Текст книги "Солидарность как воображаемое политико-правовое состояние"

3. Суверенитет и политическая власть

Наиболее адекватным выражением политической целостности является институт государства. Взгляд на него как на некое «органическое» единство имеет давнее происхождение. «Органическим» считалось государство, обладавшее единым центром, каковой есть идея, формирующая сама собой все государственные сферы. Такому государству были неведомы раздробленность и центробежность его отдельных частей, поскольку благодаря «силе иерархического представительства» каждая такая часть уже наделена некоей долей самостоятельности, оставаясь при этом внутренне связанной с целым. В традиционном мире такое государственное образование могло приобретать разные формы: империи, монархии, аристократической республики или города-государства – все они носили в большей или меньшей степени такой «органический» характер. Их основу и жизненную силу составляла некая центральная идея, символ верховной власти вкупе с соответствующим положительным принципом авторитета^[60].

Если основу государственности составляют идея и принцип, то основу общества – природа и нация как часть природного. Сама нация также может представлять собой определенную целостность, не только будучи объединенной в государстве, под его властью и на его территории: по-настоящему суверенным поэтому может быть только государство, но не нация. Суверенитет всякого коллективного целого предполагает, что это коллективное целое имеет собственную личность и волю, отличные от лица и воли составляющих его групп и индивидов. (Однако этим еще не доказывается ни законность самой публичной власти, ни первоначальный характер идеи об «общественном договоре», которая и могла родиться только в ситуации, когда человек уже жил в некоем уже состоявшемся обществе). Суверенитет тем самым не является простой суммой индивидуальных воль, это – солидарная общая воля.

Механическая совокупность индивидуальностей, или «масса», не способна самостоятельно выработать единую волю, и только репрезентирующее ее лицо (государство) способно на такое выражение. Следовательно, суверенитет – качество, присущее только личности, в данном случае – личности государства. Этос общества (нации) может не совпадать с этосом государства, выступающим здесь как гарант целостности политического и как монополист принудительной власти. Олицетворенная власть поднимается над понятиями, которые она сама же вырабатывает, другими словами, политическая власть есть факт, чуждый состоянию какой бы то ни было законности или незаконности. Правда, следует признать, что лица, обладающие властью, всегда старались придать ей некое законное обоснование, теократическое или демократическое. В последнем случае торжествовала уже не идея божественного происхождения власти, но количественная власть большинства, сила числа. Фикции социальной воли – «начальник, отдающий приказания, король, император, президент… большинство парламента или народного собрания» – стали представляться в этой связи органами некоей коллективной воли, которая подчиняет себе индивидуальные воли именно потому, что она есть именно коллективная воля. «Божественное право, общественная воля, национальный суверенитет – все это слова, не имеющие цены, софизмы, которыми правящие убаюкивают своих подданных», те искусственные верования, в которых необходимо выделять простой первичный факт, и этим фактом является «разделение на правящих и управляемых, возможность одних отдавать санкционированные материальным принуждением приказы другим», это сила сильных, господствующая над слабостью слабых^[61].

Основным признаком суверенитета становились неограниченность данной власти и ее независимость от всех других возможных и конкурирующих с нею властей. Свобода, которая ассоциировалась с понятием суверенитета, означала не более чем способность власти сопротивляться внешним воздействиям, суверенитет оказывался только внешней границей политической целостности. Отсюда проистекала и идея нераздельности власти: власть принципиально не может быть разделена. Ее репрезентация или делегирование только переносят ее в полном объеме с одного властвующего субъекта на другой или дистанцируют в пространстве и времени сам властный центр. Разделение властей логически несовместимо с понятием неделимого суверенитета: будь сам суверен единой или коллективной личностью, он самостоятельно определяет ту область, где он может безапелляционно осуществлять свою власть, отдавая безусловные приказы. Перепоручая эту функцию другим лицам и органам, суверен по-прежнему и самолично продолжает реализовывать эту власть: разделяются власть и функция, но не сама власть.

В политической теории вплоть до конца XVI века суверенитет рассматривался не как собственно политическая власть, а лишь как ее особое качество – независимость, самодостаточность и неограниченность. Только в XVI веке, как замечает Леон Дюги, вследствие «странного злоупотребления словами и благодаря смешению, обязанному в значительной мере своим происхождением Бодэну», стали смешивать суверенитет и политическую власть. Разделение властей тем самым оказывалось в противоречии с принципом неделимости суверенитета, и эту апорию попыталась преодолеть уже правовая теория XVIII столетия, смешав, между прочим, два рода вопросов: о разделении властей и о разделении функций. При этом, как кажется, ни Локк, ни Монтескье, которые считаются авторами самой теории разделения властей, вовсе не собирались давать каких-либо практических советов на этот счет, оставляя проблему только на уровне теории. Однако революционное Национальное Собрание 1789 г. из сформулированного Локком и Монтескье умозрительного «приема политического искусства» попыталось создать практическую теорию суверенитета и реального разделенного представительства этого суверенитета: «влюбленное в теории политической метафизики» Собрание видело в разделении властей практически реализуемое деление суверенитета на различные элементы, каждый из которых делегируется отдельному органу, а сам суверенитет (народа) при этом остается неделимым^[62]. Тогда же государству было противопоставлено неожиданно возникшее «гражданское общество», на которое переносился приоритет суверенитета. Власть в этой ситуации стала рассматриваться уже в более узком смысле слова, и политические амбиции, ранее направленные на ограничение вполне конкретного абсолютизма, сосредоточились на проблеме ограничения и разделения власти как внешнего для общества фактора.

Неделимость суверенитета была подвергнута сомнению. Когда говорили о разделении властей, имели в виду именно разделение суверенитета, из политической полемики либерализма с амбициями абсолютной монархии вырастала онтологическая проблема разделения власти как таковой. Ее отдельные, механически изъятые из целого части включались в рамки произвольно сформулированных институциональных структур, порожденных исключительно функциональными потребностями социума. Каждой конкретной функции стала приписываться своя доля прежде единой властной целостности.

М. Ориу предложил делить суверенитет на политический и юридический. Под этим последним понималась «живая сила установленного положительного права», т. е. его эффективность, право в действии (точно так же, как и порядок в действии). В таком определении власть сливалась с правом и суверенитет выступал прежде всего как равновесие в действии (или в виде политической власти как таковой), как осуществившееся или положительное право. Власть представлялась только частичным элементом суверенитета, инкорпорированным в органе, осуществляющем определенную функцию. Но поскольку сам суверенитет по сути неделим, то и каждая из этих «властей» (частичных суверенитетов) также суверенна; поскольку суверенитет един, то хотя в политическом пространстве и существует сразу несколько суверенных «властей», все же суверенитет как таковой по-прежнему остается единым. Разделяются «власти» и функции, но не власть и суверенитет. «Власти» остаются частями суверенитета, и из этого следует, что каждый орган, наделенный представительством только одного элемента суверенитета, полностью суверенен в своей области. Однако такая конструкция находится в явном противоречии с самой идеей единого и неделимого суверенитета: разделение властей принципиально невозможно, поскольку они составляют только взаимосвязанные части единого целого и, более того, должны в обязательном порядке взаимодействовать друг с другом, тем самым обеспечивая целостность единой и главной функции, определяемой как властвование.

Демократическая доктрина XVIII века увидела источник солидарной политической власти в некоей коллективной воле общества (нации), и такая власть стала считаться законной уже лишь потому, что она была установлена управляемым ею же коллективным целым («общественный договор»). Однако и такой способ возникновения власти еще не гарантировал индивида от полного и безграничного подчинения ей. Вера, почти религиозная, в то, что всякая власть производна от «народного суверенитета» и что парламент, непосредственно образованный народом и олицетворяющий республиканское начало, гарантирует свободу индивида, всегда оказывалась необоснованной и неоправдавшейся. (Характерно, что сам вопрос о законности власти был впервые поставлен еще теологами XII–XIII вв. как вполне метафизический и лишь уже значительно позже был воспринят демократическими доктринами XVI–XVII вв., пытавшимися реализовать эту идею на практике)^[63]. Общество, нация как сакрализованный субъект и высший авторитет власти (суверен) заменили собой прежнее трансцендентное начало власти, божественное и монархическое. Введение коллективного начала в институт суверенной власти означало определенный возврат к временам «естественного состояния» (которые так не нравились Гоббсу), открывая дорогу стихийным, спонтанным и темным влияниям случайности, рока и иррационального, проникавшим в социальную и политическую жизнь, вопреки рационалистическим амбициям доктринеров XVIII в.

Философы-реакционеры постреволюционного периода в своей критике демократической доктрины разделения властей и «общественного договора» вновь обратились к средневековым образцам теократической государственности как к своему идеалу. Традиция была противопоставлена революционному рационализированному стремлению к непременному обновлению всех основ политического. Соответственно, и сам иррационализм стал орудием, направленным против рационалистической априорности просветителей. Обращенность к порядку и иерархии вновь выдвинула на первый план идею государства как онтологической цельности, как единственно достойного олицетворения политической общности и фактора стабильного политического бытия. Идея «органического» государства в начале XIX в. вновь возрождалась в связи с той радикальной перестройкой в сфере права, за которую принялась «историческая школа». Эдмунд Бёрк по другую сторону Ламанша предложил искать вместо рационалистических утопий традиционную скрытую мудрость, т. е. истинное содержание права в «предрассудке», представляющем «общий разум народа», в котором он видел не априорные и рационально сформулированные доктрины и положения, но глубинную сущность самого права. (Савиньи определял это же скрытое содержание права и правосознания как «народный дух»). «Предрассудок» обладает всеми достоинствами привычки, и хотя по своей сути он догматичен, но в этом и заключается его очевидное преимущество над сомнениями и нерешительностью рефлексирующего сознания и поведения, ведь нерешительность – злейший враг политического. Решительный же характер «предрассудка» превращает его в реальную движущую силу политики, а древность и устойчивость «предрассудка» гарантируют его эффективность и легитимность. Когда говорят о том, что «право порождается молчаливо действующими внутренними силами» (Савиньи), имеют в виду прежде всего действие «предрассудка». Следует заметить, что такая трактовка «народного законодательства» как жизненной функции нации подчеркивала как раз ту самую натуралистическую субстанцию права, развернутую трактовку которой давала «историческая школа права» и которая позволяла почти отождествить нацию с государством. «Предрассудок», обычай, традиция являлись прежде всего как исторические факты, обусловленные средой и обстоятельствами, а не планирующим разумом. Они были частью природы точно так же, как «нация» представлялась одной из частей, «организмом организмов», из которого при особых условиях произрастали и государственность, и право; политическое возникало из среды социального и трансформировалось вместе с ним.

Гегель, продолжая мысль теократов, отвергал идею о том, что «естественное состояние» человечества выше по уровню сознания и более справедливо, чем социальное состояние (кроме того, и право как таковое появляется только в социальной жизни и отсутствует в состоянии «естественном»). Соответственно, он отвергал и саму идею «естественного права» в том его понимании, что «правовые нормы существуют столь же непосредственно, как и явления природы» (Гегель. Философия истории. § 503). Вслед за представителями «исторической школы» Гегель считал государство «организмом» и его развитие органическим: Руссо и Кант, полагавшие, что политическое общество слагается из автономных и индивидуальных единиц, при таком допущении не могли убедительно объяснить факт наличия господствующего в нем стройного порядка, иерархии частей и функций. Только с точки зрения целостности и органичности общества можно было увидеть в индивидууме некую часть целого, которая заимствует у этого целого все основные его черты. Тогда и сам индивид выступает уже не как абстрактная единица, а как вполне конкретное и реальное существо, целиком принадлежащее своей эпохе и среде^[64]. «Органическое» у Гегеля не совпадало по смыслу с «натуралистическим», в нем вместо спонтанного и стихийного, бессмысленного движения, действовали телеологически ориентированные механизмы «скрытого разума». История имела свою тайную и неведомую человеку цель, отдельный индивид, не осознавая того, участвовал в общей работе по устроению политического космоса, и только государство как высший продукт этой деятельности превращалось в полноценного субъекта синтетического исторического процесса и одновременно в высшее достижение работы мирового духа.

«Органическая» теория политической власти способствовала кардинальной трансформации и самой идеи государства. Она переводила эту идею из области натуралистических форм и понятий в область собственно политического существования. Только государство является по-настоящему политизированной целостностью, «суверенная нация» выглядит теперь как довольно пассивная субстанция, которую именно государство оформляет и которой оно придает духовную энергию. Когда Юлиус Эвола подчеркивал особый статус и место государства в области политического, то он тем самым возражал не только против универсализма идеи «общественного договора», но и против натурализма национальной государственности, в конечном счете одинаково сводящих суверенитет властвования к неявно очерченным «демократическим» основам: государство не может быть растворено в природной среде, порождающей нацию, природный образ существования всегда присущ только его низшим слоям, составляющим «массу», по своим склонностям всегда близким к спонтанности и хаотичности. Идея порядка исходит только «сверху», из центра, центробежные же тенденции поднимаются «снизу», и в такой перспективе идея, утверждающая, что «государство берет свое начало в народе и в нем же имеет основу своей законности и смысла, является типичным идеологическим извращением, свидетельством регресса», возвращая нас к древним натуралистическим социальным формам, лишенным духовного узаконения. С точки зрения традиционализма государство представляет собой высокий «небесный» принцип, тогда как народ воплощает подземный и «инфернальный» принцип, подобно тому как «идея» и «форма». соотносятся с «материей» и «природой». Поэтому и само понятие естественного права остается только «выдумкой, которую используют к своей выгоде антитрадиционные, подрывные силы». Даже если этническая субстанция и существует как «сложившаяся природа», ее примитивные формы еще не имеют никакого духовного значения до тех пор, пока они не станут причастными высшему порядку, олицетворенному в государстве или подобной организации, основанной свыше. Субстанция самого демоса по сути своей «демонична» и нуждается в существенном очищении, чтобы стать материей и силой для традиционной политической системы^[65]. «Органическая» идеология власти всегда оказывалась аристократической и антидемократической по своей сути. Ее солидаризм основывался не на понятиях коллективности и большинства, но на традиционных категориях порядка, иерархии и сильной авторитетной власти.

4. Юридическое лицо и юридическая солидарность (Л. Дюги)

Власть и право смыкаются в точке, которая может быть определена как точка «нормовластия», присутствия синтетического феномена, имеющего одновременно качество как долженствования, так и фактологичности. Только при таком допущении становится понятным дуалистический характер авторитета. Авторитетность власти есть та степень допускаемого господства, которую подвластные готовы принимать добровольно или, во всяком случае, без сопротивления. Если избегать эмоционально окрашенных характеристик, типа «доверие» и «уважение», авторитет власти может измеряться готовностью принимать ее предписания. Такая добровольность признания может быть обусловлена самыми разными мотивами (от страха и корысти до самопожертвования), поэтому в процессе легитимации авторитета наиболее универсальной оказывается форма правового закрепления. Добровольный характер признания и подчинения авторитету власти сливается, совпадает с нормированием, которое власть осуществляет посредством права.

Авторитет государственности как таковой становился гарантом ее сохранности даже в условиях переходных и революционных ситуаций. Ни сама власть, которая может достаточно легко менять свою форму и структуры, ни законодательство, которое может быть просто-напросто отменено революционным актом, но именно авторитет как «нормовластие», как априорное постулирование необходимости иметь некий высший и трансцендентный центр и принцип, обеспечивающий целостность социального и политического, продолжает существовать в ситуациях кризиса.

Фактическое обладание властью, при этом удачно легитимизированное посредством формального нормирования, тождественно понятию политического авторитета. Именно авторитет является политико-психологическим основанием стабильной и солидарной государственности. Более того, такая государственность приобретает черты высшей и трансцендентной инстанции, существование которой только и может обеспечивать воспроизводство политических и правовых элементов в структуре социума.

Как показывает политическая история, к правотворчеству всегда призывался именно тот, кто фактически был способен осуществлять право. Всякая революция каждый раз влекла за собой смену социальных сил на вершине власти. Но даже сама радикальная революционная логика социальных и политических структур не затрагивала некоего стержня, лежавшего в основе социума. Если социальному целому не было суждено вовсе исчезнуть с исторической арены, в ней сохранялся некий наиболее устойчивый элемент, некая квинтэссенция государственности и правопорядка, которые не затрагивались процессами ломки и уничтожения. Этот «витальный» пласт, сома социального организма сохранял в условиях радикальной перестройки свой исконный порядок и свои иерархии норм и ценностей. И над всеми этими изменениями нерушимо царила некая загадочная «основная норма», благодаря которой всякое новое революционное правительство, желало оно того или нет, выступало правопреемником старого легитимного правительства. Поэтому и революционные изменения не затрагивали самого института государства, который в этой ситуации отнюдь не создавался заново, а лишь воссоздавался или, как говорил О. Шпанн, реструктурировался. Именно поэтому и древняя государственность, и ее современные модификации всегда представляют собой, в принципе, одно и то же повторяющееся явление, один и тот же неизменный государственный феномен со всеми его наиболее устойчивыми признаками. Даже в ситуации чрезвычайного положения сохранение приоритета государственности доказывает устойчивость и его несомненное превосходство над формальным действием правовой нормы: решение здесь освобождается от политической связанности и становится абсолютным, и только тогда два элемента словосочетания «право-порядок» категорически противостоят друг другу и тем самым доказывают свою понятийную самостоятельность, однако, как замечает Карл Шмитт, даже исключительный случай представляется доступным для юридического познания, и оба элемента, норма и решение, по-прежнему остаются в рамках юридического^[66]. Суверен, обладая монополией последнего решения, создает и сохраняет правовую ситуацию в ее целостности, именно в этом и состоит сущность государственного суверенитета. Государство выступает как архетип для всякой устойчивой формы политической целостности (подобно тому как «империя» и «орден» представляют собой архетипические фигуры, соотносимые с любой формой государственности). Всякий архетип должен быть персонифицирован, как это доказывают юнгианские психоаналитические интерпретации, поэтому и государство не может не быть «лицом», субъектом и репрезентантом. На привычном для него и им же одобренном языке права такое лицо приобретает статус «юридического» лица, т. е. действующего в правовых пределах и создающего юридически значимые последствия лица.

Государство, это особое «юридическое лицо», является прежде всего обладателем публичной власти (imperium) в смысле субъективного права отдавать приказы и побуждать к повиновению подвластных путем принуждения: здесь государство уже выступает сразу в двух своих ипостасях – как государство-власть и государство-лицо. (Патримониальное воззрение на государство как на объект предполагает наличие единственного носителя публичной власти – главу государства, и здесь право уже бессильно установить какую-либо границу, которую не может перейти суверенная власть, поскольку она сама же и творит это право). Гегель и Иеринг были уверены в том, что есть некая единственная норма, установленная государством, которая гласит: все, чего хочет государство, это и есть право^[67], государство в основном и прежде всего работает само на себя, оно «публично» по своей сути и распространяет элементы этой публичности на все примыкающие к нему сферы существования, даже область частноправовых отношений оказывается в этой связи только сферой, специально и сознательно выделенной все тем же публичным началом из области непосредственно государственных интересов.

Юридическое лицо (не само государство) может в любой момент ощутить всю относительность своей автономии от социального и правового целого. Густав Радбрух наглядно показал это в своем анализе «органической государственности», где он явно отдавал предпочтение (в противовес индивидуалистической теории «фикции юридического лица» и теории надиндивидуалистической «реальной союзной личности» О. фон Гирке) «трансперсональной» концепции, в которой юридическому лицу предписываются специфические (не персональные и не союзные) цели. Лицо в этой концепции означает скорее «объединение определенных благ и людей для выполнения определенных материальных культурных задач», прототипом такого объединения являются частно– и публично-правовые учреждения, институты (в этой связи Радбрух ссылается на концепцию Мориса Ориу)^[68]. Общность, целостность юридического лица должны рассматриваться здесь с точки зрения общности его цели, и только тогда юридическое лицо будет представлять собой также и общность индивидов, объединившихся между собой посредством и во имя этой надиндивидуальной цели в «телеологическое» единство. Поэтому отнюдь не государство как «юридическое лицо» творит социальную целостность и формирует единство, но напротив, сами процессы формирования такой целостности объективным и неуклонным образом ведут к образованию «юридического лица» государства, т. е. к его персонификации.

Доктрина «юридического солидаризма» породила понятие социального права. Именно на этой почве была сделана попытка синтезировать не только элементы публичного и частного права, но и субъективные и объективные аспекты его существования. Исходя из презумпции социальной целостности, это право было вынуждено включать в свою собственную структуру целый ряд внеправовых элементов, предоставляя почву для соединения юриспруденции с социологией. В самом словосочетании «социальное право» делается очевидная попытка перенести смысл социальной солидарности как испытанного принципа существования политической целостности на правовую почву. Поэтому и заботой «социального права» является, на наш взгляд, не столько регламентация дифференцированной социальной политики и практики, касающихся отдельных социальных групп или сословий, сколько забота о сохранении социальной, хотя и юридически оформленной, солидарности целого общественного организма. В основании доктрины «социального права» лежит представление о приоритете общества и объективного права по отношению к индивиду и субъективным правам, которые непременно выводятся из социальных обязанностей, и любые «права человека» здесь оказываются не более чем только последствиями его обязанностей. Исходя из того предположения, что человеческое общество есть первичный и естественный факт, а не продукт человеческой воли, эта доктрина приводит к выводу о том, что всякий человек всегда имеет более или менее точное представление о своей зависимости от социальной среды. (Л. Дюги обстоятельным образом следует здесь за положениями Эмиля Дюрхейма о природе социальной солидарности). Сама правовая норма рождается из той же самой солидарности, и поскольку всякое общество есть солидарность, постольку и каждое правило поведения людей, живущих в обществе, непременно предписывает им необходимость сотрудничества в этой солидарности. Такая норма не есть еще идеальная и абсолютная норма, она столь же изменчива и непостоянна, как и сама социальная структура, ее породившая. Более того, в отличие от моральной нормы, оценивающей внутреннюю сущность человеческого и социального действия, правовая норма касается только его внешней стороны, формально обязывая человека выполнять определенную социальную роль. Нормы социального права пределы своего действия усматривают в границах самого общества, их социальная ориентированность значительно снижает уровень их индивидуализации, правоприменители готовы иметь дело с юридическими лицами (как корпорациями), но физическое лицо представляет для них гораздо меньший интерес: задачей правоприменения является легализация самого социального бытия, проблемы легитимизации и авторитета остаются как бы в стороне от главного направления, в котором эти нормы действуют.

В противопоставлении легальности и легитимности авторитет оказывается на стороне первой. Он составляет ту жизненную силу легальности, которая позволяет суверену действовать и защищать собственное властное пространство. В значительной мере легальность есть уже существующий факт, такая форма правового существования, которая традиционно или основываясь на вере («харизматически») убеждает подвластных в своей действительности. Легитимность же преимущественно нормативна по своей сути, а следовательно – формальна и более отвлечена от содержания. Декларируемая ею законность почти полностью совпадает с формальным понятием справедливости. Если в ситуации легальности применение силы кажется вполне обоснованным и «нормальным», то легитимность должна постоянно находить таким действиям необходимое оправдание. Принятое властное решение, после того как к нему присоединяется мнение подданных, оформленное соответствующим процедурным порядком (голосования, референдума и пр.), приобретает характер юридической, но не политической власти. Акт присоединения не имеет характера приказа или господства, но выражает лишь одобрение уже принятого ранее решения, иногда даже имеющего правовую форму, это и есть акт легитимизации уже легально существующего положения вещей.

Но легитимировать принцип еще не означает вписать его в структуру фактов. Поль Рикёр полагал, что современный парадокс авторитета предстает все в тех же терминах, которые были сформулированы еще римскими авторами, тонко отличавшими «auctoritas древних от простой potenta народа», когда древность власти, традиция уже сами по себе служили фактором легитимности^[69]: первоисточник авторитета теряется в глубинах исторического времени, постепенно превращающегося в метафизическое. И чем глубже располагается этот источник, тем более основательной представляется легитимность власти.

У Гоббса, который сделал центральной темой своей политической философии власть, последняя выступает сразу в двух смыслах: с одной стороны – potentia (власть), с другой – potestas (возможность), или jus (право), в противоположность dominium (обладанию)^[70]. Власть одновременно имеет у него и физический, и юридический характер. Вот это-то двуединство солидаризм и пытается соединить воедино, превратить в целостность: всякий, кто обладает политической властью, обладает ею вовсе не по праву, а только фактически, и действия, «которые он производит, приказы, которые он формулирует, законны и обязательны для повиновения только в том случае, если они соответствуют верховной норме права, обязательной для всех управляющих и управляемых»^[71]. Основания этой нормы, позитивное и социальное, Дюги видел в общественной «солидарности», понимаемой им в качестве априорного постулата. Такая норма предшествует даже государству (тем самым не являясь его продуктом) и определяет границы действия его силы.

Если государство демонстрирует свою целостность, выступая вовне как единое лицо, то нация, народ являют собой некое «мистическое» соединение прошлых, настоящих и будущих поколений как совокупность индивидуальностей. Нация относится к государству как множественность к единству, и Леон Дюги, упрекая индивидуалистическую теорию права в априорном и гипотетическом утверждении правовой самодостаточности личности, выдвигает на первый план коллективистский характер индивидуума: люди рождаются не «свободными по праву», они рождаются готовыми членами коллективного целого. Абсолютное равенство, которое подчеркивают все демократические доктрины, является только логическим завершением индивидуалистического принципа и противоречит фактам. Поэтому солидаризм предлагает другой путь для того, чтобы прийти к индивиду: с самого начала следует отправляться от общества как от целостности и объективного права (чтобы прийти к праву субъективному), от социальной нормы, чтобы затем прийти к индивидуальному праву. Он подчеркивает, что все права человека есть лишь последствия его обязанностей. Человеческое общество – это первичный и естественный факт, а вовсе не продукт человеческой воли, поскольку человек независимо от себя самого всегда является частью какой-либо человеческой группы. Характерно, что и правило поведения, т. е. правовая норма, порожденная социальной солидарностью, очень скоро приобретает черты, свойственные самой этой солидарности: она точно так же одновременно и индивидуальна, и социальна.