Текст книги "Пять лекций по философии"

Если исходить из этого, то именно здесь берет начало занимающая нас проблема: что такое философия как модус знания. Впервые в истории философии Аристотель стремится сделать философию строгой наукой, настоящей эпистеме, «философской наукой», – но такой философской наукой, которая проясняла бы собственные начала, то есть мудростью в указанном смысле слова. Притязания на то, чтобы считать так называемую философию наукой, существовали уже в сократовском кругу. Но вопрос в том, что следует понимать под наукой. В то время как для сократиков и в значительной мере для Платона наука была определением того, что́ суть вещи, Аристотель хотел большего. Он хотел обладать эпистеме в том строгом смысле, в каком он сам ее определил: в смысле аподиктического знания, а не просто знания в усмотрениях, в Идеях, как говорил Платон. Знания поистине доказательного. В этом состоял дерзкий замысел Аристотеля. И поэтому он называет философию «искомой наукой» (ζητουμένη ἐήήπιστήη). Прежде всего Аристотель ищет не саму философию, в собственном смысле, а научную, аподиктическую форму философии. Так что эта наука есть не просто эпистеме. По причине, которую мы вскоре укажем, она есть знание, вынужденное не только фактически, но и в силу внутренней необходимости задаваться вопросом о собственных началах. Это знание должно будет стать наукой, но наукой, заключающей в себе Нус; другими словами, оно должно будет стать софией. Как это возможно?

Чтобы ответить на этот вопрос, Аристотель должен строго определить характер собственного предмета философии. Так попытка сделать философию аподиктической наукой, мудростью, неизбежно приводит его к строгой концептуализации ее предмета.

Прежде всего, предметом философской науки должно быть общее как таковое – однако общее не только в смысле понятий, но также в смысле охвата совокупности вещей, а значит, в смысле знания каждой из них сообразно этому моменту всеобщности (καθόλου). Строго говоря, до Аристотеля этого не было. Все существовавшие к тому времени виды знания, вместо того чтобы обращаться к целому (ὅλον), отсекали от него части и брали их в качестве предмета знания. До Аристотеля познание открывало одну за другой различные зоны реальности, обладающие своеобразными чертами; оно освещало все более потаенные области универсума, превращая каждую из них в свой предмет. Вначале философское познание занималось преимущественно богами, а в мире видело их своеобразное генетическое продолжение (Гесиод, орфики и т. д.). Ионийцы обнаруживают наряду с богами Природу как нечто самостное. Позднее Парменид и Гераклит открывают в ней то, что всегда «есть», но есть как нечто отдельное, что фактически привело скорее к открытию логоса и Нуса. Сицилийские и афинские фисиологи находят в Природе скрытую область элементов. Пифагорейцы обнаруживают, наряду с Природой, математические объекты, реальность которых отлична от реальности природных вещей. Софисты и Сократ являют очам своих современником автономную реальность жизненной сферы, как этической, так и политической: речь, добродетель, благо. С Платоном, помимо богов и всей физической, математической, человеческой и логической реальности, появляются Идеи, мир идеальных сущностей. Так родились физика, математика, логика, диалектика, этика, политика, риторика и т. д. Но тотальность вещей не составляла предмета никакой науки. Так называемая философия представляла собой конгломерат знаний, охватывающих все предметные области, но не их целостность, взятую в самом ее свойстве целостности. Аристотель выдвигает притязание на то, чтобы сделать предметом философии это целое, и чтобы каждая вещь познавалась не сама по себе, в своем отличии от всех прочих вещей, а с точки зрения целого (καθόλου), в которое она включена. Прежде имелись философии, но не было философии.

Поэтому на втором шаге Аристотель должен сказать нам, в чем заключается этот характер целостности, который должен быть присущ предмету философии, если она хочет быть знанием в собственном смысле. Аристотель отвечает на этот вопрос с абсолютной строгостью и точностью: целостность заключается в совпадении всех вещей в одной и той же характеристике. И то, в чем совпадает все существующее, есть именно «бытие». Таким образом, целое (ὅλον) есть целостность бытия, и каждая вещь составляет часть целого постольку, поскольку она есть. Всякое нечто (будь то вещь или целое), поскольку оно есть, называется «сущим» (ὅν). Стало быть, философия имеет своим собственным предметом сущее, поскольку оно есть сущее (ὅν ᾗ ὄν). Это и будет точным определением предмета философии. Ни одна другая наука не рассматривает, как мы сказали, тотальности вещей – именно потому, что ни одна из них не рассматривает сущее как таковое, но только сущее определенного рода: сущее как находящееся в движении (физика), сущее как выраженное в логосе (логика), и т. д.

Так как ни одна другая наука не имеет такого предмета, оказывается, что философия не может получить ни от какой другой науки представления о том, что такое сущее. И так как, кроме того, сущесть есть высшее свойство, по ту сторону которого не дано ничего, оказывается, что сама философия должна определить, что́ она понимает под сущим. А теперь вспомним, что именно это Аристотель назвал началом науки, и способом познания этого начала служит Нус. Таким образом, философия начинает с того, что становится Нусом: умным усмотрением сущести, сущего, ὄν. И наоборот: первичное постижение чего-либо, то, что первым познается в Нусе, в умном усмотрении, есть сам факт того, что нечто «есть», – другими словами, идея сущего.

Поэтому философия должна начать с того, чтобы определить, что такое сущее, о котором она поведет речь. Но эта задача не сводится к описанию; она есть нечто проблематичное, трудное. Философия не просто дает определение тому, что такое сущее, но это определение есть нечто такое, что стоит под вопросом: философия должна задаться вопросом о том, что́ мы называем сущим.

О сущем, согласно Аристотелю, говорится многими способами (πολλαχὢς). Мы говорим о чем-либо, что оно «есть» (ὄν), когда то, что́ мы ему приписываем, является истиной. Но сущее, взятое в этом смысле, предполагает саму сущесть того, что выражается как истина. Это отсылает нас к более глубокому смыслу сущего, а в этом другом смысле сущее принимает иной характер. Например, мы говорим о взрослом человеке, что он – уже мужчина, тогда как о мальчике мы говорим, что он – еще не мужчина; и о желуде мы говорим, что он – еще не дуб. Не то чтобы мужская природа в мальчике или природа дуба в желуде вовсе не обладали сущестью, но они имеют в них потенциальную сущесть, тогда как во взрослом человеке и в дубе эта сущесть актуальна. А поскольку для Аристотеля всякая потенциальность происходит от актуальности и подчинена ей, оказывается, что сущее прежде всего есть сущее в смысле чего-то актуального (ἐνεργείᾳ ὄν). Но и внутри того, что пребывает в акте, имеется множество весьма различных оттенков. Сократ актуально является музыкантом, но он не должен с необходимостью им быть. Напротив, то, что Сократ обладает речью, присуще ему с необходимостью, потому что это такое свойство, которое принадлежит ему просто в силу того, что он есть сам по себе. Актуальность сущего представляет собой, прежде всего, актуальность бытия тем, чем нечто является само по себе (καθἀὐτό). Но и это бытие самим по себе все еще довольно-таки расплывчато и допускает разные способы быть (разные «категории», как их называет Аристотель). Например, звук сам по себе обладает длительностью, и в этом смысле он обладает собственной актуальной сущестью. Но звук всегда есть звук чего-либо звучащего, привходящее свойство некоего субъекта. Сущее само по себе – это, прежде всего, субъект, субстанциальное сущее, субстанция (οὐσία). И так как сущее, взятое в этом смысле, не является моментом никакого другого сущего, но довлеет себе, оказывается, что сущее как таковое (ὄν ᾗ ὄν) – это субстанция. Это не означает, что все другое лишено сущести; но мы уже видели, что сущее, взятое в других смыслах, предполагает субстанцию. Иными словами, все прочее обладает сущестью в той мере, в какой в разных формах, в зависимости от конкретного случая, заключает в себе отношение к субстанции. Так, мы говорим, что «здоровье» в собственном смысле есть свойство здорового индивида; пища, напротив, называется здоровой постольку, поскольку поддерживает здоровье; цвет [лица] называется здоровым постольку, поскольку служит внешним признаком здоровья; лекарство называется здоровым постольку, поскольку восстанавливает здоровье, и т. д. Поддерживать, являть, восстанавливать – все это разные способы заключать в себе отношение к здоровью как внутреннему качеству индивида. Каждая из этих вещей называется здоровой, обладает смыслом (λόγος) «здоровой», но по-разному, в силу разного отношения (ἀνα) к тому, что само по себе, формально, имеет смысл здорового. Таким образом, смысл (λόγος) здорового имеет лишь аналогический характер: здоровое обладает лишь аналогическим единством, обусловленным соотнесенностью с тем, что служит основанием аналогии, – а именно, со здоровым индивидом. Так вот, говорит Аристотель, только субстанция есть сущее в строгом и формальном смысле; все остальное обладает сущестью по аналогии (καθ’ ἀναλογίαν) с субстанцией. Таким образом, сущее как таковое – это субстанция, а остальное будет сущим в силу аналогического единства с субстанцией. Таков, стало быть, собственный и формальный предмет философского знания: сущее как таковое, как субстанция.

Но это – всего лишь определение предмета философии через Нус. В самом деле, это означает задаться вопросом о том, что такое «сущее», то есть о самом начале философии. Но Аристотель хочет большего: он ищет аподиктическую науку о сущем как таковом. Для этого ему нужно отыскать начала и причины (ἀρχαὶ καὶ αἰτίαι) сущего как такового. И вот, поскольку по ту сторону сущего нет ничего, оказывается, что эти начала и причины – наивысшие (ακροταταί). Но, с другой стороны, они не могут быть добавлением к сущему как таковому. Отсюда следует, что они принадлежат ему в силу самой внутренней природы сущего: суть τὰ ὑπάρχοντα. Поэтому Аристотель называет их τὰ πρὢτα, первичными свойствами сущего. Благодаря им сущее как таковое аподиктически «доказуемо» из этих своих первичных свойств и является предметом науки, ἐπιστήμη. Таким образом, философия есть доказательная наука, аподиктическое знание о сущем как таковом.

Стало быть, в конечном счете, философия – это такое знание, которое представляет собой «Нус и эпистеме», то есть софию, мудрость.

Эту мудрость Аристотель иногда называет «теологией», но не в том смысле, каким это слово обладает для нас, а в смысле того, чем могло бы быть знание, некоторым образом относящееся к Θεός, Богу. Эта двойственность в указании Аристотеля на предмет философии составляет, как хорошо известно, историческую проблему. Мы не будем в нее углубляться. Средневековые философы полагали, что, коль скоро наука о сущем как таковом доискивается наивысших причин, ее венцом должна быть Первая причина, то есть Бог. Я не уверен, что именно такова была мысль Аристотеля. В настоящее время я скорее склонен считать, что для Аристотеля Теос – это благороднейшая и самодостаточнейшая из субстанций, самая совершенная субстанция, и что поэтому наука о сущем как таковом, то есть о субстанции, может называться также теологией – наукой о самой совершенной субстанции. Это тем более вероятно, что, с точки зрения Аристотеля, Бог не творит и не производит вещи. Природа, говорит Аристотель, включает в себя Теос, но именно в качестве наилучшей из субстанций. В природе субстанции находятся в постоянном движении возникновения и уничтожения; в этом движении они стремятся утвердиться в качестве субстанций, то есть реализовать свое собственное естество. Это стремление проистекает из природы каждой субстанции; но актуализируется оно, как такое стремление, или тенденция, действием Теоса как благороднейшей из субстанций. Именно поэтому Теос зовется высшим благом. Так вот, этот Теос не является творцом вещей, а вызываемое им движение – стремлением вещей к Богу: ничего подобного не приходило в голову Аристотелю. Это стремление есть стремление каждой вещи актуально быть именно тем, чем она по природе может и должна быть. И это стремление Теос вызывает без какого-либо действия со своей стороны: так, как движет объект любви и желания, сам оставаясь неподвижным. Именно таким образом Природа заключает в себе Теос. Как известно, под влиянием астрономии Каллиппа, Евдокса и др. Аристотель на протяжении жизни допускал множество таких «первых субстанций». Для него они суть θεοί, боги. Исходя из этой идеи, он перестраивает и подвергает переоценке всю предшествующую теологию, в отношении как содержания, так и формы, в которой было известно это содержание: формы возвратной, циклической теории мудрости. «Предание, дошедшее от глубочайшей древности и переданное в виде мифа последующим поколениям, говорит нам, что первые субстанции – это боги, и что божественное охватывает всю Природу. Все остальное было добавлено позднее как миф, для убеждения толпы и для того, чтобы служить законам и общественному интересу. Так богам был придан человеческий облик, или их представляли подобными некоторым животным, с присовокуплением всевозможных подробностей. Но если отделить от этого мифа первоначальное ядро и взять его само по себе, – а именно, то, что первые субстанции суть боги, – то нужно будет сказать, что это в самом деле божественное утверждение. Создается впечатление, что как разнообразные техне, так и философия возникали и развивались неоднократно, а потом вновь утрачивались. Но это утверждение – один из обломков, переживших крушение древней мудрости» (Met., 1074 b). На мой взгляд, именно потому, что боги суть наивысшие из субстанций, Аристотель также называет науку о сущем как таковом, науку о субстанциях, теологией.

Вот то, чего ищет и на что притязает Аристотель: доказательная, аподиктическая наука о сущем как таковом. Вот то, что он понимает под философией. Эта наука – «искомая», но не потому, что до Аристотеля философии не было вовсе (мы уже сказали, что со времен Гесиода и до Платона существовали знания, именовавшиеся философией), а потому, что до Аристотеля философия не была наукой. И не была по двум причинам: во-первых, потому, что она не была аподиктическим, доказательным знанием; во-вторых, потому, что она не была «единым» знанием: ей недоставало формального, строго определенного собственного предмета. Для Аристотеля таким предметом становится сущее как таковое, или субстанция. Поэтому Аристотель убежден в том, что не только достиг своей цели, но и реализовал в этой идее философии все то, что было скрытым и неосознанным двигателем более ранней философии, особенно философии Гераклита, Парменида, Платона. «Таким образом, вопрос, который ставился издревле, теперь и всегда, и всегда доставлял затруднение, – вопрос о том, что такое сущее (τί τὸ ὄv), – есть не что иное, как вопрос о том, что такое субстанция (τίς ή οὐσία)» (Met., 1028 b 2).

Не только этот вопрос, но и это знание, эта наука есть «эпистеме и Нус»; другими словами, она выполняет, в качестве науки, определенную интеллектуальную функцию: быть мудростью. Возможно ли это? Таков второй пункт, который предстояло выяснить Аристотелю.

II. Философия как интеллектуальная функция

Мы остановились на том, что всякая философия – это вид знания; и, как любой вид знания, она исполняет ту интеллектуальную функцию, сообразно которой его обладатель называется σοφός. Но помимо этого, и принимая во внимание своеобразный характер философского знания, Аристотель должен был задаться вопросом о том, способна ли эта аподиктическая наука о сущем как таковом, в этой особой форме, наделить носящего имя σοφός той особенной формой знания, которая называется Мудростью. Итак, Аристотель должен будет сказать нам, во-первых, что такое – в строгом смысле – σοφός, и во-вторых, можно ли считать философию в том виде, в каком он ее себе представляет, Мудростью.

1. Функцию, присущую всему роду знания, Аристотель усматривает в том же, в чем и все греки: чтобы обладатель знания сделался σοφός. Но эта идея заключала в себе в то время множество более или менее неразличённых оттенков. Аристотель был гением концептуальной точности; и первое, что он делает, – он строго уточняет свойства того, кого довольно-таки неопределенно именуют σοφός. Будем ли мы придерживаться смысла, который вкладывается в это слово в повседневной жизни, или же смысла, в каком говорится о мудром, когда речь заходит о семи мудрецах, мы сталкиваемся с тем, что за всеми этими разными значениями термина σοφός всегда стоит одно и то же понятие: человек, обладающий высшей формой знания и способный от владения каким-либо элементарным искусством, техне, подняться к знанию космоса, этики и политики. Каковы свойства этого знания, другими словами, в чем формально заключается превосходный характер этого знания?

a) Прежде всего Аристотель говорит нам о том, что σοφός – это человек, который знает не только некоторые определенные вещи, но и тем или иным способом знает всю совокупность вещей, на которые распространяется данный вид знания: полностью владеет всем до него относящимся. Это мы уже видели: эмпирик может вылечить Иванова, Петрова, Сидорова, у которых обнаруживаются более или менее сходные симптомы, тогда как врач умеет лечить «всех» страдающих желчной болезнью: он – σοφός.

b) В более узком смысле σοφός есть тот, кто обладает наиболее трудным и недоступным видом знания.

c) Кроме того, σοφός должен обладать точным знанием вещей; и кто знает вещи более верно, строго и точно, тот будет в большей мере σοφός.

d) Далее, σοφός обладает знанием в такой форме, что может научить других. В этом смысле его знание есть μάθημα: то, чему можно научить и научиться.

e) Далее, σοφός есть тот, кого знание ставит управителем над другими, каков бы ни был способ этого «управления». Применительно к собственно обучению управляющая функция, которую выполняет σοφός, называется учительством, а тот, кого обучают, по отношению к ней называется учеником (μαθητής). В другом порядке вещей классический σοφός выполнял ведущую функцию государственного управления; ее Аристотель последовательно называет «начальствованием» (ἐπιτάττειν).

f) Наконец, σοφός обладает таким знанием, которое взыскуется не ради его результатов, а исключительно ради него самого – ради знания. Это знание не направлено ни на какое «производство» (ποίησις), но представляет собой действие, которое довлеет себе, является чистым праксисом (πράξις). В этом смысле знание некоторым образом вписано в саму человеческую природу. Как уже было сказано, во второй строке своей «Метафизики» Аристотель говорит нам о том, что знаком этого служит удовольствие, наслаждение, получаемое человеком от ощущений. Это наслаждение человек чувствует вовсе не из-за полезности ощущений; он просто наслаждается, например, зрительным восприятием как таковым, богатством и разнообразием зримого. Поэтому такое наслаждение – не что иное, как знак врожденного стремления человека к знанию как таковому. Но действительное достижение знания, искомого ради него самого, всегда было нелегким предприятием.

Дело в том, что человек располагает в своей жизни разными видами знания, соответствующими разным видам деятельности. Прежде всего, у человека есть область насущных потребностей (τὰ άναγϰαΐα), и он должен напрягать ум, чтобы сообразить, как их удовлетворить. Формальным объектом этого знания выступает «необходимое для» жизни, и это знание представляет собой техне: знание того, как именно обеспечить необходимое, в смысле насущных нужд. Но есть и вторая группа τέχνάί, которые существуют не для того, чтобы удовлетворять насущные потребности, а, наоборот, предполагают уже решенной проблему выживания, то есть уже решенной проблему обеспечения самого необходимого. Одни из этих τεχνάί дают знание о том, как получить наслаждение (ἡδονή); другие – как обеспечить комфорт (ῥᾳστώνη). Наконец, третьи научают тому, как жить легко и приятно (διαάγωγή). Эти три вида техне (относящиеся к ἡδονή, ῥᾳστώνη, δίάγωγή) заняты не удовлетворением насущных жизненных потребностей, а тем, что латиняне называли negotium, жизненными занятиями: жизнь – это не только нужда, но и negotium. Так вот, Аристотель говорит нам, что только после того, как удовлетворены все жизненные потребности и созданы все τέχνάί, обеспечивающие удовольствие, комфорт и легкую жизнь, – только после этого человек может освободиться от negotium и предаться просто otium, досугу (σχολή). Именно в этом пункте предстоит возникнуть новому, совершено иному типу знания, которое будет уже не техне, а наукой. С точки зрения Аристотеля, иметь досуг – значит не бездельничать, а иметь время и средства для не-необходимого, не связанного с жизненной занятостью: идти к вещам только через сами вещи, узнать о них только через то, что́ они суть. Знание, обретенное в досуге, в σχολή, есть созерцание, θεωρείν. Именно его доискивается Аристотель. Созерцание, теория, – не просто «смотрение ради смотрения». Обычно ссылаются на то место из Геродота, которое я приводил в начале этой лекции и где, казалось бы, говорится, что Солон отправился путешествовать по Малой Азии только «ради смотрения» (θεωρίης ἕνεκεν). Такой перевод точен лишь отчасти. Он точен в том смысле, что здесь цель «смотрящего» только в том и состоит, чтобы смотреть. Но упущена другая сторона вопроса. «Тем, кто смотрит», θεωρός, называли в Греции общественного надзирателя, которому поручалось присутствовать на Играх, «чтобы смотреть» за ними: не вмешиваться, но присматривать, чтобы игры протекали в соответствии с правилами. Стало быть, речь идет не просто о том, чтобы созерцать, но о том, чтобы надзирать, приглядывать: нечто весьма близкое к ἐπισκοπείν. Разумеется, в данном случае надзирать можно не над соблюдением регламента, а над «тем, что́ вещи суть сами по себе, как таковые». Именно этот тип надзора имеет в виду Аристотель, говоря о θεωρία, созерцании. А так как оно осуществляется не ради другого, но ради себя самого, для Аристотеля созерцание – не ποίησις, а праксис; более того, высшая форма праксиса, ибо рождается не из какой-либо жизненной потребности, а прямо наоборот, из освобождения от всякой нужды и всякой занятости. В самом деле, только тогда, говорит Аристотель, когда были изобретены все τέχναι, обеспечивающие жизненные нужды, удовольствия, комфорт и легкость жизни, в Египте возникла новая социальная каста – каста жрецов, единственной обязанностью которых был досуг, σχολή, в указанном выше смысле. На это возразят, что, как известно, геометрия родилась в Египте из необходимости делить землю на участки после разливов Нила. Но Аристотель, который знал об этом обстоятельстве, ответил бы, что имеет в виду не геометрию как технику измерения земли, а геометрию как науку (λόγος) о фигурах. Эта наука может, в свою очередь, использоваться для нужд техники: много раз случалось так, что досуг (otium) создавал для себя жизненное занятие (negotium).

То, что созерцание, теория, не рождается из какой-либо жизненной нужды, подтверждается, по словам Аристотеля, тем, что движущей силой, побудившей человека на досуге, σχολή, предаться созерцанию, θεωρειν, было не что иное, как изумление (θαυμάζειν). Так вот, изумление, о котором здесь говорит Аристотель, – это не просто удивление, а сократическое изумление. То изумление, которое охватывает человека, который думал, что превосходно знает свое дело, пока в один прекрасный день не обнаружил, что именно то, что казалось ему известным лучше всего, в своей глубине ему абсолютно неизвестно, неведомо. В бегстве от этого незнания (διὰ τὸ φέυγειν τὴν ἄγνοιαν) и были рождены в досуге (σχολή) созерцание (θεωρεἲν) и наука (ἐπιστήμη). Всякая ἐπιστήμη, всякая наука есть способ «смотрения» за своим предметом, «надзора» (θεωρεἲν) над ним. Именно такое знание делает человека σοφός, мудрым. В самом деле, в этом θεωρειν человек в поле своего зрения владеет тотальностью зримых вещей, обладает самодостаточным знанием, достигает знания, благодаря которому обретает способность учить и наставлять других, и т. д. Этим дается великолепное описание того, чем была софия для грека, и той интеллектуальной функции, которую выполняет знание: быть софией.

2. Теперь Аристотель должен сделать шаг назад, трудный шаг. Досуг породил и другую форму знания, которая в определенном смысле тоже представляет собой созерцание: миф. Миф тоже родился в бегстве от незнания; поэтому Аристотель говорит, что любитель мифов некоторым образом является также любителем мудрости (ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν). Но сейчас Аристотелю важны софия в строгом смысле и любовь к мудрости в строгом смысле: мудрости, которая, подобно мифу, родилась в досуге. Аристотель притязает на то, что эта искомая им наука, эта доказывающая наука о сущем как таковом, эта наука, которая надзирает (θεωρεἲ) над совокупностью вещей, поскольку они суть, есть именно Мудрость: то, что делает философа σοφός в только что описанном греческом понимании этого слова. Что вовсе не очевидно: эта нудная доказательная наука отнюдь не кажется наиболее для этого подходящей. В том-то и заключалась великая, абсолютно новая идея Аристотеля. Философия, которую он ищет, представляет собой аподиктическую науку, и эта форма знания – аподиктическая наука о сущем как таковом – есть не только софия, но и высшая форма софии: она представляет собой, по его словам, мудрость по преимуществу, первую философию (πρώτη φιλοσοφία). Здесь «первая» означает не то, что «после» нее идут другие мудрости (вторые философии), а то, что она есть наивысшая форма мудрости, в сравнении с которой все остальные – все эти формы знания, которые высвечивались постепенно, с начальных времен греческого мышления и до Платона включительно, – суть мудрости второго порядка, вторичные мудрости. Таким образом, искомая Аристотелем философия называется первой в двух смыслах: потому, что обращена к наивысшему в вещах, к их сущести (τὸ ὄv); и потому, что в силу этого является наивысшей формой мудрости. Такова интеллектуальная функция философской науки: быть высшей мудростью. Каким образом Аристотелю удается обосновать это новшество?

Для этого Аристотель вновь обращается к доказательному методу. Его стратегия ясна: достаточно рассмотреть одно за другим свойства, присущие мудрому, и показать, что все они являют его философию как высшую мудрость.

a) Во-первых, мы видели, что σοφός – это человек, который обладает знанием о всей совокупности входящих в данную область вещей; и чем больше и лучше его знание об этом, тем в большей степени он – σοφός. Так вот, обладающий философской наукой о сущем как таковом знает не только все то, что объемлется этой наукой. По самой своей природе философия есть наука, охватывающая всю совокупность вещей в абсолютном смысле, потому что, как мы видели, все вещи совпадают между собой в «бытии». Поскольку они суть, вещи не только образуют некое целое (ὄλον), но это целое есть высшее целое. Бытие – наиболее универсальное свойство и понятие из всех возможных; стало быть, ни одна вещь не ускользает от внимания философии. Причем философ вовсе не познаёт их все одну за другой, в их индивидуальном своеобразии: это было бы эмпирическим знанием, техне, а эмпирия и техне никогда не исчерпали бы всех вещей. В философии вещи познаются в силу того, что все они сходны между собой в одном всеобщем свойстве: в «бытии». Но «бытие» – не просто одно из свойств, присущих всем вещам. Если бы дело обстояло таким образом, то философия познавала бы лишь одну – наивысшую – из характеристик вещей. Но дело обстоит иначе. Вопреки Платону, Аристотель настаивает на том, что «бытие» – не родовое свойство вещей, а такая характеристика, которая трансцендентальна по отношению ко всем прочим – в том числе индивидуальным – свойствам всякой вещи. Любые, даже наималейшие из свойств, в какой бы форме они ни существовали, заключены в сущести всякой вещи. Всё обладает своим способом бытия. Поэтому философия имеет не просто всеобщий характер, но объемлет все вещи и все то, что представляет собой каждая из вещей. Следовательно, познавая сущее как таковое, она познаёт всё постольку, поскольку оно «есть». Коль скоро мудрость измеряется степенью универсальности, с которой она владеет всем знаемым, то первая философия есть наивысшая из мудростей.

b) Во-вторых, добавляет Аристотель, σοφός – это человек, который знает самое трудное и недоступное. Но нет ничего более трудного и недоступного, чем общее; и чем в большей степени оно – общее, тем оно труднее и недоступнее. Нельзя смешивать, добавил бы я, общее и смутное. Смутностей в истории мысли всегда было предостаточно, тогда как первооткрывателей по-настоящему универсального понятия – очень мало. Наивысшей степенью общности обладает сущее как таковое; а доказательства его наивысшей сложности предоставляет Аристотелю вся история предшествовавшей философии, которая, по его словам, всегда искала, что такое сущее (τὸ ὄν), и всегда наталкивалась на непреодолимые затруднения. Сам Платон, пытаясь определить, что такое сущее, полагал, что речь идет о высшем роде: с точки зрения Аристотеля, глубочайшее заблуждение. Будучи предельно сложной, наука о бытии есть наивысшая мудрость.

c) В-третьих, мудрым называют того, кто обладает предельно точным знанием – знанием наиболее четким и строгим. Но нет ничего более точного, чем аподиктическое знание, чем доказательство. Нет ничего более точного, чем знание, которое строго, в Нусе, задается вопросом о строжайшем принципе всякого знания – об идее сущего. Очевидно, что, чем выше мы поднимаемся по лестнице познания, тем труднее достигнуть точности. Точность в математике достижима несравненно легче, нежели точность в физике или в этике. Но самой строгой и труднодостижимой будет точность аподиктической науки о сущем как таковом.

d) В-четвертых, σοφός – это человек, обладающий такой полнотой знания, что способен ему научить. Предмет высшей мудрости более всего пригоден для того, чтобы ему обучали. Таковым является общее. Ему всего труднее научиться, но оно по самой своей природе создано для того, чтобы ему учили. Поэтому первая философия в максимальной степени пригодна к тому, чтобы быть предметом научения.

e) В-пятых, мудрый обладает наивысшим знанием в смысле «управления». Ни одной из разновидностей знания это свойство не принадлежит с большим правом, нежели философии. Мы уже видели, что для Аристотеля все прочие виды знания были частичными и вторичными. Вероятно, выражение «вторые философии» было введено его учениками, комментаторами и схолиастами. Тем не менее, как бы ни обстояло дело в этом вопросе, не подлежит сомнению, что, с точки зрения Аристотеля, именно первая философия просвещает все прочие философии и дает им наиболее глубокое обоснование. Именно она обладает знанием начал и высших причин мира, начал сущести как таковой, идет ли речь о физике, этике или политике. Первая философия, будучи первой, есть в наивысшей степени управляющее знание.