Текст книги "Солидарность как воображаемое политико-правовое состояние"

2. Политическое тело (corpus)

В структуре социального организма человек является не только физическим телом, входящим в мир тел, но он является также частью целого «политического мистического тела» (Гоббс). Однако, если бы тело человека полностью растворялось в «политическом теле» и он не был бы связан со всем «универсумом тел или космосом, если бы социальность государства не профилировалась бы на фоне… социальности войны как естественного состояния», только тогда можно было бы говорить о том, что сам космос в социальной философии Гоббса окончательно утерян. Но уже Гоббс заметил, что в недрах политического тела, которое само превращалось в завершенный космос, начал зарождаться некий новый «космос гражданского общества» и внутри обособившихся абсолютистских монархий стала исчезать политика, подавляемая мощью суверена. Политика как форма существования всегда отличалась наличием синдрома неопределенности и риска, политическое же тело нуждалось в определенности и стабильности. Фердинанд Теннис выделял в системе социальных отношений две основные формы – «связь» и «союз». Связь (или статус) являлась более ранней формой или «единством до множественности», «союз» же как последующая форма представлялся частным случаем, когда особое единство мыслится как неразвитое и нераскрытое до конца. При этом «общность» нисходит от «связи» к «союзу», когда этот последний воспринимается уже в терминах объективно-всеобщего порядка. «Общество» же, напротив, восходит к общностным союзным отношениям, а все возникающие общественные союзные отношения трансформируются в общественные связи. На этом фоне, как полагал Теннис, семейное право и право владения, особенно характерные для системы «общности», заменяются вещными и обязательственными правами более развитого типа, характерными для общественной системы^[14]. Поскольку тип семейно-правового господства по своей сути представлял господство целого над его частями, воплощая в себе всю полноту господства незримого целого, то на пути политического прогресса такая органическая целостность рисковала быть утраченной.

Corpus формируется по мере возрастания устойчивости и длительности социальных связей, которые как бы материализуются и «затвердевают», образуя узнаваемую форму. В конечном счете форма начинает определять и привносимое в нее содержание, отбирая лишь подходящие и приемлемые для нее элементы. Политическое тело отлично от семейной организации главным образом способом своего сплочения. Как отмечал Гегель, при переходе от семьи к «гражданскому обществу» (как переходной стадии на пути к государственности) исходной точкой общности становится «самостоятельность особенностей», при этом нравственность как связующее звено утрачивается, индивидуалистическая самость делает ее ненужной. Но и господство такой особности остается иллюзией, поскольку даже в этой ситуации определяющими все еще являются «всеобщее и необходимость связи», без которых «гражданское общество» или политическое тело не могут появиться как конкретное лицо, как смешение природной необходимости и произвола^[15].

«Политическое тело» способно принимать самые различные формы, тем более что сами политические основания явно покоятся на круговращении значений: так, «сообщество» располагает телом в качестве смысла так же, как тело располагает «сообществом»; тело использует учреждение «сообщества» в качестве знака точно так же, как и «сообщество» использует тело (короля или ассамблеи) в качестве знака. «Тело-сообщество», таким образом, имеет двоякое значение: «его смысл состоит в способности к абсолютному и полному (само) ощущению, но вместе с тем «индивидуированные» тела сопринадлежат друг другу в общем теле, чья субстанция создает основу для разоблачения политической тайны».

Единение требует унифицирования и внутрикорпусной определенности: статусы, имена, формы замирают в статической неподвижности. Место политичности, неустойчивой, непредсказуемой и хрупкой, занимает политический режим, определенный, устойчивый, регламентирующий. Все в нем представляется подогнанным друг к другу, сцепленным и взаимодействующим. Режим хочет выглядеть воплощенным смыслом политического, однако это вовсе не так. При существовании собственно политического режима не существует «никакого пространства для «тел», для их путей, встреч, неповторимых случаев…. для их постов и положений… при обмене в любом неопределенном отклонении от «общих условий». Режим или порядок лишают политическое тело свободы передвижения. По замечанию Жан-Люка Нанси, поскольку этот режим себя исчерпал, возникает подозрение, что сама «политика перестает быть заботой инкорпорированного смысла», скорее всего она начинает и заканчивается только «телами». И дело вовсе не в том, существуют или нет справедливость и несправедливость, равенство и неравенство, свобода и заточение – речь здесь идет не о том, чтобы наделить данные вещи значениями, а скорее всего о том, чтобы дать им место (и места) и даже измерение (хотя они по сути безмерны)^[16]. Уже достаточно того, что политическое тело просто существует, и из этой априорной предпосылки уже затем выводятся все остальные смыслы. Витальный смысл органического развития уступает место изначальному утверждению необходимости существования единства: политическое затухает внутри затвердевающего сorpus’а, в нагромождении «тел». Смысл человеческого тела как машины (Ламетри) легко переносится на сферу социального, находя в нем столь же сходные, но уже не обязательно органические тела, а сама политика как констатация процесса органического роста начинает подменяться механическими приемами манипулирования и регуляции.

В политической философии XVII–XVIII вв. от Гоббса до Руссо – человеческое тело и социальный корпус по сути идентифицируются; один и тот же термин «corpus» начинает обозначать одновременно как телесную оболочку человека, так и некий текст, в котором заключены доктрина или свод правовых норм. Жан-Люк Нанси говорит, что моделью сorpus’а является Corpus Juris, собрание или компиляция институций и норм, это «не хаос и не организм – corpus расположен не столько между ними, но скорее в стороне», это проза иного пространства, что так характерно для пространства права^[17]. «Юридизация» социального тела, однако, не могла полностью дезавуировать идею органичности, если не понимать организм исключительно в биологическом смысле (так же, как и концепция «человек-машина» Ламетри не отрицала идеи органистичности, воспринятой на ином, более высоком уровне, чем уровень биологического или даже физиологического понимания). Густав Радбрух, указывая на эти крайности органической теории, заметил, что подобная биологизация «юридического лица» стремится представить целевое объединение таким образом, как «если бы оно существовало в природе», или в лучшем случае выразить свои телеологические утверждения на языке естествоиспытателей. Однако общность юридически очерченного лица, сorpus'а, прежде всего должна оцениваться с точки зрения его цели, общей «надындивидуальной цели». Именно для ее реализации индивиды объединяются в целевое единство. Таким образом рождающееся «юридическое лицо» представляет собой по своей реальной сути общность индивидов, объединившихся и действующих посредством и во имя надындивидуальной цели в телеологическое единство^[18].

Corpus выступает вовне в самых разнообразных корпоративных формах. Исторически их интеллектуальная разработка начинается с рождения теории «братства», связанной с именем Пико делла Мирандолло, проходит через боденовские размышления об «объединениях» и достигает этапа обстоятельного описания формы «корпорации», которое встречается уже у Руссо, Гегеля и Токвиля. Позднее проблему «объединений» и «групп» особенно плодотворно разрабатывали О. фон Гирке, Ф. Теннис, Георг Зиммель и, конечно же, Эмиль Дюркгейм. Социологические аспекты проблемы самым тесным образом оказывались связанными с ее правовыми аспектами.

У О. фон Гирке в его теории «союзного лица» в основе лежал известный прототип частноправового объединения и публичноправовой корпорации. В развитии теннисовской идеи о противоположности «общности» и «общества» между двумя крайними формами единения – «отношением», только предварительно намечающим контуры будущего единства, и «корпорацией», окончательно завершающей этот процесс, – он располагал понятие «совокупности», хотя и включающей в себя, подобно «корпорации», множество взаимосвязанных вещей, однако в отличие от нее не способной на «действительное воление», поскольку «совокупность» не могла сформировать общего решения до тех пор, пока сама не организуется в некое более артикулированное объединение и не сформирует какой-либо собственный представительный орган, «комитет» или «совет» (Ф. Теннис).

Корпорация же существует именно благодаря тому, что ее как форму «вместе мыслят многие» и ее отличительной чертой является именно способность к общему волению и деянию, к общему принятию решений. Эта форма уходит своими корнями в ту изначальную сплоченность, которая и есть «общность»: Ф. Теннис полагал: несмотря на то, что первоначальная совместная сущность, выражавшаяся в совместном проживании и взаимодействии, модифицируется, она при этом все же сохраняется и может обновляться в совместной жизни вообще и в политической жизни особенно. Поэтому и народ, тем более если он сумел сплотиться в государственный союз, также хочет как народная общность представлять собой единство, которое может «возрастать в национальном сознании и национальной гордости», правда, легко теряя при этом свою первоначальную подлинность^[19]. Общность (в теннисовском смысле) как органически вырастающее единство таким образом становится точкой отсчета для эволюции всего многообразия организационных форм социального бытия, а корпорация – ее завершающим этапом, когда социальность проявляет себя в максимальной формализованности и юридизации структуры и функций идеального объединения.

Отмар Шпанн, описывая корпоративное сообщество и стремясь сделать акцент прежде всего на нормативно-формализованных его характеристиках, дает ему достаточно архаическое и нечетко выраженное определение сословия. Когда определенная сфера общественной жизни оказывается в достаточной степени организованной (именно «организация» является ключевым термином в его анализе), она образует «сословие». Такие «сословия» или корпорации в широком смысле слова являются внутренне организованными сообществами или организованной системой жизнедеятельности, в которой люди имеют общие жизненные задачи, «выполняющие общую функцию в системе общественных отправлений. Будучи органическими объединениями, и общество, и государство сами по себе внутренне расчленены и состоят из различных жизненных уровней и сфер общественного бытия, таких, как государство, церковь, хозяйство, выступающих в качестве «сословий». О. Шпанн подчеркивает: как таковым им принадлежит право, а самоуправление, соответственно, – свойственным им формам существования. Эта относительная самостоятельность и самоуправление «сословий» – корпораций – означает не более и не менее как «совместность различных органов власти». В политической сфере тем самым, считал О. Шпанн, «преодолевается избирательная система, либерализм, демократия. Потребность целого, его реальный суверенитет… становятся на место «народного суверенитета»^[20].

Неопределенность самого понятия о «правах народа» и его солидарности как следствия «общественного договора» преодолевалась в органической теории общества закреплением представления о четко оформленной и логически завершенной идее корпоративности. (Политическая история знает даже опыт создания целой государственной системы на основе только корпоративной дифференцированности). Корпоративная цельность существенным образом отличается от цельности национальной, этнической или «социальной вообще». Ж.-Л. Нанси полагал, что то моральное и политическое проклятие, которое репрезентирует уверенное и требовательное осознание «прав человека», всегда рискует маскировать под своей неоспоримой легитимностью другую легитимность, которая всегда была и остается легитимностью даруемого народу требования: «чтобы мы могли говорить «мы». «Мы» не может быть ни единым субъектом, ни разрозненной общностью, оно всегда выражает множественность, деление и взаимопроникновение, «мы» вместе не вообще, но всегда, всякий раз, определенным образом, «мы» говорится о некоторых конфигурациях, группе или семье, а также и в отношении «всех», т. е. немого существования, лишенного «мы», целого универсума – вещей, животных и людей^[21]. Определение «мы» может размывать целостность, растягивая ее до пределов бесконечности, или, напротив, стягивать аморфное единство в артикулированную корпорацию. Когда король говорит «государство – это я», он намечает предельную границу, гиперконкретную точку, в которую может быть сведено «мы»: это логический предел тенденции, подспудно всегда тяготеющей к единству.

3. Секты и «воображаемые общества»: частный случай солидарности

В своем трактате о «духе сект» Роже Кайуа указывает на иррациональный источник мотивации, побуждающий людей вступать в подобного рода сообщества, это тяга, стремление к «строгости» и аскетизму, свойственная некоторым членам большого общества, неудовлетворенным его рыхлостью и индифферентностью. Это – люди, охваченные жаждой нерушимой солидарности, стремящиеся отдать себя «такой власти, которая не будет щадить ни вещей, ни людей, ни даже самих принципов. Они жаждут такого закона, такого законодательства, которое не останавливается перед требованиями безусловной верности, но зато сулит таким энтузиастам полное упоение абсолютным торжеством»^[22]. Сектантская общность, строго организованная на единстве идеала и цели, порождает солидарность, вектор которой не совпадает с направлением солидаризирующих процессов в большом обществе. Формируя собственные ценности и нормы, секта частично заимствует их из арсенала большого общества, частично же создает новые, идущие вразрез с нормирующей политикой большого общества. По сути секта представляет собой «воображаемое общество», заимствующее свою субстанцию у рационального, которое оно трансформирует в псевдорациональное, в противовес рациональности большого общества она выстраивает свою собственную. Большое общество содержит в себе радикальную антиномию и обречено на кризис уже в силу того, что сохраняет в себе объективную возможность преобразования воображаемого в рациональную реальность^[23]. Группы, образующиеся внутри большого общества, намеренно отстраняются от него, демонстрируя свою инаковость и даже враждебность по отношению к тому конформизму и лицемерию, которыми пронизано большое общество. Это последнее создано исключительно для контроля и управления, его язык и функции сводятся преимущественно к формированию системы запретов, социальные проблемы его мало интересуют. Поэтому аморальности большого общества секта может противопоставить свою предельно строгую мораль, правила здесь ценятся превыше всего. Секта – прежде всего школа гордости и смирения, «гордое чувство обособленности от толпы уравновешено в ней добровольным рабством», внутри группы абсолютным долгом является солидарность. Все ее члены – избранные собратья и подчиняются они одному закону, отличному от общего права и «здравого смысла» большого общества.

Большое общество основано в равной мере на соблюдении как полезных правил, так и бессмысленных предрассудков, оно поддерживает ложную добродетель, состоящую из «робости и глупости», настоящие общественные обязанности легко забываются. Поэтому государство вынуждено силой добиваться от граждан служения и подчинения. Общество только поначалу нуждается в привлечении живых энергий, очень скоро оно начинает тяготиться ими, опасаться их, отталкивать от себя и блокировать. Тогда наиболее ревностные из «энергичных людей» отходят от него и обращаются к сектам, тогда и образуются ассоциации, ставящие своей целью ниспровержение существующего строя. Большое общество, применяя к сектам репрессии, только усиливает доверие к ним массы людей, тем самым определив секты в качестве своего главного врага, и все его перебежчики направляются именно туда. Сектантская же оппозиция тем временем последовательно завоевывает власть, лишь внешне соблюдая правила политической игры, «толпу, склонную безоговорочно говорить «да» или «нет», ищущую повода для восторгов и упований, быстро очаровывают их посулы, знамена и страсть, ведь других-то просто нет»^[24].

В обществах, в которых хотя и присутствует государство, но нет монополии на легитимную власть к принуждению, т. е. в обществах с «переплетением конкурирующих легитимностей», правопорядок, безопасность и мир могут явиться в результате взаимного «клятвенного обещания» его членов. Если право и безопасность не гарантируются сверху из институтов власти и по принуждению, то они могут быть обеспечены путем «заговора»: это достигается прежде всего посредством договора и согласием, а затем и при помощи социального давления, которое может оказывать такой институционализированный договор как на внутреннюю, так и на внешнюю среду^[25]. Но с юридической точки зрения такие сообщества «заговорщиков» (секты) могут быть определены только как преступные: ведь они отделяются от общества, чтобы низвергнуть его, а суровая нравственность секты действует только в ее пределах. В отношении всех других они не знают ни меры, ни закона, не считают себя обязанными кого-либо щадить, поистине они ведут себя как преступники. У них есть «необходимая душевная сила для такой крайности, и тех, кто осмеливается совершать зловещие подвиги, вызываемое ими восхищение товарищей, сознание своих заслуг перед делом, которому служит их фанатизм, с лихвой вознаграждают за переживаемые опасности». При этом каждый член секты должен видеть во вех остальных только взаимозаменяемых служителей одного идеала, личные узы – неустойчивые, произвольные и противоречивые – не в состоянии обеспечить солидарность, поэтому в секте она основывается на принципе общей сопричастности. Чтобы служить превосходящей каждого из них цели, все члены секты обязаны подчиняться взаимным обязательствам и вместе с тем считают себя свободными от обязательств по отношению к посторонним людям. Те, кто образует секту, создают тем самым узкое и замкнутое сообщество, отделенное от большого общества, но способное однажды, в ходе своего развития, поглотить его. Чтобы объединиться, надо обособиться и изначальным актом становится акт отделения. Этим же актом создается и новая ассоциация – порывая с прошлым и со всеми нормами былого строя, сектанты хотят открыть новую эру.

В известной мере всякое «воображаемое сообщество» надеется на чудо. Проявление чудесного в политике превращает порождения воображения в инструмент земной власти, и чудесное занимает свое промежуточное место между сверхъестественным божественным и сверхъестественным магическим. Присутствие воображаемого в социальных и политических проектах не только не исключает, но, напротив, предполагает наличие рационального. Так, секта выстраивает свою политику и нормативность, сообразуясь со строго логическими предположениями и силлогизмами, вполне осознанно допуская также присутствие в этих рассуждениях фактора чудесного. Светлое будущее должно прийти обязательно, и это постулат веры, а не доказуемости. Крушение старого большого общества неизбежен, и в это чудо необходимо верить. Объединение происходит ради самого объединения: такой союз дает каждому из участников сознание своего незримого превосходства, обусловленное не столько его публичной ролью, которую он играет в глазах толпы, сколько его истинной и потаенной сутью анонимного, скрытого под тайным именем человека, получающего «всевозможную поддержку от невидимого источника энергии», которая и обеспечивает ему никем не предвидимое преимущество, становящееся решающим^[26]. Масонская и вообще «орденская» солидарность поддерживается именно этой убежденностью в покровительстве могущественных сил, перед которыми адепт испытывает страх и восхищение и с которыми он связан страшной клятвой и обязательством.

Сообщества следует различать не по их ложности или подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются. Так, нация воображается ограниченной, поскольку имеет конечные, хотя и подвижные, границы, за пределами которых находятся другие нации, при этом ни одна из них не воображает себя соразмерной со всем человечеством. Нация воображается «суверенной», хотя данное понятие родилось только в эпоху, когда Просвещение и революция разрушили легитимность установленного Богом иерархического государства. Наконец, нация воображается как «сообщество», поскольку независимо от фактического неравенства и эксплуатации, которые в каждой нации могут иметь место, нация всегда понимается как глубокое, «горизонтальное» товарищество в отличие от государства с его вертикалью властвования. Что касается представлений о социальных группах, то они, напротив, проявляются как центростремительные и иерархические, а не ориентированные на границу и отнюдь не горизонтальные. Сектантские программы в связи с этим четко отличают нацию от государства, предполагая их раздельное существование. В воображении секты «политическое тело» есть строго институционализированная структура, отделенная от органической и естественно-природной субстанции нации. Секта, еще находясь в оппозиции большому обществу, т. е. составляя его часть, уже стремится отождествить свои собственные цели и принципы с общенациональными. На этом этапе своего существования она еще готова принять в себя все диссидентские элементы, эмигрирующие от большого общества. От них требуется только заверение в верности делу секты, которая заключает с ними своеобразный контракт. Результатом контракта на основе клятвы становится так называемое произволение, некое правовое образование особого типа, в котором понятие «произвол» подразумевает созданное по «договоренности», установленное, «уставное» право. Как замечает О. Г. Экеле, произвол здесь это «устав с характеристиками закона», т. е. право, действие которого распространяется только на определенную территорию (как в коммуне) или только на отдельных лиц, обладающих необходимыми качествами (как в гильдиях). Таким способом группа объявляет обязательными некоторые принципы своей жизни и сама готова подчиняться этим требованиям. Разумеется, речь здесь идет об особом праве для членов сообщества, к которому присоединяются все вступающие в него, «произнося при этом клятву»^[27]. Группы, возникающие на основе социальных действий индивидов и договора, действий, направленных на достижение определенной цели, рождаются не из отношений некоей предшествующей социальной «гармонии», а существуют в обстановке конфликта; объединения же, возникающие на основе «клятвы», рождаются уже в ситуации конфликта, и к их основополагающим целям также относится урегулирование конфликтов, существующих между их членами. Именно об этом и свидетельствует наличие особого права этих групп, т. е. корпоративное право^[28].

Солидарность в секте достигает предельного напряжения, когда все побуждения и действия ее членов соотносятся с их крайним критерием – смертью. Морис Бланшо в «Неописуемом сообществе», полемизируя с Батаем, замечает: обреченное на смерть сообщество относится к ней совсем иначе, чем к своей рутинной деятельности. Сообщество в этом случае не «осуществляет пресуществления своих покойных членов в какую-либо субстанцию или материю – родину, родную землю, нацию… абсолютный фаланстер или мистическое тело», оно само выявляется только в смерти другого, ибо «сама смерть также есть истинное сообщество смертных», их непостижимое сопричастие. Смерть стягивает соратников в единство с большей силой, чем сама жизнь, «радость перед лицом смерти», о которой рассуждал Батай, сопрягая ее с «чувством величия», прежде всего вызывается еще и глубоким чувством солидарности: сообщество, с этой точки зрения, есть не что иное как постижение его членами их «смертоносной истины, конечности и неповторимого избытка», на которых основывается конечность бытия. Сообщество не стремится к общностному слиянию – «сопричастие к смерти» является здесь заменой истинного причастия (Батай также утверждал, что «жизнь сообща должна держаться на высоте смерти», на духовной высоте гибельной напряженности»), «сообщество не есть обиталище властности, оно показывает, выставляет напоказ себя самое, включает в себя внешнюю сторону бытия», которое как раз именно эту сторону, смерть, исключает^[29]. Секта, самоутверждаясь, противопоставляет себя всему миру, идя на смертельный риск. В этой ситуации большей вероятностью является ее гибель, чем победа, но как раз именно это ощущение парадоксальным образом оказывается важнейшим мотивом для сплочения ее членов, орудием солидарности.

Секта может поставить своей целью захват власти в обществе, в недрах которого сама она родилась, и в этом она похожа на политическую партию, обладая тем же социальным статусом и сходными целями. Большое общество очень скоро распознает угрожающую ему опасность, заметив твердую решимость секты уничтожить принятые институты, законы и обычаи. Репрессии дают небольшой эффект, чаще всего только укрепляя секту. Мощные и окрепшие секты особенно опасны для общества в силу своей секретности, солидарности, которая их связывает – по этим признакам также судят и об их устремленности к власти. Общество не без основания опасается их слишком твердо осуществляемых замыслов, достигаемых с помощью накопленной мощи, их интересы находятся в явном противоречии с интересами общества. Вместе с тем, замечает Р. Кайуа, с ростом своего влияния в обществе наиболее крупные секты (такие, как масоны или иезуиты) стремятся утвердить свое положение и уже думают не столько о новых завоеваниях, сколько о сохранении завоеванного, и скоро сами начинают служить опорой порядка, который когда-то хотели преобразовать. На этом пути секта вступает в союз с той или иной политической партией, через ее посредство участвуя в управлении государством: «успех и порядок идут здесь рука об руку».

Придя к власти, секта постепенно утрачивает свою первоначальную сплоченность и фанатизм, однако первым делом она отбирает у индивида его элементарные права и некоторые слабые гарантии, защищающие его от произвола государства, которые все еще могут содержаться в законодательстве. Теперь она сама творит и применяет законы, устанавливает контроль за всеми сторонами жизни: «теперь все солидарно, словно монолит». Прежде всего секта преследует всяческую универсальную ценность, поскольку она сама существует лишь в противоположность всему остальному миру. Отождествив себя с нацией, она передает, внушает ей свой порыв и свою силу, бросая ее на борьбу с целым светом. «Придя к власти, секта сливается с нацией, принимая в себя ее мощь. Она наследует ресурсы государства, историю отечества и целый народ, который она принуждает к дисциплине»^[30]. Провозглашение чрезвычайного положения – обычная мера, принимаемая победившей группировкой в ситуации захвата власти и политического переворота. Чрезвычайное положение – специальный акт, призванный механически и насильственно укрепить социальную солидарность в обществе. Децизионистские склонности секты, ее политическая решительность проявляются здесь со всей силой. Воображаемое порождает чрезвычайное, стремясь создать новую реальность. В ситуации чрезвычайного положения решение освобождается от любой нормативной связанности и становится абсолютным, власть демонстрирует здесь свое несомненное превосходство над действием правовой нормы и «два элемента понятия «право – порядок» здесь противостоят друг другу и доказывают свою понятийную самостоятельность, оставаясь при этом в пределах юридического»^[31].