Текст книги "Пять лекций по философии"

II. Идея нового метода в философии

Чтобы задать нужное направление своему исследованию, Кант начинает с напоминания о том, что речь идет о философии как науке. Поэтому для ориентировки Кант обращает взгляд на характер и метод тех дисциплин, которые уже установились в качестве наук в разъясненном выше смысле. Они явят нам фундаментальную структуру рассудка, когда ему удается подняться до состояния строгой науки.

Наука трактует о вещах, составляющих ее объект. Но наука представляет собой совершенно конкретный способ познания своих объектов. Аристотель усматривает этот способ в аподиктическом доказательстве, в ἀπόδειξις. Такое доказательство извлекает из вещей их принципы и понятия; и рационализм, с его рассудочной очевидностью, неизбежно и аподиктически приходит к знанию вещей, которое мы называем наукой. Строго говоря, это такой модус науки, в котором рассудок, преклоняясь к данностям вещей, придерживается лишь того, что получает от вещей посредством формальной структуры самого рассудка: структуры, которая есть не что иное, как «формальная» логика. Эта логика формальна не только потому, что сама по себе абстрагируется от содержания, но и потому, что выражает формальную структуру самого рассудка.

Но есть, говорит нам Кант, и другой способ познавать вещи с научной строгостью, ощутимо отличный от чистой аподиктики. Математика строго познаёт свои объекты, но познает их не посредством одних лишь формальных понятийных очевидностей, а посредством конструирования мысленных объектов. Математика не просто соединяет понятия в умозаключения, но конструирует фигуры и числа сообразно понятиям. Это наука через «конструирование».

А есть и такая наука – физика Галилея, – которая познаёт посредством метода, отличного как от аподиктики, так и от конструирования. Разумеется, физика Галилея не конструирует свои объекты: это было бы невозможно. Не является она и наукой через аподиктику, потому что черпает свои принципы не из вещей, а из рассудка. Когда Галилей хочет изучить движение тел, он начинает с того, что определенным образом их мыслит – mente concipio («мыслю в уме»), как говорит он сам, – а затем обращается к вещам, чтобы посмотреть, подтвердят они или опровергнут помысленное о них рассудком. Физика Галилея – это наука не через конструирование и не через ἀπόδειξις, а через «гипотезу». Таков третий способ приобретения научного знания о вещах. В одной выразительной фразе Кант говорит о том, что естествоиспытатель подходит к вещам, чтобы черпать из них знание, не как школьник, которого природа учит тому, чему хочет научить, а как судья, который намеревается нечто узнать от свидетеля и для этого подвергает его допросу согласно заранее составленному плану, тем самым заставляя говорить о том, что нужно узнать судье. Опираясь, с одной стороны, на понятия, а с другой стороны, на опыт: вот тот способ, каким, говорит Кант, Галилей создал новую науку. Но о какой гипотезе идет речь? То, что ученый выдвигает гипотезу для каждого вопроса, который ему предстоит разрешить, отнюдь не было открытием Галилея: это так же старо, как сама наука.

Открытие Галилея в другом: в другом типе гипотезы. Это не гипотеза, объясняющая некоторую разновидность фактов, а нечто более глубокое и радикальное: абсолютно универсальная гипотеза о том, что, как говорит сам Галилей, великая книга природы написана языком математики. Решающим – вопреки тому, что продолжают монотонно твердить, – является не просто mente concipio, а то, что помысленное в уме есть универсальная идея природы, гипотеза о том, что природа имеет математическую структуру. Это более чем гипотеза в традиционном смысле слова: это фундаментальная предпосылка, нечто такое, что не дано в опыте, но что, тем не менее, неопровержимо подтверждается опытом на протяжении исследования всех и каждого из изучаемых объектов.

Наука, понятая таким образом, заключает в себе, прежде всего, нечто «данное»: то, что Кант называет «созерцанием». Она также заключает в себе другой компонент, если можно его так назвать: понятие. Но понятие, которым пользуется гипотеза (в только что разъясненном смысле), а именно, чистое понятие, не основывается «на» созерцании, а, наоборот, есть нечто помысленное рассудком «для» созерцания. Именно поэтому понятие есть «начало» (ἀρχή). Оно является началом не потому, что представляет собой понятие «о» созерцании, а потому, что представляет собой понятие «для» созерцания. Эти два момента, созерцание и понятие, функционируют не ex aequo (не на равных условиях), но понятие «предшествует» созерцанию. Таким образом, познание природы – это не чистое наблюдение, или созерцание, и не чистое понятие, а понятие, соотнесенное с созерцанием, а также созерцание, вознесенное до понятия. Как говорит Кант, понятия без созерцаний пусты, а созерцания без понятий слепы; только через понятие я вижу природу. Все происходит так, как если бы рассудок не мог иметь строгого знания о реальных вещах, кроме как познавая то, что вложил в них сам рассудок. Другими словами, если греческая физика, и вообще вся наука до Галилея, исходила из той предпосылки, что рассудок сообразуется с вещами, то Галилей, согласно Канту, основал свою физику на противоположном допущении: что вещи сообразуются с рассудком. И, сколь бы парадоксальным это ни казалось, тогда, и только тогда он обнаружил, что такое вещи. Именно это Кант называет коперниканской революцией в науке.

Исходя из этого, почему бы не попытаться осуществить такую же революцию в философии? Почему бы не отказаться от допущения, что понятия черпаются из вещей, и вместо того, чтобы заставлять рассудок сообразовываться с вещами, заставить вещи сообразовываться с рассудком? Коперник разом разрешил массу астрономических проблем, всего лишь допустив, что не солнце вращается вокруг земли, а земля вращается вокруг солнца. Нельзя ли сделать то же самое в метафизике? Имело бы смысл попробовать. Быть может, именно подходя к объектам с «предварительной» идеей того, что они «суть», мы достигли бы строгого знания о них и направили бы метафизику по верному пути науки.

Так вот, с точки зрения Канта, это не просто более или менее случайная идея, но идея, которая зависит от самой структуры познания как такового. И в таком случае обращение к наукам становится для Канта просто иллюстрацией, примером самой сути познания. Итак, философия Канта – это не теория науки, а теория познания как такового.

В самом деле, взглянем еще раз, как на иллюстрацию, на эти знания, которые уже достигли уровня науки: на логику, математику и физику. Этим знаниям присущи две группы свойств.

a) Во-первых, все три науки обязаны своей научной строгостью тому, что они используют априорный метод. Логика постигает истинность суждения через необходимость, с какой это суждение дедуцируется из посылок умозаключения: посылки a priori определяют истинность вывода. То же самое имеет место в математике. Математика получает свои истины, конструируя объекты; но это не просто конструирование, а конструирование сообразно предварительным понятиям, то есть конструирование a priori. Геометр конструирует свои фигуры сообразно чему-то, что предшествует любой построенной фигуре: например, он конструирует треугольники, и конструирует их сообразно предварительному понятию треугольника. Он не конструирует фигуры произвольно, выбирая затем тот сконструированный объект, который случайно оказался треугольным. Еще более наглядно это происходит в физике. Мы уже видели, что физика выстраивается не посредством аккумулирования наблюдений, а посредством экспериментов, сообразных с предварительно помысленным в уме допущением: только благодаря этому физические познания могут иметь необходимый характер. Стало быть, физика применяет априорный метод.

b) Но эти три науки, во-вторых, различаются своим сущностным характером. Логика имеет основанием абсолютные очевидности. Для Канта знание является очевидным тогда, когда из простого усмотрения субъекта возникает понятие предиката. Такое усмотрение, стало быть, есть просто «анализ» понятия субъекта. Говоря в кантианских терминах, логические познания составлены из аналитических суждений. Логика есть априорная наука, потому что ее априорность обеспечена очевидностью; а она обеспечена потому, что логика занимается только самим мышлением, его понятиями; и ее единственное дело – эксплицировать их в такой форме, чтобы они не противоречили друг другу. Отсюда следует, что высший принцип этой науки – принцип непротиворечия.

Другие же две науки не занимаются только понятиями, не сводятся к мышлению, занятому самим собой, но занимаются объектами. Поэтому их суждения добавляют к понятию субъекта предикат, который не был в нем заключен; другими словами, это синтетические суждения. Стало быть, истинность этих суждений имеет основанием не понятийные очевидности. В математике суждение «два плюс три равняется пяти» (Кант приводит пример «семь плюс пять равняется двенадцати», но я, ради ясности изложения, привожу предыдущий пример) не является аналитическим. Взятые в качестве понятий, понятие двух (двоичности), понятие трех (троичности) и понятие сложения не приводят к понятию пяти (пятиричности). Пятиричность – не сумма трех понятий: двоичности, троичности и сложения. Это новое понятие, у которого нет ничего общего с предыдущими тремя. Здесь происходит следующее: математик конструирует соединение двух единиц сообразно понятию двоичности, затем конструирует соединение трех единиц сообразно понятию троичности, а затем осуществляет операцию, сообразную понятию сложения. Так он получает совокупность из пяти единиц, которому соответствует понятие пятиричности. Стало быть, математические суждения, как суждения «конструируемые», имеют синтетический характер. Суждения физики – тоже синтетические. Возьмем закон тяготения: понятие тела никогда не даст нам понятия другого тела, к которому тяготеет первое тело. Стало быть, это – синтетическое суждение.

Так как эти суждения не аналитичны, они основаны не на понятийных очевидностях. Каково тогда основание их истинности? В случае математики, как только что было сказано, основанием истинности ее суждений служит конструирование объекта. Поскольку же это конструирование совершается сообразно понятиям, суждения оказываются не только синтетическими, но и необходимо истинными: истинными априорными суждениями. Априорность истинности математического синтеза возможна благодаря конструированию.

Мы сказали, что суждения физики – тоже синтетические. Но их основанием служит не конструирование: физик не конструирует свои объекты. Каково тогда основание этих суждений? Разумеется, синтез многих истинных суждений физики, как и почти всех вненаучных суждений, имеет основанием обращение к объекту, данному в опыте. Например, опыт являет нам, что тепло производит расширение тел. Поэтому такие суждения имеют эмпирический характер: они выражают всего лишь эмпирические сообразности. Но физика – это не преимущественно эмпирическое знание. Все законы физики, как мы видели, – синтетические, но они абсолютно необходимы. То, что действие равно противодействию, есть не суждение, полученное экспериментальным путем, а «принцип» механики. Необходимость этих суждений имеет основанием не понятийные очевидности, но и не обращение к эмпирически данному объекту. Другими словами, это синтетические суждения, но суждения априорные. Каково тогда основание их истинности? Или, в терминах Канта: как возможны априорные синтетические суждения? В общих чертах мы уже ответили на этот вопрос: они возможны благодаря заранее помысленным допущениям относительно того, что такое природа. Истина априорных синтетических суждений физики заключается в соответствии объектов гипотезе.

Так вот, внимательный анализ начал метафизики показывает, что все они имеют синтетический характер. Например, суждение «все происходящее имеет причину» есть синтетическое суждение, так как из понятия некоторой «вещи» никогда нельзя вывести аналитическим путем понятия «другой» вещи, которая была бы ее причиной. Истинность этого суждения опирается не на очевидность и не на обращение к объектам. Опыт являет нам, говорит Кант вслед за Юмом, что одна вещь появляется после другой, но он никогда не являет нам того, что предыдущая вещь есть причина последующей. Тем не менее, если и есть суждение, выражающее абсолютную необходимость истины, независимой от всякого опыта, то им будет именно это суждение. Стало быть, оно представляет собой априорное синтетическое суждение. Другими словами, его истинность имеет основанием не объект и не очевидность, а какое-то другое начало.

Итак, пример математики и физики продемонстрировал нам, что в рассудке имеются априорные синтетические суждения. Это означает, что в этих познаниях именно рассудок заранее детерминирует свои объекты в силу некоего принципа. Это не очевидность и не опыт, а какой-то другой принцип. Анализ исходных метафизических суждений тоже показал: их истинность опирается на тот факт, что именно рассудок тем или иным образом определяет свой объект. В этом и состоит смысл коперниканской революции, о которой нам говорит Кант.

Теперь вернемся к исходному пункту. Мы искали первое начало познания и объекта. Начало означает не «происхождение», а «основание». Этим основанием не являются ни очевидность, ни опыт; речь идет о каком-то другом начале. В математике такое начало проявляет себя в форме конструирования, в физике – в форме гипотезы. Исходные метафизические суждения тоже отсылают нас к этому началу: началу, которое a priori определяет свой объект. Следовательно, проблема философии заключается в том, как возможны априорные синтетические суждения. Это формула означает только одно: нужно узнать, что представляет собой и как действует принцип, согласно которому не рассудок сообразуется с объектами и приспосабливается к ним, а объекты сообразуются с рассудком и определяются им. Тогда метафизика, подобно математике и физике, тоже вступила бы на верный путь науки. Каким образом? Таков третий пункт, который мы должны рассмотреть: новая метафизика как модус знания.

III. Философское знание как наука

Речь идет о знании, которое представляет собой науку, то есть «знание» в стогом смысле слова. А мы уже видели, что для Канта «познавать» всегда означает лишь одно: подвести нечто данное в созерцании под некоторое понятие, или соотнести понятие с созерцанием.

Все прочее, говорит Кант, – не более чем мои мысли. Разумеется, я могу мыслить множество вещей: могу думать, что пространство – неэвклидово, что существует множество богов, и т. д. Если говорить о мышлении как таковом, то я могу мыслить что угодно, остерегаясь лишь противоречить самому себе. Но эти мысли не являются знаниями, и тем более не являются наукой. Чтобы они были знаниями, необходимо, чтобы этим мыслимым понятиям соответствовало созерцание, то есть чтобы они были мыслями о некоторой данности. Если исходить из этого, то как возможна метафизика, отвечающая подобным условиям? Кант отвечает на этот вопрос поэтапно. Наша задача не в том, чтобы коротко изложить суть философии Канта, а лишь в том, чтобы обрисовать его представление о метафизическом познании.

1. Поскольку речь идет о том, чтобы подвести созерцание под понятие, Кант должен первым делом сказать нам, что это за понятия и что это за суждения, в которых я утверждаю нечто помыленное: например, принцип, согласно которому все происходящее имеет причину.

a) Прежде всего, эти понятия и эти суждения – понятия и суждения чистого рассудка, то есть взятые пока что в отвлечении от созерцания реальных вещей, – не являются, как было сказано, «очевидностями»: это синтетические суждения. Но это и не эмпирические данности, как показал Юм. Тем не менее, не подлежит сомнению, что никто не может действительно помыслить нечто, сколь угодно мгновенное и эфемерное, не мысля это нечто, например, как некую «вещь» (субстанцию), соотнесенную с другими вещами как с ее причинами или следствиями. Речь идет не о психологической, если можно так выразиться, невозможности: не о том, что, как это утверждал Юм, мы помимо всякого принуждения, просто в силу навыка, именно таким образом сопрягаем наши ощущения. Речь идет о чем-то более фундаментальном и решающем: о том, что для нас ничто не может быть объективно умопостигаемым, кроме как в этой форме. Как сказали бы предшествующие философы, понятия и суждения, о которых мы говорим, выражают изначальное условие возможности интеллигибельного как такового, выражают саму интеллигибельность всего сущего. Такие понятия еще Аристотель назвал «категориями». Категории – это условия умопостигаемости вещи. Но умопостигаемость и бытие, как говорил уже Аристотель, «взаимообратимы», суть «одно и то же»: всякое сущее умопостигаемо именно потому, что оно – «сущее»; и всякое объективно умопостигаемое «есть». Отсюда следует, что категории суть объективные условия возможности вещей и в то же время условия их умопостигаемости. Условия возможности вещей и условия их умопостигаемости – те же самые. Вопрос в том, как именно мыслит Кант вещь и как именно он мыслит эту ту-же-самость.

b) Не подлежит сомнению, что вещи суть объекты всякого возможного постижения. Ничто не может быть мою познаваемо, кроме как будучи предъявленным мне как нечто противо-лежашее моему рассудку. Недостаточно обладать реальностью, чтобы быть объектом. Объект есть то, что является противо-лежащим, ob-jectum. Оно есть jectum, или κείμενον, «положенное»: нечто такое, что присутствует, но присутствует напротив, ob, моего рассудка – именно для того, чтобы познаваться. Вещь – это объект. Познаваемое моим рассудком – это объекты. Стало быть, рассудок ближайшим образом определяется как способность познавать объекты. Поэтому категории, то есть высшие метафизические понятия, – это категории объектов. Они суть условия, в силу которых нечто является объектом, и то же время суть условия умопостигаемости объекта, условия постижения. Условия возможности объектов и условия умопостижения – те же самые. Что же представляет собой эта та-же-самость? Вот в чем вопрос.

c) Эта та-же-самость – не та-же-самость очевидности, мы уже сказали об этом. В первых метафизических началах нет никакой очевидности, потому что все они представляют собой синтетические суждения. Рассудок приходит к выявлению категорий и первых начал не через понятийную очевидность, а исходя из данных ему объектов и обращаясь к тем полаганиям, которым, согласно допущению, отвечает объект, коль скоро он уже умопостигаем. Единственное обоснование первенства категорий и первых начал заключается не в их очевидности, а в том, что без них ни один объект не был бы умопостигаемым. Следовательно, первоначало – это не первая «очевидность», а первое «полагание» умопостигаемости. Стало быть, категории выявляются не через непосредственные очевидности, а в продвижении от объекта к объекту и в обратном движении от полагания к полаганию, вплоть до самого последнего полагания. Выявление категорий – это не выявление очевидностей, а регрессия. Самое последнее полагание заключается именно в том, что нечто представляет собой объект, «противо-лежащее». Ибо полагание – это не просто предположение или гипотеза, но первичное «основание», если можно так выразиться: основание того, что нечто таково, каково оно есть. И, естественно, самое первое из полаганий в отношении всякого объекта состоит именно в том, что вот это есть объект. Эта «положенность» и есть то, что явит нам, в чем же заключается та-же– самость рассудочных категорий и объектов.

В самом деле, условие того, чтобы нечто было объектом, есть условие, которое зависит от меня. Это необходимо так. То, что вы, когда сидите, занимаете именно то место, которое занимаете, зависит только от вас самих. Но то, что это занимаемое вами место находится напротив меня, зависит только от меня: мне достаточно выйти из этой комнаты, чтобы вы, не двигаясь с места, перестали находиться напротив меня. Так вот, рассудок не производит вещей, но именно он делает так, что вещи становятся для него объектами. Стало быть, он производит полагание в отношении всякого объекта. Как он его производит? Очень просто: мысля. Для того, чтобы познавать, рассудок должен мыслить. «Я мыслю»: вот то, что делает нечто объектом. И это делание есть «полагание»: производимое этим «я мыслю» есть «полагание»; категории представляют собой, в конечном счете, различные аспекты этого интеллектуального действия, через которое, и только через которое, имеется объект. А так как ничто не может быть объектом помимо этого действия, оказывается, что условия объектности – те же самые, что и условия постижения, потому что именно благодаря им нечто делается объектом. Та-же-самость заключена не в очевидности, а в том, что объекты имеют основанием полагание со стороны рассудка, его «я мыслю». Такова задуманная Кантом коперниканская революция. Объекты сообразуются с рассудком не в своем содержании, а в том, что они суть объекты. А поскольку они умопостигаемы только в силу того, что являются объектами, оказывается, что «я мыслю» есть то, что «полагает» саму умопостигаемость объектов. Ничто не может быть предъявленным, если не является объектом, но ничто не может быть объектом, если «я мыслю» не «сделает» его объектом. Категории имеют основанием не объекты, как считал Аристотель, а сам рассудок. Умопостигаемость и объект «взаимообратимы», суть «одно и то же», но именно потому, что «я мыслю» интеллигибельно полагает объект в качестве объекта.

Это действие, в котором «я мыслю» полагает нечто в качестве объекта, имеет, как было сказано, различные аспекты. Оно полагает нечто в качестве «субстанциального» объекта, в качестве «причины», и т. д. Поэтому такое полагание есть синтез, причем априорный синтез, то есть синтез, полагающий основание объектов. Следовательно, «я мыслю» есть основание всякого синтеза a priori. Это и есть то, что искал Кант. «Я мыслю»: вот высший принцип всякого априорного синтетического суждения.

Этим синтезом «я мыслю», как было сказано, всякий объект конституируется в качестве объекта. Это и есть то качество, в котором сходятся все объекты, независимо от различий между ними. Это качество имеет трансцендентальный характер. Аристотелевское «сущее» превращается в «объект». А поскольку этот трансцендентальный характер имеет основанием действие «я мыслю», Кант называет это действие и это «я» трансцендентальным действием и трансцендентальным «я». Выявление того факта, что «я мыслю», как только что было показано, лежит в основании возможности всякого объекта, и есть то, что Кант называет «трансцендентальной дедукцией», так как трансцендентальный характер объекта «дедуцируется» из трансцендентальности «я мыслю». Речь идет отнюдь не об аристотелевской ἀπόδειξις, понятой в смысле силлогистической дедукции на манер Вольфа. Речь идет о продвижении в два шага, если можно так выразиться. Сначала мы выявляем категории путем «регрессии» от объекта к его изначальным полаганиям, то есть к «я мыслю»; а затем, путем «нисхождения», мы спускаемся от «я мыслю» к конституированию объекта как такового. Это и есть метод, который Кант называет трансцендентальным методом.

Тем самым Кант обнаружил тот принцип, который он искал в метафизике. Начала метафизики не «очевидны»; другими словами, рассудок не является прежде всего способностью восприятия очевидностей. Напротив, он есть высшая способность синтеза. Его собственное действие – не «видеть», а «делать», Tun. Речь идет не о восприимчивости, а о спонтанности: именно я, через мое спонтанное действие, принимаюсь мыслить и тем самым делаю нечто объектом. Рассудок состоит не в «видении», не в «зрительном» действии, а в действии «слепом». «Слепая» способность (blindes Vermögen): так у Канта именуется синтез. Но это действие, само по себе не зрительное, тем не менее «заставляет увидеть» объекты в полноте их умопостигаемости. Это действие запредельно любой «очевидности»; именно поэтому – потому, что оно есть деятельность, – оно оказывается «началом»: не первой очевидностью, а первым полаганием всякой очевидности. Это действие синтеза не умопостигаемо, но есть начало умопостигаемости. Только когда нечто уже конституировано этим действием в качестве объекта, я могу видеть «с очевидностью» то, что этот объект «есть». Наряду с очевидностью, которая служила первоначалом в прежней философии, мы теперь имеем другое первоначало: основание как спонтанное действие. Если называть логикой формальную структуру рассудка, то вместе с Кантом нужно будет сказать следующее: наряду с логикой Аристотеля (формальной логикой по преимуществу) теперь имеется новая логика изначальной структуры «я» как трансцендентального принципа: трансцендентальная логика.

2. Но тем самым Кант разрешил лишь половину проблемы. Чистый рассудок не производит знаний; его объект – объект лишь мыслимый, нечто вроде голой формы объекта. Знание же имеется лишь тогда, когда имеется данный объект, созерцаемый объект. «Знать» означает подводить данный объект под некоторое рассудочное понятие. Так вот, объекты даны человеку не в каком угодно созерцании – например, созерцании интеллектуальном; они даны ему только в чувственном созерцании. Здесь-то и коренится немалое затруднение. Коль скоро чувственные объекты даны, возникает вопрос, сообразуются ли они с условиями объектов рассудка. Какое дело солнцу до того, что подразумеваемый объект должен иметь указанную Кантом структуру? Солнце дано в созерцании; оно есть воспринимаемое, а не мыслимое солнце. Поэтому Канту необходимо показать: воспринимаемое солнце – то же самое, что и объект, мыслимый чистым рассудком. А так как объект чистого рассудка зависит от «я мыслю», коперниканская революция будет завершена, только если удастся показать, что воспринимаемый объект подчиняется тем же условиями, что и объект мыслимый.

Задумаемся. Что понимается под восприятием солнца? Конечно, воспринимать не означает просто иметь ощущения: ощущать тепло, называемое солнечным; ощущать его сверкание, и т. д. Солнце не сводится к этим ощущениям, которые не имеют никакого значения ни для солнца, ни для астронома, который его изучает. Солнце – не синтез ощущений, а реальная вещь, являющая себя в этих ощущениях; в противном случае не было бы и ощущений. Следовательно, воспринимать солнце означает чувствовать эти ощущения как проявление, явление, феномен реальной вещи. Явление означает здесь просто проявление: солнце являет себя как греющее, сверкающее и т. д.

Но все не так просто, как могло бы показаться. В самом деле, первое необходимое для этого условие состоит в том, чтобы чувственная вещь была мне явлена, проявилась чувственным образом. Недостаточно, чтобы вещь была реальной; необходимо, чтобы она была чувственной. А это зависит уже не от вещи, а от меня самого. То, чем заранее диктуются свойства, которыми должна обладать реальная вещь, дабы восприниматься, есть моя собственная чувственность, то есть сам факт, что я обладаю чувствами. Моя чувственность есть принцип, определяющий воспринимаемость чего-либо. Кант имеет здесь в виду не качественное содержание восприятий: ведь и так очевидно, например, что только зрение способно видеть цвета. Кант имеет в виду нечто более радикальное: восприниматься может только реальность, которая являет себя в пространственно-временной форме, в «здесь» и «теперь». Эти условия образуют формальное основание чувственного как такового, – или, как говорит Кант, они суть чистые формы чувственности. Например, пространство представляет собой не порядок сосуществования, данный в ощущениях, как сказал бы Лейбниц, а нечто прямо противоположное: само полагание их упорядоченности. Если бы они не существовали «в» пространстве, то не могли бы упорядочиваться относительно места. Пространство, стало быть, предшествует вещам. В чем же состоит это предшествование? Это не предшествование чистого понятия по отношению к созерцанию, ибо всякое понятие универсально, тогда как пространство не универсально, а есть нечто «единичное». В самом деле, всякое место всегда есть фрагмент единичного пространства; поэтому пространство не может только мыслиться, но, как всякое единичное, должно восприниматься в созерцании. Но пространство как созерцание не есть эмпирическое созерцание, не есть свойство, воспринимаемое в вещах; не есть своего рода физическое вместилище вещей: оно есть просто предварительная форма, сообразно которой вещи должны предъявляться мне, чтобы быть воспринятыми – чтобы быть воспринимаемыми. Поэтому пространство, несомненно, есть созерцание, но не эмпирическое созерцание, а созерцательное условие всякого созерцания, – или, как говорит Кант, оно есть «чистое» созерцание, созерцание a priori, созерцание не вещей, а формы, в которой все вещи должны мне являться. Функция пространства состоит не в том, чтобы позволить мне помыслить вещи, и не в том, чтобы служить реальным вместилищем вещей, а в том, чтобы быть формой, в которой мне должны являться вещи, чтобы иметь возможность мною восприниматься. То же самое надлежит сказать и о времени: это форма, в которой мне должны чувственно являться вещи, – а именно, форма последовательности. Таким образом, пространство и время суть мои чувственные условия, делающие возможным чувственное явление чего-либо.

Но одного этого еще недостаточно для восприятия, так как пространственно-временное присутствие вещей есть всего лишь «упорядочивание». В самом деле, благодаря пространству чувственные качества образуют «пространственно-временную фигуру», но не более того. Чтобы можно было говорить о восприятии, эта фигура должна восприниматься как фигура явленной в ней реальной вещи. Что же такое это явление? Всякое явление совершается передо мной; восприятие всегда означает «я воспринимаю». Соответственно, реальная вещь будет «воспринятым объектом». Стало быть, воспринимать означает воспринимать нечто в качестве объекта. И зависит это не от вещей, а от меня: вещь является мне как объект, только если я сделаю ее, в чувственной форме, объектом для меня. Это «делание чего-либо, в чувственной форме, объектом» представляет собой, следовательно, единое делание, имеющее две стороны. С одной стороны, речь идет о моем делании чувственной характеристики, или чувственной формы; оно совершается посредством пространства и времени – именно потому, что пространство и время суть априорные формы чувственности. Чувственно производить объект означает производить его пространственно-временным способом. Но, с другой стороны, это делание чего-либо объектом представляет собой действие рассудка: это такое делание, которое сообразуется с первыми категориями, или принципами, рассудка. Стало быть, чувственный объект должен конституироваться в качестве объекта в силу условий рассудка. А поскольку пространство и время суть априорные формы всякого чувственного объекта, оказывается, что эта априорность есть именно то, что с необходимостью и априорно подчиняет чувственный объект априорным условиям любого объекта как такового, то есть условиям рассудка. Таким образом, чувственное делание есть делание, которое в качестве делания сообразуется с рассудочным синтезом. Это единое делание имеет две стороны, и поэтому чувственная вещь являет мне себя как «воспринятый объект». Отсюда следует, что воспринятое – это не только нечто пространственно-временное, но и нечто субстанциальное, нечто причиненное и причиняющее, и т. д. Именно таково, например, солнце. Солнце представляет собой не сумму ощущений и не просто пространственно-временную фигуру ощущений, а чувственный объект; и, как таковое, оно «вращается» вокруг меня. Само созерцаемое оказывается вовлеченным в коперниканскую революцию.