Текст книги "О сущности"

Некоторые схоласты – например, Суарес – признают, что во всяком индивиде, помимо его видовых мет, присутствуют – почти в бесчисленном количестве – его сущностные меты. Но наша наука, говорят они нам, должна ограничиться видовым; исчерпывающее познание индивида во всех его сущностных метах было бы доступно лишь ангельскому или божественному интеллекту. Однако такая концепция ничего не говорит нам о том, для чего формально необходимы или нужны эти бесчисленные меты внутри реального индивида. С нашей точки зрения, как мы уже видели, они формально необходимы для «конституции». Нужно было попытаться создать теорию индивидуальной физической сущности, а не ограничиваться признанием голого факта ее существования.

b) Наконец – напомним еще раз – эта индивидуальная функция относится не к субстанциальности, а к субстантивности. В самом деле, речь идет не о корне, из которого «произрастают» свойства. Этот корень может быть субстанцией, но не обязательно; системные свойства субстантивности не всегда принадлежат к типу акциденций, берущих начало в субстанции. Решающее значение для сущности имеет только то, что́ конституируется совокупностью мет, или свойств, то есть субстантивность. С «материальной» точки зрения сущность может быть чем-то субстанциальным, но «формально» она присуща только субстантивности. Действительно, субстантивность – это реальность, имеющая сущность и взятая как таковая. Но субстантивность представляет собой, как мы видели, достаточность в конституциональном порядке, то есть замкнутую и тотальную систему конституциональных мет. Следовательно, индивидуальная функция сущности, функция физическая и конституциональная, – это функция в отношении к «достаточности», то есть к замкнутости и тотальности конституциональной системы как таковой. Если нужно выразить эту мысль в классических терминах, можно сказать, что речь идет о теории физической сущности, которая формально не является ни теорией субстанции, ни, того менее, – непременно гилеморфической теорией субстанции.

Тем самым мы описали с определенной степенью строгости собственный характер сущности. Сущность, как было сказано, – это начало, по меньшей мере нуждающееся в реальности simpliciter чего-либо. В таком понимании сущность обладает, как мы только что видели, четко определяемым характером. Во-первых, она есть нечто «физическое», а не просто концептуальное. Во-вторых, она есть «момент», а не вещь или сила. В-третьих, она есть бытийный момент. Наконец, в-четвертых, она есть совокупность мет чего– либо, поскольку обладает «собственной» индивидуальной «функцией» конституционального порядка и формально относится к субстантивности, то есть к конституциональной достаточности чего-либо. Исходя из этого, приступим к внутреннему анализу сущности.

Раздел 2
Внутренний анализ сущности

Субстантивность, как было сказано, – это замкнутая и тотальная система конституциональных мет. Но конституция – это способ, каким меты определяют единство субстантивной реальности, единство этой системы: то единство, формальный характер которого и составляет конституциональная достаточность. Следовательно, внутри субстантивной реальности сущность должна служить основанием как того, чем детерминируется модус единства, свойственный этой реальности, так и самого этого единства. Только в таком понимании мы схватим сущность в ней самой и в ее функции и будем способны помыслить тот тип начала, каковым выступает сущность внутри субстантивной реальности. Стало быть, если мы хотим выяснить, что такое сущность этой субстантивной реальности, мы должны рассмотреть вопрос в четыре последовательных шага.

a) Каково внутреннее основание субстантивной реальности в ее отношении к конституции, в ее способе быть единой в силу присущих ей мет? Это проблема сущностных мет.

b) Каково основание самого́ системного единства как единства? Это проблема сущностного единства.

c) В свете результатов, достигнутых на двух первых шагах, мы уже сможем позитивно и формально помыслить, что такое сущность как момент реальности. Это проблема сущности и реальности.

d) Наконец, в чем конкретно состоит начинательный характер сущности самой по себе?

Пункт первый
Сущностные меты

Я сказал, что сущность – это момент субстантивной реальности как таковой. Так как субстантивная реальность – это система конституциональных мет, первое, что мы должны сделать, – это выяснить, какие из этих мет имеют сущностный характер и в чем состоит их сущностность.

Напомним, что конституциональные меты – это меты формального типа, не имеющие основанием связь реальности, о которой идет речь, с другими реальностями; иначе говоря, это не придаточные меты. Конституция образует первичную структуру вещи. Так вот, те конституциональные меты, которые образуют первичную структуру указанной вещи, имеют различный характер, ибо не все они абсолютно независимы друг от друга.

В самом деле, есть меты, которые образуют часть конституции вещи, потому что с необходимостью определены другими метами. Характер этой необходимости не имеет значения. В одних случаях это может быть строго «логическая», если можно так выразиться, необходимость. Именно так обстоит дело со специфическим цветом или валентностью химического элемента, которые с математической строгостью (статистической или нет, неважно) проистекают из его атомной структуры. В других случаях речь идет скорее о необходимости чисто «природной», или нормативной. Строго говоря, присутствию таких мет можно и воспрепятствовать. Препятствием может оказаться некая особая причина. Она определяет присутствие других мет, которые, даже будучи аномальными и необычными, не перестают от этого быть конституциональными. Пока же этого не происходит, естественная опора таких мет на другие есть то, что называется «нормальностью». Именно это имеет место в случае фенотипических особенностей – индивидуальных или видовых, в случае первичных и вторичных половых признаков, расовых признаков, определенных наследственных черт (в узком смысле) и т. д.

Наряду с этими метами, или свойствами, с необходимостью основанными на других метах, есть и эти другие меты, которые в строгом и точном смысле безосно́вны. Естественно, я не хочу сказать, что они не произведены причинами, для которых имеются свои основания. Любые субстантивные реальности, которые нам известны из опыта, имеют причину и в этом смысле имеют основание. Но, говоря здесь о безосновных метах, я имею в виду не их происхождение, а формальную структуру субстантивной реальности, то есть помещаю их в горизонт конституциональной достаточности. И в этом горизонте есть меты, которые не являются призводными от других конституциональных мет, а опираются сами на себя. Именно в этом точном смысле я говорю, что они безосновны. Очевидно, что это меты, определяющие тотальную структуру конституциональной системы. Будучи таковыми, они более чем «конституциональны»: они «конститутивны». Не следует смешивать конституциональное с конститутивным. Как имеющие основание, так и безосновные меты конституциональны, но только безосновные меты конститутивны. Именно эти конститутивные меты я называю формально сущностными метами. Само это выражение встречается довольно часто; но самое важное заключается в том, что́ я хочу им сказать.

Во-первых, «конститутивное» – это понятие, которое здесь помещается, вопреки тому, как это обычно делают, не в горизонт формального «метафизического» (я бы скорее сказал, «концептивного») основания реального (род, видовое отличие, вид), а в горизонт «физического» характера субстантивности как таковой. Стало быть, речь идет не о метафизическом, или концептивном, а о физическом и «конститутивном»: таком конститутивном, которое по-своему является также метафизическим. Позднее я вернусь к этому характеру «конститутивного».

Во-вторых, «конститутивное» отличается здесь не от всех «прочих» мет, или реальных предикатов, которые не входят в метафизическую сущность, а лишь от конституциональных мет, имеющих основание [фундированных]. Не-субстантивное остается на обочине при отграничении понятия «конститутивного». В самом деле, вспомним о том, что «конституция» имеет здесь строгий философский смысл: это система мет, которые определяют внутренний и собственный модус бытия чем-то физическим и нередуцируемо единым, то есть субстантивным. Так вот, «конститутивное» означает то, что в точном и формальном смысле, изначально и simpliciter, образует внутри этой конституциональной реальности (каковой является субстантивность) указанное физическое единство. И это – вопрос не чисто объективных понятий и не понятий, основанных in re. В конститутивное входит, как входило в конституциональное, гораздо больше того, что входит в реальный коррелят дефиниции. Объясняя характер конституционального единства, я привел в качестве примера «этого человека– альбиноса». Естественно, альбинизм как таковой не конститутивен, а чисто конституционален, потому что, как известно, это генетически контролируемое свойство. Конститутивной была бы одна или несколько генетических мет, которые лежат в основании этого свойства. Для этого недостаточно «отыскать» тот ген, которым контролируется альбинизм: ведь этот характер гена, в свою очередь, может оказаться фундированным в более элементарных биохимических и биофизических структурах, которые и будут конститутивными метами альбиноса. Отсюда следует, что доступ к действительно конститутивной мете – это всегда открытая проблема: то, что в данный момент представляется окончательным, быть может, не будет выглядеть таковым завтра. Но с философской точки зрения цель ясна: только такие меты способны дать нам первичное единство реального, то есть первичный модус бытия внутренне и нередуцируемо «одним». Это, и только это я называю «конститутивным». Следовательно, это такое понятие, которое помещено в иной горизонт, нежели это делают обычно, употребляя это слово: в горизонт конституционального.

Тем самым мы определили понятие «конститутивного». Эти конститутивные, или сущностные, меты суть моменты субстантивности, которая, как я только что сказал, представляет собой, в свою очередь, «достаточную систему» конституциональных мет. Поэтому, коль скоро сущностные, или конститутивные, меты безосновны, оказывается, что, как я только что сказал, именно они изначально формируют систему, то есть формальное единство субстантивности. Дело обстоит не так, как если бы существовали две системы мет: одна – система чисто конституциональных мет, другая – система субстантивных мет. Есть только одна система: конституциональная субстантивная система. Дело в том, что в ней чисто конституциональные меты выступают моментами субстантивного единства только потому, что они опираются на систему, или единство, конститутивных мет; но ни первые, ни вторые не выводят нас за пределы единственного единства субстантивности. В самом деле, вспомним: говоря о субстантивности, я настаивал на том, что эта субстантивность не есть нечто скрытое или, в лучшем случае, стоящее за или под системой конституциональных мет. Это сама система как таковая. По этой же причине сущность тоже не является ничем таким, что стояло бы под субстантивностью, но представляет собой внутренний и формальный момент самой системы как таковой. Чтобы это понять, достаточно обратить внимание на то, что из мет одной субстантивности могут формироваться группы, обладающие определенной степенью единства и системности; например, «орган» в живом существе или «аппарат», обладающий соответствующими моментами функционального цикла (пищеварение, дыхание и т. д.). В этих примерах речь идет, разумеется, не о системах в узком смысле, то есть не о различных субстантивных единствах, ибо в таком случае мы имели бы не «одну» субстантивную реальность, а сопряжение разных субстантивных реальностей, основанное на чистой рядоположенности. Несмотря на это, такие группы, даже не обладая строго конституциональной автономией, имеют определенный системный характер внутри тотальной системы. Назовем это «подсистемой». Это выражение ясно показывает, что подсистема мет не есть нечто непременно выводящее нас за пределы тотального единства: ведь «под-» означает здесь не «под» как «внизу», а «под» как «внутри»; если угодно, это частичная система, или квази-система. Подсистема – это строго философское понятие, указывающее на то, что обозначенное этим словом не скрывается за системой и не расположено под нею, а образует формальный момент самой системы. Итак, сущностные меты образуют подсистему. Как таковая, она не является системой, стоящей под конституциональной субстантивностью. В противном случае она была бы субстратом, ύποϰείμενον, а сущность выступала бы моментом субстанциальности. Но сущностные меты образуют подсистему внутри конституциональной системы самой субстантивности. Будучи таковыми, конститутивные меты представляют собой чистый момент субстантивности. Однако эта подсистема радикально отличается от всех подсистем, упомянутых ранее. Эти подсистемы были частичными системами чисто конституциональных мет; поэтому в них отсутствовала полная достаточность. Когда же мы говорим о конститутивных метах, ситуация меняется. В этом случае подсистема обладает двумя особенностями. Во-первых, это подсистема, наделенная полной достаточностью; только опираясь на эту подсистему, чисто конституциональные меты принимают системный характер. Во-вторых, это подсистема, которая «первична» в том смысле, что она опирается сама по себя: ее единство ни от чего не производно, оно есть нечто «единое» в себе самом, как таковом. В этом смысле это частичная подсистема, но в иной форме, нежели частичность всех остальных подсистем: она образует «формальное» ядро субстантивности; если угодно, это фундаментальная подсистема. В силу указанных двух особенностей я буду почти всегда – a potiori [в усилительном смысле] – называть эту подсистему конститутивных мет просто «системой».

Исходя из этого, мы уже можем выразить с высокой степенью строгости, что такое физическая сущность чего-либо с точки зрения ее мет: это система конститутивных физических мет, необходимых и достаточных для того, чтобы субстантивная реальность обладала всеми своими прочими признаками. Стало быть, сущность – это не субъект, или субстанция (ύποϰείμενον), и не момент субстанции, а внутренний момент субстантивности. Иначе говоря, это не сущность субстанции, как полагал Аристотель, а сущность субстантивности. Выше мы говорили, что конституциональная достаточность образует формальный характер субстантивности. Так вот, то, что сообщает субстантивности эту достаточность и, следовательно, этот формальный характер, есть именно система ее конститутивных мет, ее сущность. Значит, сущность есть то, что конституирует субстантивность как таковую, то есть реальность simpliciter чего-либо. Реальность simpliciter – это сущность как система конститутивных мет. Вот что такое сущность и ее собственная функция с точки зрения мет. Сущность физична, поскольку физически образована физическими метами; но в качестве подсистемы она есть лишь момент субстантивности; и ее собственная внутренняя функция заключается в том, чтобы быть «конститутивной» в разъясненном смысле, а не видообразующей. Позднее мы увидим, что такое сущность с другой точки зрения: с точки зрения единства ее мет.

Но все это требует дальнейших разъяснений. В самом деле, мы охарактеризовали конститутивные меты как «безосновные». Но само по себе это – негативный признак; следовательно, необходимо теперь более строго определить, в чем он состоит позитивно. Это можно выяснить, рассматривая меты как сами по себе, так и в их отношении к остальным метам. Взятые сами по себе, сущностные меты образуют «предельный момент» субстантивности; взятые в отношении к остальным конституциональным метам, они суть их «фундирующий» момент. Эти два признака – быть предельным моментом и быть моментом фундирующим – строго и позитивно выражают то, что́  значит быть конститутивным как таковым. Рассмотрим их порознь.

Итак, прежде всего, рассмотрим сущностные меты сами по себе. Будучи, как я сказал, безосновными, сущностные, или конститутивные меты предельны, они образуют предел субстантивной реальности, то, чем она является в конечной инстанции. Конститутивное – это, прежде всего, предельное. С этой точки зрения сущностность – это конституциональная предельность. Такая предельность проявляется, в свою очередь, в тройном порядке того, что я буду называть ее «метафизическим статусом», ее «бытийным характером» и ее «конститутивным содержанием». По своему метафизическому статусу сущность абсолютна, или, как я скажу ниже, фактична. По своему бытийному характеру сущность есть индивидуальная предельность. По своему конститутивному содержанию сущность неизменна.

Прежде всего, сущностные, или конститутивные меты, будучи безосновными, а значит, предельными в конституциональном порядке, формально не зависят от остальных конституциональных и придаточных мет. Следовательно, поскольку они независимы, о них можно и до́лжно сказать лишь одно: они «просто есть».

Нужно, однако, правильно понять этот статус сущностных мет, потому что нечто может «просто быть» самими разными способами. Например, один способ – отграничение: нечто берется в себе самом, как таковом, в отграничении от того, есть у него основание или нет. Такое отграничение может быть плодом обдуманного логического действия, а может быть непосредственным переживанием, в котором реальность схватывается исключительно как то, что есть: как своего рода грубая реальность. Благодаря такому логическому или жизненному отграничению реальность выступает термином голой констатации. Схваченную таким образом реальность можно, выражаясь обиходным языком, назвать «фактом». В таком понимании понятие факта, будучи чисто отграничительным, не предполагает, что фактическая реальность является просто голым фактом: любые реальности мира, даже самые необходимые, могут отграничительно рассматриваться как голые факты. В этом смысле «факт» означает лишь способ рассмотрения реальности (modus rem considerandi) и не подразумевает ни малейшей определенности в том, что касается статуса реальности самой по себе. Сущностные меты не составляют исключения. Более того, в таком способе рассмотрения реальности нет места разговорам о сущностных или не-сущностных метах: все они в равной степени «есть». Это единственный пункт, в котором Гегель прав, когда говорит нам, что чистое бытие есть полное безразличие. Дело, однако, в том, что это чисто отграничительное понятие бытия отнюдь не первично. Как я подробно показываю в своих лекционных курсах в течение многих лет, и как мы убедимся ниже, бытие никогда – ни объективно, ни формально – не является первичным; первична только реальность. Следовательно, то, что отграничительно квалифицируется с этой точки зрения, есть не безразличный характер бытия, а характер реальности. И эта квалификация есть «голый факт»: не «безразличное бытие», а реальность, отграничительно взятая в качестве реальной.

Но, говоря о сущностных метах, имею в виду не этот статус вещей, и не он образует, следовательно, первичный и радикальный смысл «просто бытия». В самом деле, если я беру реальность не отграничительно, а, наоборот, в самом ее реальном статусе (либо благодаря акту рефлексии, либо благодаря собственному переживанию), – иначе говоря, если я рассматриваю реальность в том, что относится к ее фундаментальному характеру, – то именно тогда я открываю своеобразие ее сущностных мет: то, что я назвал «просто бытием». В самом деле, будучи помыслены «фундаментально», одни вещи и их меты «случайны» [контингентный они именно таковы, но были или могли бы быть и другими. В этом смысле – не отграничительном, а в смысле реального статуса – мы можем назвать эти вещи и их меты «фактическими реальностями». Но другие вещи необходимы, потому что их реальность принудительно определена характером связи между вещами. Наконец, есть и третьи: например, системы сущностных мет, реальным статусом которых является не контингентность и не необходимость, а «просто бытие реальностью». Здесь наречие «просто» означает уже не способ рассмотрения вещей, а выражает в квазинегативной форме позитивный метафизический статус реальности сущности. Если продолжать говорить о «бытии», скажем, что речь идет не о «безразличии», а прямо наоборот, о самой «достаточности» бытия в конституциональном порядке.

Чтобы понять, что́ это означает и в чем заключается эта достаточность, необходимо сделать краткое отступление о том, что я назвал «метафизическим статусом» [condiciôn metafisica]. Здесь слово «condiciôn» означает не то, что обычно выражается посредством условного союза «если» [«условие»], а то, что имеют в виду, когда говорят, например, о том, что разные люди имеют разную «кондицию». В этом смысле condiciôn – это, конечно, не свойство или мета реальной вещи, но, тем не менее, некая реальная характеристика этой вещи. Такая кондиция может быть двух видов. Одна является некоторым образом последующей (в логическом, а не временно́м плане) по отношению к самой формальной структуре вещи: чем-то вроде простой модуляции уже имеющейся реальности вещи. Именно этот смысл мы подразумеваем, говоря о кондициях характера некоторой личности. Кондиции характера принадлежат реальной структуре личности, предполагая эту структуру уже наличной и ограничиваясь тем, что модулируют ее в ее свойствах или метах, – например, выдвигая на передний план те или иные из ее свойств, придавая ей бо́льшую устойчивость и т. д. Речь идет о формировании личности. Кондиция в этом смысле «обусловливает» то, что уже реально. Метафизическое значение кондиции, понятой в этом смысле, безмерно велико; здесь не место входить в эту проблему, мы сделаем это позже. Но есть и другой тип кондиции: такая кондиция, которая является не последующей по отношению к свойствам и метам вещи, а некоторым образом предшествует им или, по крайней мере, возникает вместе с ними, ибо корнем ее служит соотнесенность с той фундаментальностью, на которую опирается указанная вещь. В самом деле, если мы умно соотносимся с вещью, которая нам дана в так называемом «фундаменте», мы прежде всего сталкиваемся с тем, что сама вещь открывает нам свой реальный внутренний характер, а именно, свое соответствие этому фундаменту. Такое соответствие, во-первых, является внутренним характером вещи, затрагивает ее в самой ее природе, а не сводится исключительно к внешней точке зрения на вещь. Поэтому мы говорим, что оно является «кондицией» вещи. А во-вторых, это не кондиция, опирающаяся на уже наличную реальность вещи. Дело обстоит прямо наоборот: это фундаментальная кондиция, внутреннее условие, в силу которого вещь может иметь реальность. Это нечто присутствующее «в» вещи, но a priori, а не a posteriori по отношению к ней самой. Стало быть, это не позитивная или негативная производящая причинная «связь» с другой вещью, с предполагаемой причиной, а собственная природа самой реальной вещи: то, что требует или исключает указанную вещь. Производящая причинная связь – всего лишь следствие этой собственной природы. Значит, когда мы постигаем вещь в ее фундаментальности, она сама «отсылает» или не отсылает нас к этому фундаменту, и если отсылает, то тем или иным образом. Стало быть, это реальный момент «в» вещи, «предшествующий» самой ее реальности или, по крайней мере, возникающий вместе с нею. В такой отсылке вещь являет нам не что иное, как свою внутреннюю природную соответственность [«респективность»]. Следовательно, это такой момент вещи, который, во-первых, «реален», а во-вторых, «предшествует» самой ее реальности или, по крайней мере, возникает вместе с ней. Именно это я называю «метафизическим статусом» реальности. Он не является чем-то формально принадлежащим вещи как ее «материальное» или «формальное» свойство. Но это и не чисто внешнее именование, не голое объективное понятие, а момент соответствия, внутренний для самой реальной вещи, и столь же реальное основание, фундамент, ее понятия. Это внутренний характер, которым вещь обладает в своем способе быть реальной по отношению к своему «фундаменту». Помимо материальных и формальных «свойств», вещи обладают «статусом».

Это одна из самых трудных тем всей метафизики. Со времен греков философия называет совокупность всех вещей «миром», или «космосом». В моих лекционных курсах я сформулировал иное понятие мира. Мир – это единство всех реальных вещей «в» и «через» их характер как чистой реальности, в отличие от их конкретного содержания. Напротив, единство реальных вещей в силу их содержания, то есть в силу того, что́ они суть, образует «космос». Эти два понятия различны in re: «мир» всегда един, но может быть множество космосов. С точки зрения нашей нынешней проблемы у нас нет нужды углубляться в этот вопрос; я вернусь к нему позже. Пока же нам достаточно назвать мир системой всех реальных вещей.

Христианская идея мира отлична от греческой. Идея мира была одним из важнейших пунктов встречи христианства и философии, вынудившая христианских мыслителей разработать собственное философское учение. Можно сказать, что изначально вся радикальная новизна, привнесенная христианством в философию, сосредоточилась в новой идее мира. В то время как в отдельных пунктах христианские метафизики усваивают, очищают и возвышают метафизику греков, они, напротив, порывают с ней в своей идее мира. И порывают прежде всего в самом ее основании: в том, что мир «сотворен». Тварность есть предельный и, по мнению многих мыслителей, формальный и внутренний характер мира как такового. Отныне мир есть тотальность тварного сущего qua сущего тварного. В результате метафизика превращается в «теорию творения».

В отношении к этому новому основанию, к этой первопричине, тварная реальность обладает, прежде всего, определенным метафизическим статусом: контингентностью[5]5
  Отсутствием необходимости, «случайностью» (прим. пер.).


[Закрыть]. Мир, свободно сотворенный Богом, есть внутренне контингентная реальность. Он был сотворен, а мог и не быть сотворен. В результате уже сотворенная реальность заключает в своей внутренней контингентности другой метафизический статус в отношении к Богу: возможностность. Таким образом, контингентность и возможностность – два, и только два метафизических статуса тварной реальности в ее отношении к Первопричине. Это не просто два состояния одной и той же вещи, которая сама по себе не является ни реальной, ни возможной; и не два класса сущих, одни из которых только возможны, а другие реальны. Это два обусловленных статуса, формально вписанных в актуально существующую тварную реальность. Любая тварная реальность, поскольку она реальна, уже является возможностной реальностью, в смысле актуальности ее возможности: момент возможности есть именно то, что сообщает актуальной реальности ее контингентный характер. Следовательно, начиная с соответственности и заканчивая предельным основанием, контингентные возможностность и реальность всех тварных сущих, то есть возможностность и контингентная реальность мира, однородны. Все тварные сущие равно возможностны и равно контингентны в отношении к Богу.

Но самой средневековой философии ничто не мешает, не исключая Первопричины, взять мир сам по себе, как таковой, и взглянуть на вещи как на реальности, имеющие опору в мире; как на внутримирные реальности. Тем более, что реальность и причинность мира, несмотря на свою «вторичность», являются, тем не менее, реальностью и причинностью в истинном и строгом смысле. Это открывает возможность разработки, с этой второй точки зрения, собственно метафизики мира: я могу задаться целью прежде всего раскрыть структуры и метафизический статус реальностей мира как такового. Это метафизика мирной реальности как таковой. Такая задача не является ни простой, ни, менее того, решенной; дело обстоит прямо наоборот. Лишь после ее решения можно будет подняться к первопричине мира и «завершить» в самом строгом смысле слова, то есть предельным образом радикализировать, в силу внутренней и строгой необходимости, метафизическую структуру реального, поскольку оно тварно.

Тогда реальности мира, обладающие однородным метафизическим статусом по отношению к Богу, перестают быть гомогенными в своем взаимном соответствии. Возможностность и реальность принимают внутри мира иной характер, чем тот, которым они обладали по отношению к Богу. Более того, внутримирные метафизические статусы не только не однородны, но и не сводятся к двум. Коротко укажем на это, чтобы иметь возможность более точно сформулировать проблему метафизического статуса сущности.

Во-первых, что касается возможностности и реальности. Как внутримирные статусы, то есть как признаки способа бытия реальной вещи по отношению к ее внутримирным основаниям, они отличаются от того, что́ они суть как метафизические статусы тварного самого по себе. В отношении к Богу имеется бесчисленное множество вещей, которые пребывают в статусе возможной сотворимости, то есть которые в этом смысле тоже возможностны, однако не являются возможными в отношении к внутримирным основаниям. И наоборот, быть возможным в реальном мире означает не только быть сотворимым со стороны Первопричины, но и быть реализуемым посредством внутримирных причин. В результате «возможностность» принимает новый, в высшей степени определенный характер. Млекопитающие были возможны и в докембрии; другими словами, они находились по отношению к миру в статусе возможностности. Поэтому эти возможностные сущие возможны некоторым образом дважды: как сотворимые, они возможны для Бога; и они также возможны как внутримирные реальности для указанного геологического периода. Когда традиционная метафизика ставила вопрос о «возможном сущем», она почти всегда рассматривала возможные сущие с точки зрения Первопричины. Напротив, когда Аристотель и вообще греки говорили о δυνάμει ὄv, они имели в виду внутримирные физические возможности.

Во-вторых, внутримирные метафизические статусы не сводятся к двум. Когда реальная вещь соотносится с ее внутримирным основанием, мы обнаруживаем, что ее статус – например, возможностность – принадлежит к совсем иному типу, то есть что имеются разные способны быть возможным. Есть вещи, возможные по природе (потенциальные реальности, виртуальные реальности), возможные в силу случая, возможные в силу делания их возможными, возможные в силу свободы, и т. д. Более того, внутри этих типов тоже существуют глубокие различия. Например, не все возможное по природе будет равно возможным: одни вещи возможны «более», другие – «менее». Это верно применительно к статусам элементарных частиц и атомов в современной квантовой физике. Причем количественной мерой «степени» возможности служит то, что мы назвали реальной вероятностью (таково понятие вероятности, которое я обычно разъясняю в своих лекционных курсах): характеристика статуса в собственном смысле. Вероятность, случай и т. д. суть внутренние характеристики реальных вещей в их соответствии внутримирному основанию. Коррелятом этому служит не меньшее разнообразие статусов актуальной реальности. В отношении к Богу всё контингентно; однако в отношении к миру не все вещи контингентны, но некоторые обладают иным статусом: они необходимы. Необходимость и контингентность (не устаю это повторять) – не формальные структурные моменты реальности, а ее внутренние характеристики, присущие ей в ее способе быть реальной по отношению к своему внутримирному основанию, то есть ее метафизические статусы. Более того, сама контингентность здесь принадлежит к иному типу. Для Бога все не просто контингентно, но контингентно в равной степени, потому что все тварное равно представляет собой свободное осуществление чего-то сотворимого. Но в отношении к внутримирным реальностям контингентность есть простая лишенность внутримирной необходимости. И здесь позитивным образом открывается великое многообразие способов бытия контингентным, от простого совпадения до свободного определения. Понятие свободы приводит нас к новому метафизическому статусу. Свободное, разумеется, контингентно; однако этим конституируется лишь негативная разновидность свободы: не быть необходимым. С позитивной стороны свободное стоит над необходимым и контингентным: это способ, каким бытийствует господство над действием, «доминирование» как способ бытия, способ бытия акта «абсолютного полагания», акта любви, вкушающей реальное как таковое. Необходимость, контингентность (в их разнообразных модусах) и свобода суть три метафизических статуса реального.