Текст книги "Пять лекций по философии"

И наоборот, познавать означает познавать нечто данное, и только нечто данное. Но ничто не может быть мне дано иначе, кроме как в пространственно-временной форме, потому что пространство и время суть априорные условия чувственности. В силу этого первые понятия и начала чистого рассудка поставляют знания только в пространственно-временной форме. Сами по себе они – всего лишь чистое мышление.

В конечном счете, первым началом всего умопостигаемого и всего почувствованного оказывается слепой принцип синтеза, действие «я мыслю». Это действие, как было сказано, трансцендентально в двух смыслах. Во-первых, оно состоит в том, чтобы придавать всему характер объекта; трансцендентальный порядок есть порядок объектов как таковых. Во-вторых, этот характер есть результат моего делания: делания, которое представляет собой не мое состояние, а «принуждение» чего-либо к «явлению» в качестве объекта, то есть трансцендентальное действие.

3. Итак, есть ли смысл в том, что вещи сообразуются с рассудком? Здесь вступает в силу проводимое Кантом тонкое и глубокое различение, которым, по сути дела, и вдохновляется все сказанное до сих пор. Когда мы говорим о вещах как сообразующихся со мною, мы говорим о них, поскольку они суть объекты, поскольку они явлены мне как объекты. Явленный объект есть то, что называется «феноменом». Вещи сообразуются со мной как феномены. Но если я рассматриваю вещи как «вещи в себе», независимо от их объектной явленности, эти вещи абсолютно не зависят от рассудка и не сообразуются с ним: структура моей познающей души не имеет к ним никакого отношения. Вполне возможно – Кант не отрицает этого, – что вещи как таковые обладают теми же свойствами, что и категории рассудка. Но мы никогда этого не узнаем. Чтобы это узнать, мы должны были бы сделать их объектами для нас; но тогда они были бы уже не вещами в себе, а объектами, и, стало быть подчинялись бы условиями рассудка: не как вещи в себе, но как объекты. Разумеется, рассудок должен признать, что объекты тоже суть вещи в себе, потому что в противном случае пришлось бы допустить наличие явления без являемого. Вещь в себе есть то, что с необходимостью признается рассудком и что Кант называет «ноуменом». Без ноумена не было бы объекта; но все, что мы можем о нем знать, мы можем знать лишь постольку, поскольку он являет себя в форме объекта, то есть в качестве феномена.

Следовательно, рассудок, со всеми его метафизическими принципами и категориями, не имеет другого призвания, кроме как обеспечивать возможность опыта, то есть делать данности объектами. Стало быть, если ли мы хотим обладать научным знанием, то употребление первичных рассудочных понятий может быть только трансцендентальным. Эти начала возвещают не свойства вещей, каковы они в самих себе, то есть возвещают не свойства трансцендентного, а те условия, при которых вещи умопостигаемы для меня. Они приводят к теоретическим знаниям лишь тогда, когда нечто дано в созерцании. Следуя в этом направлении, первая философия должна отказаться от пышного имени онтологии и превратиться в науку о трансцендентальных условиях познания объектов. Разумеется, трансцендентное мыслимо, потому что не невозможно. Но чтобы быть познаваемым, в смысле научного познания, оно должно быть данным в созерцании, а человек лишен такого созерцания. Стало быть, трансцендентное сверхчувственно. Наука всегда означает подведение некоторого созерцания под некоторое понятие; она есть мышление того, что дано, в форме объекта; и ничего сверх того. В этом смысле философия как наука означает не что иное, как трансцендентальное знание объектов как таковых.

4. Означает ли это, что трансцендентное, сверхчувственное, а именно, вещи в себе и присущая им связанность в том, что мы называем миром и душой, равно как их зависимость от Бога, не играют в научной философии никакой роли? Кант напоминает здесь о фундаментальных расположенностях (Anlage) человеческой природы: пока есть люди, будет и метафизика, в смысле обращенности к трансцендентному, к миру, к душе, к Богу. Это неоспоримо. Но мы сейчас ведем речь о том виде знания, каковым является понимание, научное постижение вещей как объектов. В теоретическом аспекте, как мы уже видели, трансцендентное не является термином науки, потому что у нас нет созерцания, к которому можно было бы отнести понятия. Мышление в чистых понятиях, без чего-либо данного в созерцании, Кант называет notio, рассудочным понятием. Понятие, состоящее из notiones и потому выходящее за пределы возможности опыта, Кант, в память о Платоне, называет идеей. Способность к использованию чистых понятий рассудка, то есть способность идей, он последовательно именует разумом, в отличие от рассудка. Так вот, если понятия рассудка, как таковые, используются для понимания и объяснения того, что представляют собой объекты, то разум с его идеями приводит не к трансцендентному, а к чему-то другому: к идее тотальности объектов. Взятые в своей теоретической функции, идеи мира, души и Бога суть не новые объекты, а выражения тотальности объектов как таковых; поэтому они выполняют не познавательную функцию, а функцию, которую Кант называет регулятивной. Наука – это не только познание объектов, но и система, систематизация объектов. Прежде всего, эта система есть тотальность всего, что может быть дано во внешнем созерцании: такова идея мира. Далее, система есть тотальность всего, что может быть дано во внутреннем созерцании: таковая идея души. Наконец, и даже в первую очередь, система есть целокупность первых двух тотальностей в абсолютно тотальной системе, в абсолютном единстве, за пределами которого нет не только ничего познаваемого, но и ничего мыслимого: такова идея Бога. Бог, душа и мир – не объекты, а их идеи – не понятия, посредством которых можно было бы познать нечто данное: ведь они не соотносятся ни с каким созерцанием. Функция этих идей состоит в том, чтобы направлять и вести рассудок к построению системы, а не просто к накоплению познаний. Познавать, говорит нам Кант, означает подводить созерцание под некоторое понятие. И добавляет: познание начинается с созерцания, продолжается в понятии и завершается в идее. Соответственно, функция идеи состоит в том, чтобы придавать познанию форму системы.

С точки зрения Канта, именно этим объясняется двойственный характер метафизического в его отношении к познанию. С одной стороны, оно не достигает вещей самих по себе; но, с другой стороны, оно неизбежно, потому что сама структура опыта относительно объектов рождает импульс к образованию идеи – идеи тотальности объектов всякого возможного опыта. И тем полюсом, тем светочем, который озаряет, регулирует и направляет этот импульс, служат идеи мира, души и Бога. И наоборот, притязать на то, что эти идеи суть понятия, приложимые к чему-либо данному, то есть притязать на то, что они пригодны для объяснения и понимания того, каковы вещи в самих себе, в своей предельной всеобщности, причем всеобщности, обусловленной некоей высшей причиной, – означает пытаться сделать нечто такое, что приводит лишь к антиномиям. Последнее основание этих антиномий состоит в том, чтобы рассматривать тотальность объектов как еще один крупный объект, который, как таковой, подчинен условиям познания всех прочих объектов, входящих в эту тотальность. Разумеется, я могу думать, что тотальность объектов представляет собой систему вещей в себе; но эта мысль не есть знание в том строгом смысле, каким это слово обладает для Канта.

Означает ли это, что мысль о трансцендентном лишена истинности? Быть истинным и быть научно истинным, то есть быть истиной в научной форме, – разные вещи. О трансцендентном нет созерцаний. Но если бы трансцендентное было не то, что дано, а хоть как-то наличествовало бы для нас в какой угодно другой форме, то мысль о нем, не переставая быть мыслью возможной, была бы мыслью истинной. Тогда разум оказался бы принужден к иному применению рассудочных понятий, нежели их применение в научном познании. Возможно ли это? Таков четвертый пункт, который нам предстоит рассмотреть.

IV. Философия как знание о трансцендентном

Сознание человека есть сознание не только познающее, но и моральное. Что такое «моральное»? В том, что мы называем моралью, мы прежде всего сталкиваемся с целым рядом предписаний и норм, которые значительно варьировались в разные исторические эпохи и даже у разных индивидов. Но все эти нормы, несмотря на многообразие их содержания, представляют собой «моральные» нормы. Мы задаемся вопросом не о содержании этих норм, говорит Кант, а о том, в силу чего они имеют моральный характер, то есть о моральности как таковой. Философия эпохи Канта, прежде всего английская философия, понимала мораль как чувство. Типичным примером такого подхода может служить Шефтсбери. Тем не менее, для Канта чувство отнюдь не является моральным как таковым. Ибо нравственное чувство есть психическое состояние, а значит, нечто эмпирическое, тогда как самое главное заключается в объективном смысле этого чувства. Так вот, объективный смысл морального составляет «долженствование». Только в перспективе долженствования можно говорить о нравственных чувствах и нормах.

Что такое долженствование? Долженствование запредельно тому, что «есть»; оно представляет собой, в точном смысле слова, то, что «должно быть». Но характер долженствования может быть самым разным. Чтобы построить дом, я должен сделать то-то и то-то. Я должен сделать это потому, что этого требует природа строительных материалов, и т. д. Следовательно, долженствования такого рода двояко обусловлены чем-то, что «есть»: они обусловлены тем фактом, что я хочу построить дом, и законами естества. Стало быть, речь идет об обусловленных долженствованиях. Иначе обстоит дело в случае морального долга. Моральное долженствование абсолютно, оно не зависит ни от каких условий. То или это должно быть сделано, несмотря ни на какие природные условия; причем не только тогда, когда я этого пожелаю: я должен желать этого абсолютным, или чистым, как говорит Кант, актом воли. То или это должно быть выполнено в силу чистого долженствования: как долг ради долга. Так вот, такое долженствование не является актом чувствования. Дело обстоит прямо наоборот: оно есть долг, продиктованный разумом. Как таковое, долженствование представляет собой абсолютный императив – или, как говорит Кант, не обусловленный, а категорический императив. Разум же, поскольку он выполняет эту функцию предписывания императива, есть то, что еще много веков назад было названо практическим разумом. Здесь «практический» соотносится с праксисом, а праксис состоит не в том, чтобы тем или иным способом быть, а просто в том, чтобы поступать сообразно «должному быть». Поступок, совершенный в силу абсолютного долженствования, есть единственное действие, которое довлеет себе: высшая форма праксиса. Никогда не будет лишним вновь подчеркнуть, что для Канта категорический императив, сознание долга ради долга, есть акт разума, а не чувства. Это до такой степени верно, что, как говорит сам Кант, не чувство приводит к долженствованию, а сам разум есть то, чем пробуждается нравственное чувство.

Нравственный долг, категорический императив являет себя нашему сознанию. Это не созерцание в собственном смысле, потому что созерцание всегда есть созерцание чего-то, что «есть», и лишь поэтому «дано». Категорический императив не есть нечто данное, потому что им предписывается не то, что есть нечто, а то, чем оно «должно быть», поверх всякого «есть». При всем том, говорит Кант, нравственное сознание есть Faktum, а именно, Factum разума. Речь идет не о психологическом «факте», а о Factum’е другого порядка: о Faktum’е умопостигаемом, потому что он запределен всему чувственному – как внешнему, так и внутреннему. Но коль скоро речь идет о Fαktum’е, сам разум побуждается к тому, чтобы его мыслить, то есть к мобилизации, если можно так выразиться, чистых понятий, категорий рассудка. Возможно ли это после того, что было сказано Кантом о познании объектов? Вот в чем вопрос.

Практический разум и чистый разум – не два разума, а один и тот же. Это сущностно важно для нашей проблемы. Разум всегда представляет собой способность употребления понятий рассудка, и не более того. Если эти понятия употребляются для того, чтобы обрести, как таковые, познания о том, что «есть», а не о том, что «должно быть», то этим понятиям не соответствует никакого созерцания, и употребление этих понятий ведет не к знаниям, а к регулятивным идеям. Но моральное сознание, не будучи созерцанием, есть Faktum, а не фикция или нечто подобное. И этот Faktum неизбежно определяет разум к употреблению понятий рассудка не для того, чтобы приложить их к некоему созерцанию, а для того, чтобы помыслить этот Faktum. Таким образом, понятия рассудка, которые в порядке науки достигают в своем трансцендентальном употреблении лишь возможных мыслей, чистых регулятивных идей, в мышлении моральных Faktum'ов достигают строгого знания. То, что мыслится в идеях, постигается как нечто реальное. Такое постижение не является, конечно, наукой в стогом смысле, потому что такой Faktum не тождествен созерцанию чего-либо данного. Другими словами, это иное употребление чистых понятий рассудка не приводит к пониманию, к уразумению, к научному объяснению того, каковы «вещи», образующие моральный порядок. Но оно приводит к такому мышлению о его реальности, которое представляет собой настоящее строгое знание. Поэтому, когда Кант говорит нам, что об этих вещах нет знания, он имеет в виду, что о них нет науки, в смысле естествознания или психологии; не более того. Но о них есть строгое истинное мышление, и, стало быть, есть строгое знание. Таким образом, речь идет не о том, чтобы с другого конца восстанавливать разрушенное чистым разумом, как это обычно утверждают; речь идет о том, чтобы мыслить как истинную реальность то, что чистый разум провозгласил возможным. В порядке знания о реальности речь может идти только о двух употреблениях разума: о научном, или теоретическом употреблении, которое определяется чувственным созерцанием; и об употреблении, которое Кант называет практическим и которое определяется Faktum'ом морального сознания. Кант называет такое употребление «практическим» не потому, что мы нуждаемся в нем в практической жизни, в отличие от чистой науки, а потому, что речь идет об употреблении, которое определяется праксисом, то есть абсолютным и самодостаточным характером поведения сообразно категорическому императиву, сообразно Faktum'у морального сознания.

Если использовать понятия рассудка таким образом, мы приходим к тому, что человек есть субстанциальная вещь, но не как постоянный объект, данный в мире феноменов, а как вещь в себе. Человек есть нечто такое, что представляет собой не просто еще один объект среди прочих объектов опыта. Речь идет, разумеется, не о внешнем опыте. Но человек не является также исключительно «внутренним объектом», исследовать который есть дело науки психологии. Будучи объектом категорического императива, человек не является объектом в смысле функции, зависимой от других объектов: в своем абсолютном «должно быть» он превосходит все прочие объекты. Человек есть нечто такое, что пребывает ради самого себя: он не объект, он – личность. Таким образом, если приложить категорию субстанции к моральному порядку вещей, она приводит к человеку как вещи в себе, как личности. Более того: в качестве субъекта категорического императива человек запределен любой объектной связи, то есть запределен любой естественной причинности, потому что категорический императив вынуждает человека быть абсолютно и безусловно чистым «должно быть». Его моральная причинность, взятая в качестве моральной, свободна от естественной причинности: это «свободная» причинность. Личность и свобода: вот две характеристики человека, этой субстанции и причины, поскольку он есть реальность и вещь в себе. Разумеется, мы не понимаем, как это происходит, и не даем этому теоретического научного объяснения. Но мы обладаем строгим сознанием того, что это так. В самом деле, Кант говорит нам, что моральный Faktum «доказывает» (это слово принадлежит самому Канту: beweiß) существование свободы и личности. Стало быть, речь идет не о смутной сентиментальности и не о психологической науке.

Такое доказательство заключается в том, что употребление чистых рассудочных понятий в приложении к моральному Factumß удостоверяет существование соответствующего умопостигаемого объекта: того объекта, который разум, в его теоретическом употреблении, провозгласил возможным. Речь идет не о расширении теоретического знания, в смысле науки; мы никогда не поймем, каким образом осуществляется свободная причинность, не поймем ее механизма; но мы знаем, доказательно постигаем, что наше «я» свободно.

Так вот, человек как вещь в себе, как личностная и свободная реальность, конституированная в качестве чистой воли, обладает чем– то таким, что определяет его волю к волению; в противном случае она была бы пустой волей. В расширительном смысле Кант называет это нечто «объектом». Этот объект есть Благо. Кант говорит не о благе как чистом понятии морали, а о благе, которое реально, о благе как реальности, потому что речь идет не о том, чтобы помыслить чистую волю, а о том, чтобы реально детерминировать саму реальность человека: реальность, «продемонстрированную» в качестве вещи в себе категорическим императивом. Что представляет собой эта реальность-благо? Мы не можем иметь о ней теоретического знания в научном смысле. Когда наука ведет нас от одного объекта к другому, не данному непосредственно, однако необходимому, этот другой объект именуется «гипотезой», судить о которой есть дело опыта. Такова гипотетическая необходимость. Но здесь это невозможно. Речь идет о другом типе необходимости: о «требовании», которое, в силу своей собственной природы, строго помысленной разумом, приводит к признанию реальности-блага. Без него нравственный императив, личность и свобода не были бы определены к чистому благу. Такое требование есть то, что Кант называет «постулатом». Здесь «постулат» отнюдь не означает нечто бездумно принятое, просто и беспечно утверждаемое. Не означает он и эмоционального требования. Речь идет о том, чего с необходимостью – необходимостью умопостижимой и умопостигаемой – требует объект чистой воли. Постулат означает просто «умопостигаемое требование». А поскольку постулаты соотносятся с человеческим разумом как с праксисом, строго доказанным посредством категорического императива, Кант принужден будет сказать, что речь идет о постулатах практического разума. Здесь не имеется в виду их необходимость для нужд практической жизни; просто теоретический разум приводит к гипотезам, а практический разум – к постулатам. Эти постулаты суть бессмертная душа и Бог. Мы не можем здесь входить в подробности этого обоснования, потому что нашей целью не является изложение философии Канта.

Бог не есть объект теоретического знания в научном смысле. Но Он есть реальность, которую мы познаем в умном постижении. Разумеется, эта реальность не подлежит прямому доказательству, как подлежат ему свободная и личностная природа человека; но так как она является необходимым условием, в силу которого возможно реальное определение чистой свободной воли ее объектом, оказывается, что относительно нее имеется нечто вроде косвенного доказательства. Кант называет его не доказательством, потому что Бог и бессмертие души не участвуют в категорическом императиве (как участвуют в нем личностная природа и свобода), а условием объекта категорического императива: условием, в силу которого он может иметь объект и быть категорическим императивом. Стало быть, Бог и бессмертие души суть реальности, необходимость которых мыслится и утверждается в качестве реальной строгим интеллектуальным знанием – таким знанием, которое представляет собой хотя и не теоретическое научное знание, но, тем не менее, строгое мышление. Чистый теоретический рассудок не приводит к существованию Бога: для этого Бог должен был бы быть наивысшим объектом среди всех прочих объектов опыта, а это не так. Не приводит он и к уразумению, к научному объяснению того, каким образом возможна реальность Бога. Но практический разум приводит к умному утверждению реальности Бога, не объясняя, каким способом Он есть. Человек, взятый в качестве объекта, представляет собой, как мы видели, часть природы; но как субъект категорического императива он есть свободная личность, стоящая превыше природы. При этом, однако, мы не можем научно (в кантовском смысле) объяснить, каким образом эта личностная и свободная реальность есть. Аналогичным образом и через нравственный императив рассудок постигает, что имеется некая реальность в себе, реальность Бога, причинность которой превышает всецелую причинность природы (понятой как система объектов); но при этом мы не можем объяснить этот тип бытийности и причинности. Подобно платоновской идее Блага, говорит Кант, Бог запределен всему данному и всему, что может быть дано: Он трансцендентен любым объектам. Кант не только не отрицает мышления о Боге, но и настаивает на признании всех Его классических атрибутов: творческой активности, всемогущества, всеведения, предвидения будущих случайных событий и т. д. Единственное, о чем он предупреждает, так это о том, что мы не можем теоретически уразуметь и научно объяснить, каким способом существует эта реальность, – не более того. Такое мышление есть мышление о Боге посредством практического разума и в порядке вещей в себе. Этот разум – тот же самый, что и чистый разум, но здесь он рассматривается в перспективе праксиса.

Так три идеи чистого теоретического разума обретают реальное измерение. Они обретают его потому, что только вместе с ним и в нем веления разума имеют и могут иметь «объективное основание (Grund) в природе вещей». Сверхчувственное, говорит нам Кант, – это не басни (Erdichtung), а нечто имеющее основание в вещах самих по себе. И поскольку разум в его практическом употреблении выходит за пределы чистого теоретического разума, Кант утверждает, что практический разум имеет «первенство» перед разумом теоретическим. Речь идет не о первенстве практического (в обыденном смысле слова) перед рациональным, а о первенстве в порядке интеллектуальной трансценденции.

Мышление трансцендентного не тождественно познанию в смысле чистого теоретического разума, но представляет собой настоящее мышление – мышление, необходимое для разума. Поскольку оно не является научным, Кант называет его «верованием». Но верование для Канта не сводится к смутному иррациональному чувству: верование – это состояние, определяемое признанием того, что нечто является истиной (Fürwarthalten) в силу не теоретической, но, тем не менее, мыслительной необходимости. Подобно тому как он называет «достоверностью» (Gewissheit) надежность теоретического знания, точно так же Кант называет «верованием» (Glauben) надежность мышления о трансцендентном. Так как речь идет о двух разных видах надежности, Кант употребляет два разных наименования. Стало быть, когда он противопоставляет верование знанию (Wissen), «знание» означает аподиктическую достоверность теоретического знания, которое он прямо называет совершенным образцом аподиктической достоверности; но речь вовсе не идет о противопоставлении интеллектуального знания верованию как чувству. Как верование, так и достоверность суть нечто порождаемое разумом в познании, но не то, чем первично и формально конституируется знание: ни теоретическое знание, ни знание трансцендентного. В обоих случаях мы имеем дело с интеллектуальным знанием в строгом смысле слова. Недопустимо превращать философию Канта в карикатуру – а тех, кто занимается этим, легион, – и утверждать, что речь идет о слепом сентиментализме, призванном заткнуть дыры теоретического атеизма. Верование у Канта означает состояние ума, когда он в силу строго мыслительных необходимостей преодолевает, не понимая, «каким образом», границы трансцендентального. Понимать и объяснять – не единственно возможный способ мыслить; и наоборот, не понимать и не объяснять не значит не мыслить. Кант не отрицает ни трансцендентной реальности, ни ее мыслительного основания. Этим основанием выступает Factum нравственного сознания как модуса реальности. И Кант не колеблясь добавляет, что, в конечном счете, именно эти путем люди приходят к признанию существования Бога. Есть ли кто-нибудь, спрашивает он, кто пришел бы к существованию Бога посредством тончайших умозрительных рассуждений расхожей физики и метафизики? Недопустимо денатурализировать мысль Канта и безоговорочно утверждать, что Кант отрицает познание Бога. Отрицая познание Бога, Кант имеет в виду теоретическое познание, познание естественнонаучное, то есть подведение созерцания под понятие. Нельзя брать здесь слово «познание» в другом смысле и приписывать Канту отрицание мышления о Боге, как если бы речь шла об иррациональном чувстве. С точки зрения Канта, существует мышление о Боге, и это мышление основывается – интеллектуально основывается – на мышлении той вещи, каковой является человек как личностная и свободная реальность. В действительности Кант говорил только одно: мышлению недостаточно быть истинным, чтобы быть теоретическим познанием в том смысле, какой он вкладывал в это понятие. Но при этом Кант решительно утверждал, что: 1) трансцендентное абсолютно реально; 2) о трансцендентном имеются абсолютные истины; 3) эти истины опираются на мыслительную необходимость, основанием которой служит первое «продемонстрированное» постижение – постижение свободной реальности. Стало быть, совокупность этих истин составляет подлинное знание.

Отсюда следует, что философскому знанию, с точки зрения Канта, присуще единство. Это последний пункт, который мы должны рассмотреть.