Текст книги "Русская литература XIX–XX веков: историософский текст"

1.2. Критический и аналитический подходы к историософии

В XX в., с одной стороны, продолжалось конструирование развернутых историософских систем (Шпенглер, Тойнби), с другой – звучала и безапелляционная критика историософии. Вот, например, вполне репрезентативное высказывание известного советского историка А. Я. Гуревича: «Историософия любого толка глубоко дискредитирована, – полагал он, – и историческая наука перестает быть пленницей цельнонатянутых априорных метафизических конструкций. Историки провозглашают Декларацию независимости своего ремесла»³³.

Между тем это вовсе не означает, что сами историки полностью свободны от «априорных» историософских представлений, довлеющих им. Так или иначе историк должен иметь представление о том, как движется история, кто или что является субъектом исторического процесса, что именно позволяет произойти тем или иным изменениям, которые обозначаются как исторические. Эти позиции в последнее время как раз и стали основной проблематикой так наз. «критической» истории. Х. Уайт выделяет следующие первичные вопросы, отвечать на которые обязан историк, чтобы «собрать историю»: «Это вопросы типа: что случится потом? Как это произошло? Почему это произошло таким, а не иным образом? Как все это вышло в конце? Эти вопросы определяют повествовательные тактики, которые в конструировании своей истории должен использовать историк»³⁴. Но эти вопросы, в свою очередь, определяются другими, вопросами более структурообразующего характера: «к чему это сводится? В чем смысл всего этого?» А это уже с необходимостью предполагает историософский уровень анализа.

Игнорирование этого историософского уровня может быть связано с тем, что, как считает Н. В. Зайцева, «проблема смысла судьбы и назначения национальной истории» может не слишком волновать людей, которые живут в обществе с устойчивой национально-исторической традицией. Они, как правило, довольствуются непосредственным историческим сознанием и не нуждаются в историософском оправдании своего места в этом мире… Возможно, поэтому у классиков английской и французской философии практически отсутствует тяга к историософским построениям, особенно национально ориентированным»³⁵.

Пожалуй, можно согласиться с Зайцевой, которая видит в борьбе pro et contra историософии противостояние «романтически-консервативных» и либерально-экономических установок³⁶. Либеральная политическая философия и неоклассическая экономическая теория, основанные на отказе от какой бы то ни было метафизики, считаются общепризнанными в современных западных обществах и постепенно становятся все более доминирующими, поэтому идейные подосновы для историософских построений все более сужаются. Х. Уайт, вслед за К. Мангеймом, постулирует, наряду с Консерватизмом и Либерализмом, Анархизм и Радикализм как основные идеологические измерения исторического описания³⁷.

В ряде работ, в том числе и в упомянутой книге американского философа и историка Хейдена Уайта «Метаистория», ставшей «интеллектуальным бестселлером» 70-х, происходит то, что можно было бы назвать «оправданием историософии», хотя в западной традиции этот термин неупотребителен. Однако, понятие «метаистории» приближает к тому, что мы определяем как историософский текст. В книге Х. Уайта историописание уравнивается с литературными жанрами, и ведущими свойствами исторического рассказа («нарратива») становятся его характеристики как текста. Исторический нарратив анализируется по законам поэтики: учитывается, как разработана его фабула, каков характер его действующих лиц и т. д. Историческое описание всегда «тропологично», всегда «художественно», изображаемая история здесь имеет приблизительно такое же отношение к действительности, какое и, к примеру, в реалистическом повествовании, вроде «Капитанской дочки» или «Войны и мира». Как сформулировал П. Рикер: «История – это… артефакт литературы»³⁸.

Каждый автор (в особенности это относится к историографии XIX в.) обладал своими установками и устойчивым набором предпочтений, что и позволяло ему так или иначе выстраивать исторический материал. Эти непроговариваемые предпосылки, представления, «стратегии», принятые «по умолчанию» и составляют «метаисторический» уровень любого исторического текста. На этом уровне создается и используется архетипическая фабула, по которой и строится исторический текст в ту или иную эпоху. В основе этой фабулы, как считает Х. Уайт, всегда лежат тропы – Ирония, Метафора, Метонимия или Синекдоха. Так, для просветителей характерны организующая Ирония и проистекающий от нее скептицизм, для романтиков – Метафора (например, метафора организма) и т. д.³⁹

При метаисторическом подходе разница между историографией и литературой оказывается жанрово-стилистической. Историография и роман – это разные жанры единого текста, задающие определенную стилистику.

Более того: развивая теоретический посыл Х. Уайта, можно рассмотреть роман и эпопею XIX и XX вв. как синтетические жанры, возникающие уже на фоне историографической традиции и работающие с ней. Календарное, хроникальное время в романе может быть связано как раз с историографической традицией. Художественный текст ничуть не уступает в историчности историографическому – напротив, он поверяет его на прочность и достоверность. Историософская концепция, воплощаясь убедительно или неубедительно в художественной реальности, проверяется таким образом. И художественный образ может возникать вопреки рациональной «исторической» логике.

Наличие «большого» историософского текста («метанарратива»), уходящего корнями в эсхатологический миф, подтверждается непонятностью отдельно взятых его фрагментов. Мы часто не можем понять, «о чем» тот или иной историографический источник, если не знаем историософского целого, точно так же, как отдельные мотивы в художественном произведении будут неясны без знания всего сюжета (а в ряде текстов XX в. и метасюжета). Отдельное событие мы понимаем сегодня исходя из представлений об «этапах», «эпохах», «периодах» и соответственно их последовательной смене. Над нашим мышлением довлеют различные метанарративы, последовательная смена эпох – один из них. Он восходит к ведической космологии и эсхатологии (учение о кальпах⁴⁰), а также представлениям о последовательной смене золотого, серебряного и бронзового, далее железного веков. Если обратиться к книге Бытия, то здесь очевидным «метаисторическим нарративом» будет эпизод изгнания из рая (Быт. 3), приобретающий в последующей письменной традиции значение архетипа. В ряде библейских книг с наибольшей ясностью представлены ведущие историософские категории, действующие в историческом времени, – «народ» и «языки».

Итак, смена эпох с одной стороны и действия народа (народов) с другой – основа ИТ, вне которой исторические явления мира были бы непонятны и необъяснимы. И, не имея представления о «большом» рассказе или хотя бы о его основных признаках, структурообразующих основах, мы не были бы способны вообще связывать одно событие с другим.

Современный исследователь В. А. Кошелев называет историософию «особенной наукой». Он считает, что «историософия – это интуитивное переживание судеб народов, эстетическое и этическое осмысление основ их исторического бытия, отыскание «корней» и прозрение будущей «судьбы»⁴¹.

К. Г. Исупов также настаивает на том, что историософия – это эстетическое переживание истории. «С XIX в., – пишет он, – идет эстетизация истории в русской мысли, эстетизация материи факта, события, процесса, эстетическая мотивация поступков и т. д.»⁴² Р. Ф. Юсуфов дополняет эту мысль: «Эстетическое постижение истории принципиально нерационалистическое… оно вводит в историю экспрессию Откровения, выявляет интеллектуальные и духовные аспекты истории»⁴³. Слово «эстетизация» здесь нуждается в прояснении (точнее, на наш взгляд, говорить вслед за Х. Уайтом о метафоризации, тропологизации и т. д.), но если согласиться с такой трактовкой, то мы вправе предположить, что литературные или близкие к литературным жанры – более органичная форма для историософских построений. И русская литература полностью подтверждает данный тезис.

Действительно, ни критический, ни аналитический подходы нехарактерны для русской исторической традиции.

«Историософизм – отличительная черта русской культуры», – утверждает Л. А. Трубина⁴⁴. Именно так: в нашем случае следует говорить не об исторической науке и не о философии, но об историософизме национальной письменной традиции, обо всей культуре в целом. «Русское влияние в южнославянских странах касалось исторической литературы… Ни одна страна восточноевропейской литературной общности XI–XVI вв. не имела такой развитой исторической литературы, как Россия. Ни одна страна не имела и такой развитой публицистики», – отмечает академик Д. С. Лихачев⁴⁵.

Соглашаясь с этим, мы в нашей работе намерены исследовать основные параметры русского ИТ, как он начинает разворачиваться в самых первых известных литературных памятниках, вплоть до настоящего времени.

1.3. «Новые люди» Русской земли и «последние времена»

Довольно затруднительно выявить истоки историософского текста русской культуры, поскольку на данный момент науке неизвестны достоверные дохристианские космогонические и эсхатологические мифы. Попытки их реконструкции трудно признать удачными⁴⁶. Вместе с тем древнерусские памятники письменности XI–XII вв., несомненно, уже содержат фрагменты ИТ.

Уже первое оригинальное и значительное произведение русской словесности «Слово о Законе и Благодати» (1051 г.) митрополита Киевского Илариона дает начальный русский взгляд на мировую историю, то есть здесь можно говорить о вполне определенном ИТ в рамках основной политико-теологической темы трактата. Ключевая историософская категория здесь – земля и в частности Русская земля. Автор «Слова» имеет представление о единой «Русьской» земле, которую хорошо знают повсюду: Не въ худѣ бо и невѣдомѣ земли владычьствоваша, – говорит он о русских князьях, – Не въ Русьцѣ, яже вѣдома и слышима есть вьсѣми четырьми коньци землѣ (1; 42, 44⁴⁷). Русь как земля и как народ, просвещенные Благодатью, представлена в «Слове» полноправной частью христианской ойкумены.

«Повесть временных лет» (ПВЛ) дает уже развернутые образцы ИТ. И здесь также одной из центральных категорий выступает Русская земля. В ПВЛ слово «земля» относится к существительным, наиболее часто употребляемым летописцем (238 упоминаний), и стоит по частоте упоминаний на третьем месте после слов B «лѣто» (412 упоминаний) и «Богъ» (302 упоминания). Из всех «земель» древнерусского книжника, – как отмечает И. Н. Данилевский, – больше всего занимает Русская земля (62 упоминаний)⁴⁸.

Помимо «земли» и «лета», ключевой историософской категорией ПВЛ оказываются «народы» («языки»). «Содержание ПВЛ можно охарактеризовать как самое первое в Древней Руси историографическое исследование о месте и роли славянских племен в мировом историческом процессе, – о месте «русичей» среди прочих племен, а также о возникновении русского государства и его правящих династий», – отмечает И. В. Дергачева относительно историософских аспектов ПВЛ⁴⁹. Основной пафос летописца, по мнению исследовательницы, заключается в том, что история Руси может выступать на равных с историей древнейших государств и цивилизаций. Русь наследует политические и культурные формы древних народов и «стремится преуспеть как в достижении христианских добродетелей, так и в обретении политической мощи»⁵⁰. Здесь перед нами пример позднейшей историософской интерпретации источника, в котором, конечно, нет и не может быть таких категорий, как «мировой исторический процесс», «государство», «цивилизация», не говоря уже о «политической мощи». Все это историософские представления XVIII–XX вв., наложенные на древний текст летописи. Историософское содержание ПВЛ раскрывается совсем в других категориях, которые, безусловно, соотносимы с перечисленными выше, но все же их следовало бы уточнить.

Если рассматривать русский ИТ в ретроспективе, то Русское «государство» (понимаемое как «княжение»: брачный союз князя и земли) возникает в IX в., после того как оформились все «мировые религии», следом за VII Вселенским Собором и фактически сразу после того, как раскол Западной и Восточной Европы (а в категориях того времени, «царства ромеев» и папского Рима, 1054 г.) становится необратимым. Русь появляется в самом разгаре мировых событий, и само это явление рассматривается носителями книжной культуры как знак в плане исторической семиотики. Это явление в телеологической перспективе может вызывать предположение о какой-то особой цели.

Древнерусским книжникам эта цель, конечно же, видится в принятии христианства и конкретно в его эсхатологических и сотериологических аспектах. Выбор православия после кропотливого изучения всех вер и накануне Великой Схизмы двух христианских конфессий может рассматриваться как эсхатологический выбор. Автор «Слова» митрополит Иларион ясно сознает это, когда пишет, что русские держат предание семи Вселенских Соборов: «… и святыихъ отьць седми събор предание дьржаще» [1, с. 40]. Последний признанный полнотой православия VII Вселенский Собор состоялся в 787 г., то еесть за несколько десятилетий до летописной даты рождения Русской «государственности». VIII же Собор, согласно православному преданию, состоится в «последние времена», то есть несет ярко выраженную эсхатологическую нагрузку. Поэтому историософский смысл существования Русской земли осознается киевскими и новгородскими иноками XI в. следующим образом: нужно устоять и удержать предание Семи Соборов (снова числовая символика семи) во что бы то ни стало перед лицом наступающих «последних времен» – в этом, судя по всему, и заключается миссия новокрещеного «Русьского» народа («людей»), как понимал ее митрополит Иларион и монахи-летописцы X–XII вв.

Как известно, древняя Русь приняла Крещение в 80-е гг. X в., или около 6496 г., согласно принятой тогда в Восточной церкви системе летосчисления. То есть христианский мир пребывал в самой середине седьмого тысячелетия своей истории и на исходе первой тысячи лет после Рождества Христова, состоявшегося, согласно наиболее признанным в то время вычислениям, в 5500 г. Между тем существовали авторитетные предания о том, что именно на седьмой тысяче лет от сотворения мира наступит «конец всего», Страшный Суд. Уже в эпоху раннего христианства Ириней Лионский высказал суждение о том, что во сколько дней был создан мир, столько тысячелетий он и просуществует (аналогия «тысяча лет для Господа как один день» основана на выражении из Псалмов: Пс. 89:5). То есть конец мира будет в 6000-й год (492 г. от Р. Х.), второе пришествие Христа и открытие земного царства славы произойдет в конце шеститысячного года⁵¹. Собственно говоря, именно с этими представлениями во многом были связаны военные успехи варваров в V в. и уступка Римского императорского престола Одоакру в 476 г. В «кесарском» богословии каппадокийской школы (Василий Великий, 330–379 гг., Григорий Нисский, 335–394 гг.) «конец мира» был отодвинут еще на тысячу лет, поскольку земное время измеряется «седмерицей», а «будущий век» понимается как «восьмой день»⁵².

Все эти предания были усвоены русскими книжниками вместе и одновременно с вероучительной доктриной православия. Эсхатологические ожидания, как отмечают современные исследователи, были особенно сильны около 1000 г. от Р. Х. и в течение первой трети XI в. Поэтому представляется весьма правдоподобной гипотеза, выдвинутая рядом историков о том, что принятие христианства на Руси частично было вызвано эсхатологическими настроениями, охватившими Европу в преддверии 1000 г. Так, И. Н. Данилевский вслед за другими историками особо выделяет период 1036–1038 гг. (то есть прореченная в Апокалипсисе христианская «тысяча лет», начинающаяся после Вознесения, плюс 42 месяца «антихристовых» («последних») времен. Представляется убедительной реконструированная им историческая логика, согласно которой 1038 г., год так назназываемой «кириопасхи», был особым образом эсхатологически отмечен, и именно накануне Пасхи, на Благовещенье 25 марта 1038 г. будущий митрополит Иларион произнес свое слово в новоосвященной церкви Благовещенья на Золотых воротах в Киеве. Да и сами Золотые ворота строятся как раз в 1036–1037 гг. по аналогии с Иерусалимскими и Константинопольскими. Все это, несомненно, символизирует приход Благодати на Русскую землю, ведь Золотые ворота строились (и еще будут после строиться во Владимире) для того, чтобы именно через них в город вошел Исус Христос. Следовательно, за Киевом закрепляется семантика Нового Иерусалима: «То, что каменное строительство в Киеве изначально велось в подражание Константинополю, ни у кого не вызывало и не вызывает сомнения. Мало кто не догадывался и о том, что сама городская структура Константинополя отстраивалась во образ Иерусалима, чем подчеркивалась преемственность новой христианской столицы в деле спасения человечества – роль, утраченная «ветхим» Иерусалимом. По этой логике, организация городского пространства Киева во образ Константинополя также могла восприниматься современниками как претензия на право стать новым центром мира, столицей богоизбранной, обетованной или обещанной земли…»⁵³.

Таким образом, есть основания предполагать уже в 30-х годах XI в. начало формирования на Руси представления о Киеве как Новом Иерусалиме – центре спасения христианского человечества. «Государственную идеологию» (а в действительности, историософско-эсхатологическое сознание) Руси времен князя Ярослава Мудрого можно было бы выразить следующим образом: Киев – Новый Иерусалим, а окружающие христианские земли – «новоизбранные» Богом. Но богоизбранность «Русьской» земли, понимаемой как совокупность христианских (православных) земель (своего рода «территория спасения»), могла быть основана только на близящемся светопреставлении – хоть и «не случившемся» в 1036–1038 гг., но все еще вполне вероятном. Апокалипсизм в то время довлел не только новообращенной Руси, но всей христианской Европе. В Византии и других христианских государствах «вопрос о близкой кончине мира был в полном разгаре…», кончина мира «в XV и XVI вв. обратилась в главный вопрос времени»⁵⁴.

Но и после «пика» апокалипсических ожиданий, во второй половине XI в. идея избранности Руси в «последние времена» сохраняет свое значение. В «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» автор этого сочинения Нестор приводит в связи с Русью евангельскую притчу о хозяине, нанимавшем работников в свой виноградник. Перефразируя ее, он пишет: «Поистине бо и си праздьни быша, служащеи идолом, а не Богу. Но еда благоволи Небесныи владыка… в последьняя дьни милосердова о них и не дасть имь до конца погыбнути в прельсти идольстеи»⁵⁵. Таким образом, «одиннадцатый час» иносказательно понимается как «последние дни» истории, а «служение идолам» – как «праздность», от которой Небесный владыка избавляет Русь по милосердию своему. Еще более отчетливо представление об избранности Руси в «последние времена» выражено, как отмечал уже А. А. Шахматов, в заголовке Новгородской Первой летописи младшего извода, в котором автор обещает поведать, «како избра Бог страну нашу на последнее время»⁵⁶. В рассказе же о князе Владимире в ПВЛ в уста князя вложены слова следующей молитвы: «Боже великый, створивый небо и землю! Призри на новыя люди своя…» [1, с. 162]. О крещении Руси там же говорится как о сбывшемся пророчестве: «… събысться пророчество на Русьстеи земли… Благословен Господь Исус Христос, иже възлюби новыя люди Русьскую землю…» [1, с. 162]. В «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» эта же мысль формулирована так: «новоизбраннии людие Руския земля въсхвалиша Владыку Христа со Отцем и Святым Духом» [1, с. 320]. И если «Русьтии людье» – «новии людье», то князь Владимир – «новы Констянтинъ великаго Рима» [1, с. 174–175]. В этом утверждении летописца можно уже увидеть зерно будущей историософской концепции Руси как Третьего Рима.

И. Н. Данилевский в ряде работ, получивших широкое признание в последнее десятилетие, выдвинул гипотезу об эсхатологии как своего рода конструктивном принципе древнейшей русской летописи: «Поскольку эсхатологические мотивы так или иначе присутствуют практически во всех рассмотренных фрагментах текста Повести временных лет, можно думать, что именно эта тема являлась определяющим и системообразующим концептом, лежащим в основе летописных текстов в целом», – утверждает исследователь⁵⁷. И. Н. Данилевский предполагает убедительную интерпретацию заглавия первого русского летописного свода, где «временные лета» означают «преходящие сроки»: «Повесть временных лет» – это не «Предания минувших лет», а скорее «Весть последних времен».

Именно и только в эсхатологической перспективе становятся ясны мотивы богоизбранности «Русьской земли», которые можно считать смыслоопределяющими для русского ИТ, каким мы его видим в «Слове» митрополита Илариона и ПВЛ. «Страшный Суд и следующий за ним Конец света – доминирующая тема русского летописания, оригинальной древнерусской литературы в целом… Сами же «русьские» государства – от Руси Киевской и вплоть до Российской империи – при всех различиях основывались на обобщающей идее богоизбранности и по существу своему были милленаристскими и хилиастическими» (выделение авт. – И. Б.)⁵⁸.

Но и советский период, добавим мы, не становится здесь исключением. Мессианство русского (а после Великой Отечественной войны – советского) народа и хилиастическая основа коммунистической идеологии сыграют существенную роль в будущем, продолжив традицию «милленаристских» государств на Русской земле.

Таким образом, идея русских как «новых людей» и Руси как царства «последних времен» есть основополагающая и фундаментальная предпосылка историософского текста русской культуры. Русские предстают в качестве эсхатологического народа, еще будучи язычниками. Сначала византийские, а затем и киевские летописцы в рассказах о походах князя Олега на Царьград целенаправленно выстраивают образ Руси, атакующей Константинополь, по модели «Гога в земле Магог, князя Роша, Мешеха и Фувала». «Под названную цель… – отмечает Д. А. Добровольский, – специально подбирались материалы – выписки из переводных исторических сочинений и фрагменты библейских книг»⁵⁹.

Несколько позднее (в XII–XIV вв.), когда Русь стала мыслиться уже как новая Византия, апокалиптические аллюзии были перенесены на кочевые народы – половцев, а затем татар. Но уже автор «Повести временных лет» описывает набег половцев (1096 г.) через призму апокалиптики: «Вышли они из пустыни Етривской между востоком и севером, вышло же их 4 колена: торкмены и печенеги, торки, половцы. Мефодий же свидетельствует о них, что 8 колен убежали, когда иссек их Гедеон, да 8 их бежало в пустыню, а 4 он иссек. (…) А Измаил родил 12 сыновей, от них пошли торкмены, и печенеги, и торки, и куманы, то есть половцы, которые выходят из пустыни. И после этих 8 колен, при конце мира, выйдут заклепанные в горе Александром Македонским нечистые люди» [1, с. 265].

Исследователи сходятся в том, что здесь ощутимо влияние известного эсхатологического сочинения греческого происхождения – «Откровения Мефодия Патарского». Это – труд анонимного автора, IV или VII в., традиционно приписываемый епископу города Патар в Ликии (в Малой Азии, III–IV вв.) В «Откровении…» повествуется о событиях мировой истории от Адама и до конца мира, ожидавшегося в седьмой тысяче лет от «сотворения мира».

Славянский перевод «Откровения» стал известен в Киеве еще в ранний период становления древнерусской литературы. Уже в «Повести временных лет» дважды упомянуто это сочинение⁶⁰. Помимо прочего, в «Откровении Мефодия Патарского» написано: «На коньчину бо седмыа тысяча разоритися царство Перьсьско, и тогда изыидеть племя Измаилево отъ пустыня Етрива, и ишедъше ис пустыня соберутся вси вкупе… и власти почнуть до входа и до исхода севернаго и до востока и запада и будуть вси под властию их… и престанеть служба Божия и устанеть всяка песнь церковная и будуть жерци, акы людие, в время то, рекше в седмый век…»⁶¹.

«После нашествия половцев военные бедствия неоднократно вызывали к жизни легенды об «эсхатологическом народе». В XIII в. с народами Гог и Магог сравнивались пришедшие из восточных степей татаро-монголы. В компилятивном Тверском сборнике данный пассаж повторяется, татары при этом называются «безбожными моавитянами». Однако, пересказывая текст предыдущего автора, тверской летописец делает особый вывод: «Но все это случилось не из-за татар, а из-за гордости и высокомерия русских князей допустил Бог такое». Вообще мнение о том, что нашествие татар является платой за грехи, высказывалось в средневековых русских текстах неоднократно. Данная трагедия рассматривалась средневековыми авторами не только как военно-политическое, но и как эсхатологическое событие. Примечательно, что в летописях того времени описания татарского разорения перекликается с христианскими эсхатологическими текстами, как например «Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора»: «Овии убо затворяхуся въ градѣхъ… инии же бѣжаша в земли дальнии, инии же крыяхуся в пещерахъ и в пропастех земныхъ. А иже въ градѣхъ затворишася, ти исповѣданиемь и со слезами Богу молящеся, тако от поганыхъ немилостивно избьени быша, а инии же крыяхуся в горахъ и в пещерах и в пропастехъ и в лѣсѣхъ, мало от тѣхъ остася. Тѣх же нѣ по колицѣхъ времянѣхъ осадиша въ градѣх, изочтоша я в число и начаша на них дань имати татарове» [5, с. 156]^62.

«Откровение Мефодия Патарского», «Видения пророка Даниила», Житие Андрея Юродивого, апокрифы, рисовавшие апокалиптические картины конца мира и загробной жизни, многочисленные другие переводные сочинения, войдя в корпус древнерусской литературы, питали национальное сознание, способствуя закреплению в миросозерцании эсхатологических черт», – отмечает Н. В. Синицына⁶³. Безусловно, принимая данный тезис, несколько скорректируем выражения: относительно древнерусских текстов невозможно говорить ни о «национальном сознании», ни о «миросозерцании». Все эти категории ИТ возникнут значительно позднее (в России не ранее XIX в.). Эсхатологические черты входили не в «сознание», а непосредственно в бытие – в кровь и плоть человека «Русской земли», они закреплялись в самой природе этого человека и этой земли, в почве, в характере, в поведении, в быту. Эсхатологические черты стали неотъемлемой частью русского образа жизни и образа мысли.

Влияние же книжных источников (в особенности «Откровения Мефодия Патарского») существенно и в формировании такой основополагающей для русского ИТ эсхатологической концепции, как Третий Рим.