образа мыслей ничто не обладает значением само по себе, даже история или природа, если взять каждую как целое, а уже тем более особенные физические явления или отдельные исторические события. И в этом есть какое-то роковое извращение. Невидимые процессы поглотили всякую осязаемую вещь, всякое видимое нам индивидуальное сущее, низведя их до функций всеохватного процесса. Извращенность этой перемены, скорее всего, ускользнет от нас, если мы позволим, чтобы нас сбивали с толку такие обобщения, как расколдовывание мира или отчуждение человека, обобщения, которые нередко связаны с романтизированным понятием прошлого. Понятие процесса подразумевает, что конкретное и общее, единичная вещь или событие и всеобщее значение, оторвались друг от друга. Таким образом, процесс, который один только и придает значение всему, чему случается стать его частью, приобрел монополию на всеобщность и значимость.
Определенно, ничто не отделяет современное понятие истории от античного принципиальнее. Ведь это различие не зависит от того, существовало или нет в античности понятие мировой истории или идея человечества как целого. Куда важнее то, что и греческие, и римские историографы при всей их непохожести считали само собой разумеющимся, что смысл каждого события, деяния и случая, или, как сказали бы римляне, преподаваемый им урок, раскрывается им самим и в нем самом. Разумеется, это не исключает ни причинности, ни контекста, в котором нечто происходит; и о том, и о другом люди античности знали не хуже нас. Но они видели причинность и контекст в свете самого события, освещавшего какой-нибудь особый сегмент человеческих дел, и не рассматривали их так, как будто они существуют независимо, а событие – всего лишь более или менее случайное, хотя и адекватное, их выражение. Все, что делалось или случалось, содержало и раскрывало – в границах своей индивидуальной формы – свою долю в «общем» смысле и не нуждалось в развивающем и поглощающем процессе, чтобы стать значимым. Геродот хотел «рассказать о том, что есть» (λέγειν τα ἐόντα), потому что рассказывание и записывание гипостазируют мимолетное и подверженное гибели, «изготавливают память» о нем, как гласит греческая идиома: μνήμην ποιεῖσθαι; и все же он никогда не усомнился бы в том, что все, что есть, несет свой смысл в себе самом и нужно лишь слово, чтобы раскрыть его (λόγοις δηλοῦν, «раскрыть посредством слов»), чтобы «выставить великие деяния на публике», ἀπόδεξις ἔργων μεγάλων. Ход его повествования достаточно небрежен, чтобы в нем нашлось место для множества историй, но нет никаких признаков того, что в этом повествовании общее придает смысл и значение особенному.
В свете этой современной смены акцента несущественно, что греческие поэты и историографы усматривали смысл события в некоем превосходящем величии, оправдывающем то, что потомки помнят его, а римляне воспринимали историю как кладезь реальных примеров политического поведения, показывающих, чего требует традиция от каждого поколения и что собрано в прошлом для пользы настоящего. Наше представление об историческом процессе аннулирует оба эти представления, наделяя простую временную последовательность такой важностью и таким достоинством, каких она не имела никогда.
Ввиду этого акцента на времени и временной последовательности часто утверждали, что наше историческое сознание проистекает из иудео-христианской традиции с ее прямолинейным временем и идеей божественного провидения, благодаря которой вся совокупность человеческого исторического времени обретает единство в замысле спасения, – идеей, которая и правда столь же контрастирует с абсолютизацией отдельных событий и случаев в эпоху классической античности, сколь и со спекуляциями по поводу циклического времени в эпоху поздней античности. Немало доказательств приведено в подтверждение тезиса о том, что современное историческое сознание имеет истоки в христианской религии и возникло в результате секуляризации изначально теологических категорий. Только нашей религиозной традиции, как утверждают, известно о начале мира и (в христианском варианте) о его конце; если человеческая жизнь на Земле следует божественному замыслу спасения, то уже само по себе течение ее времени должно содержать в себе значение, независимое от всех единичных событий и лежащее за их пределами. Именно поэтому, говорят сторонники этой точки зрения, «внятного образа мировой истории» не появлялось до возникновения христианства, а первая философия истории представлена в трактате Августина De Civitate Dei. И действительно, у Августина мы находим представление, что историю саму по себе (т. е. как нечто, имеющее смысл и значение) можно отделить от единичных исторических событий, о которых сообщает хронологическое повествование. Августин прямо утверждает, что «хотя в историческом повествовании говорится о прошлых человеческих установлениях, саму историю не нужно считать в числе человеческих установлений»[41]41
De doctrina Christiana, 2, 28, 44. [Цит. по: Августин. О христианском учении // Антология средневековой мысли, СПб.: РХГИ, 2001. – Примеч. пер.]
[Закрыть].
Однако это мнение о сходстве между христианским понятием истории и современным неверно. Оно основывается на сравнении с позднеантичными спекуляциями о циклической истории и упускает из виду классические понятия истории в Греции и Риме. К этому сравнению подталкивает и тот факт, что самого Августина, когда он опровергал языческие спекуляции о времени, заботили в первую очередь бытовавшие в его собственную эпоху циклические теории времени, которые и правда не мог принять ни один христианин по причине абсолютной уникальности жизни и смерти Христа на Земле: «Христос однажды умер за грехи наши; восстав же, уже не умирает»[42]42
De Civitate Dei, XII, 13. [Цит. по: Августин. О граде Божьем, Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. – Примеч. пер.]
[Закрыть]. Что современные интерпретаторы обычно забывают, так это то, что такую уникальность события, которая для наших ушей звучит столь привычно, Августин приписывал одному лишь этому событию – высшему событию в человеческой истории, когда вечность, так сказать, ворвалась в ход смертных земных вещей; он никогда, подобно нам, не приписывал такой уникальности обычным мирским событиям. В том, что проблема истории имеет христианские истоки, стоит усомниться уже хотя бы потому, что в христианской мысли она возникает только с приходом Августина, да и то (с точки зрения философии и теологии самого Августина) по стечению обстоятельств. Падение Рима, пришедшееся на время его жизни, и христиане, и язычники толковали как событие решающего значения. Тринадцать лет своей жизни Августин посвятил опровержению этого убеждения. Его главная мысль была в том, что никакое чисто мирское событие не может и не должно иметь центрального значения для человека. Он настолько мало интересовался тем, что мы зовем историей, что посвятил мирским событиям всего лишь одну книгу своего Civitas Dei; а поручая своему другу и ученику Орозию написать «мировую историю», он подразумевал под этим всего лишь «подлинное собрание зол мира»[43]43
См.: Mommsen T. St. Augustine and the Christian Idea of Progress // Journal of the History of Ideas, June 1951. При внимательном чтении обнаруживается поразительное расхождение между содержанием этой блестящей статьи и тезисом, вынесенным в заглавие. Лучше аргументы в пользу христианского происхождения понятия истории можно найти у К. Н. Кохрейна (op. cit., p. 474). Он утверждает, что античной историографии пришел конец, поскольку она не смогла установить «принцип исторической постижимости», а Августин решил эту проблему, введя «в качестве принципа понимания логос Христа вместо классического логоса».
[Закрыть].
Отношение Августина к мирской истории, по существу, не отличается от того, как к ней относились римляне, пусть он и меняет акцент на противоположный: история остается у него кладезем примеров, а расположение событий во времени на оси мирской истории все так же не имеет значения. Мирская история повторяется, а единственная история об уникальных и неповторимых событиях начинается с Адамом и заканчивается с рождением и смертью Христа. С тех времен мирские державы появляются и гибнут, как и прежде, и будут появляться и гибнуть до самого конца света, но все эти земные события никогда не раскроют никакой принципиально новой истины, и христиане не должны придавать им особенного значения. Во всякой подлинно христианской философии человек – это «паломник на Земле», и одно уже это принципиально отделяет христианское понятие истории от нововременного. Для христианина, как и для римлянина, значение мирских событий заключалось в том, что они были примерами и могли повторяться, так что в своих действиях можно было следовать возведенным в эталон шаблонам. (Это, между прочим, далеко отстоит еще и от греческого представления о героическом подвиге, воспеваемом поэтами и историками. Подвиг служит своего рода мерой для определения собственного возможного величия. Разница между верным следованием признанному примеру и попыткой измерить им самого себя – это разница между римско-христианской моралью и тем, что прозвали греческим агональным духом, который не знал никаких «моральных» соображений и признавал лишь ἀεί ἀριστεύειν, безостановочное стремление быть лучше всех.) Для нас, с другой стороны, история полностью держится на предпосылке, что процесс в силу самого своего мирского характера рассказывает некую собственную историю и никаких повторений, строго говоря, быть не может.
Еще более чуждо современному понятию истории христианское представление, что человеческий род имеет начало и конец, что мир был создан во времени и, как и все временное, в конце концов погибнет. Историческое сознание возникло не тогда, когда средневековые евреи сделали начальной точкой летоисчисления сотворение мира, и не в VI веке, когда Дионисий Малый стал отсчитывать время от рождения Христа. Схожие хронологические системы известны и у восточной цивилизации, а христианский календарь был подражанием римской практике отсчитывать время от года основания Рима. Резкую противоположность представляет собой современный метод вычисления исторических дат, введенный лишь в конце XVIII века: рождение Христа берется за поворотный пункт, от которого время отсчитывается как назад, так и вперед. В учебниках эта реформа хронологии преподносится как всего лишь техническое усовершенствование, нужное ученым для того, чтобы точно фиксировать даты древней истории, не обращаясь к сомну разных времяисчислений. Позднее с подачи Гегеля возникла интерпретация, согласно которой именно в современной временно́й системе следует видеть подлинно христианскую хронологию, потому что рождение Христа вроде бы превратилось теперь в поворотный пункт мировой истории[44]44
Особенно интересный пример см.: Cullman O. Christ and Time, London, 1951; а также: Frank E. The Role of History in Christian Thought // Knowledge, Will and Belief, Collected Essays, Zürich, 1955.
[Закрыть].
