Текст книги "Теневая сторона закона. Иррациональное в праве"

11. «О противоречиях у стоиков»:
«естественное» право и справедливость

Сама воля человека находит необходимое ей правило для своих действий в природе. Эпиктет был убежден, что в мире нет ни добра, ни зла: мы сами превращаем по нашему желанию вещи в добрые и дурные, тем самым снимая ответственность с провидения. Если заблуждением пользоваться рационально, то даже оно принесет благо. И если право божества на нашу любовь основано на ниспосылаемом им распределении благ и зол, то значит, и божеством может стать всякий, кто как «государь способен произвести такое же распределение»: вот почему божеские почести оказываются людьми тем, кто имеет власть над внешними вещами.

Здесь, как представляется, и лежал тот духовный корень деградации, в которую впадает духовный Рим в эпоху цезарей (позже Боссюэ повторит подобную же аргументацию, попытавшись доказать, что все повелители – божества, так как подобно Богу они тоже обладают властью распределения благ и зол. Поэтому им должно повиноваться как самой справедливости¹⁰⁶), зло не существует реально, но только в воображении, которое принимает боль и смерть за само зло, однако разум и воля, поправляя воображение, устраняют это зло: «Как не ставят цель для того, чтобы не достигнуть ее, так и сущность зла не существует в мире» (Эпиктет). Зато само воображаемое становится источником материальности, оно, являясь частью природы, взаимодействует с нею, превращая фантомы в осязаемые вещи. (Так, в римской религии души покойных, материализуясь, могли свободно посещать и действовать в этом мире, требуя для себя достойного уважения и жертв¹⁰⁷.)

Одобрение природы и всего того, что она производит или уничтожает – вот та идея, которую Марк Аврелий развивает до логического конца. Гераклитов «поток вещей» не поддается регулированию, и сама свобода поглощается им: «Материя бежит, течет, подобно реке, душа только сон или дым». Мир, как и человек, не имеет будущего, ведь абсолютная необходимость, в которой пребывает мир, так близка абсолютной случайности. Слепой Закон, господствующий над вещами, почти совпадает с беззаконием, непостижимость рока дополняется непостижимостью случая. Марк Аврелий сравнивает вселенную с надоевшей театральной пьесой, смерть является в этой ситуации успокоением от бесцельного напряжения жизни: у стоиков было «слишком сильно чувство идеала для того, чтобы они могли удовлетворяться реальностью вещей, которая была для них отвратительна. И у них не было достаточной силы для того, чтобы направить ее для достижения этого идеала»¹⁰⁸.

И Цицерон опирался на чисто стоические представления о тождестве высшего блага с нравственностью и о признании нравственно совершенного поведения соответствующим «жизни согласно природе». «Природа» и здесь получала двойное значение как понятие, включающее все свойства человеческого существа, и как приведенная в порядок совокупность всего существенного. Норму совокупного действия всех способностей человека Цицерон видел в существовании вечного и объективного порядка, основанного на божественном духе Закона, из которого выводятся все человеческие законы. Тем самым он сознательно отождествлял «божественный закон» и «закон природы», и вслед за ним и ряд римских писателей периода Империи стали подчеркивать эту повелительную силу заложенного в человеке нравственного требования. (И только постепенно в этом процессе стало меняться само представление о «природе» – под ней начали понимать не идеальное совершенство и развитие, но ту внутренне пустую и «испорченную природу», на которую указывает наш опыт: природа вдруг оказывается не идеалом нравственности, а ее противоположностью, а сама нравственность остается только дуальным соединением реального и идеального в человеке¹⁰⁹.)

Марк Аврелий и Плотин, воспитанные на греческой традиции, вслед за Платоном верили, что подлинный мир весь одержим злом, а человеческая деятельность в нем представляет собой нечто абсурдное. Но зло космоса есть явление видимое и тем самым противопоставленное некоему невидимому и благому божеству, статусу или личности, находящимся за его пределами. Радикальный дуализм предполагал трансцендентность. Однако классический стоицизм не желал признавать трансценденции подобного места или личности, поскольку сам он являлся только «одноэтажной системой». Там, где видимый космос противостоял Богу, принцип противопоставления предполагал неизбежное наличие материи или «тьмы», не созданной и сопротивляющейся божеству. Возможным было также появление и некоего злого личного начала или «планетарных демонов». Такое понимание материи как источника зла и независимого принципа имело под собой как греческие, так и восточные корни. Но если в персидской и манихейской вере мир был театром непрекращающегося конфликта добра и зла, то христианская, гностическая и герметическая концепции стремились представить его уже переданным в полную власть зла. Гностик Валентин полагал, что мир создан по проекту некоего «невежественного демона», Ориген считал, что его создателем является «бестелесный ум», который злонамеренно обратился к худшему; стоики же говорили об опасном для души «принудительном служении природе»¹¹⁰.

Тезис о принудительном служении подчеркивал отчужденность человека не только от трансцендентальных инстанций, но и от самой природы. Только внутренний мир и собственная воля остаются в распоряжении человека. Все окружающие его законы чужды и враждебны душе. И если сама жизнь ничего не стоит, то что же говорить о природе и человеческом общежитии? Предельный индивидуализм, странным образом встроенный в космополитическое миросозерцание, вел стоиков к столь же предельному нигилизму и акосмизму.

У стоиков само божество оказывается началом всякого зла: ведь оно либо не справляется с задачей по его предотвращению, либо допускает зло сознательно. В космосе господствуют казуальность, провидение и судьба, поэтому сам Зевс оказывается одновременно причиной и порока, и наказаний. Эта идея, возросшая на почве еще семитических идеологий, предполагала, что само божество создает злодеев только с одной целью – прославиться и расправиться с ними, – такой поворот мысли свидетельствовал о все еще господствующем в стоицизме «ваальном» понимании божества. Во всяком случае представление о нормативном для человека рабстве богу не очень согласовывалось с эллинистическим представлением об олимпийской божественности.

В ситуации «мирового пожара», учат стоики, Зевс пожирает, подобно Ваалу, всех остальных богов, которые как бы «сворачиваются» в нем, явно тяготея к самоубийству, – этот духовный мотив позже приводит к учению о растворении в божестве или ипостасном с ним единстве. Плутарх, один из первых серьезных критиков стоицизма, подметил рано проявившееся абсолютное безразличие стоического божества к нуждам людей: «телесный верховный бог, делающий и добро, и зло, человекоподобные ваалы; промысел, занимающийся, с точки зрения мудреца, пустяками на лежащей во зле земли, – вот как выглядела в главных чертах семитическая идеология глазами эллина»¹¹¹. У стоиков добродетель только в самой себе могла найти конечную цель, поскольку она санкционировалась сознанием. Божественное воздействие на мир осуществляется по необходимым и неизменным законам, все явления находятся во «взаимном сцеплении», и никакое внезапное изменение не нарушает гармонии целого. (Христианство же предполагает, что божественная иерофания обнаруживает себя как раз в неожиданных изменениях, вносимых в обычное и рутинное течение явлений, в нарушении стабильности мирового порядка, в чрезвычайных ситуациях, чуде.)

«Стоическая гордыня», по выражению Паскаля, не позволяла выражать им свой страх перед божеством, наказания стоик мог ожидать не от божества, а от самого себя и своей совести. Пропитавшая стоицизм «философия независимости» ослабляла его религиозный пиетет (Тертуллиан говорил, что «философия – патриархия еретиков»), признавая власть, философы сами же презирали ее и, в отличие от христиан, не желали считать ее представителем Бога на земле. В отношении же толпы стоическое высокомерие проявлялось еще откровеннее: «созерцающая истину душа философа может в случае нужды принять отчасти заблуждение. Между степенью света истины и глазом толпы есть некоторое взаимоотношение, ибо глаз не переносит без ущерба чрезмерного света» (Синезий). Надменность была основой психологии стоицизма. Воля создана для того, чтобы проникнуть в разум другого, не привязываясь к его индивидуальности. Разум универсален, и его универсальность рождает «человека вообще». А для того, кто протестует против несправедливостей природы, всегда есть один ответ: «это – естественно».

Пороки и добродетели у стоиков имели вполне «телесный» характер, так же как фантазии и воображение. Подобная материальность и пассивность души в познании вырастали из некоего базового переживания, также свойственного семитическому мировоззрению, являясь гносеологическим аналогом «религиозного рабства, политических тираний, мифологических ваалов, и потому она совершенно естественна для стоиков», – отмечал Плутарх. (Стоическая онтология определяла не сами сущности вещей, но только их наличные состояния, явления и феномены, даже теология составляла только часть всеобщей «физики».) Казалось, весь строй религиозной мысли Востока подготовил стоическую интерпретацию власти и Закона. «Раб – грешник», который по своей сути ничто, спасается всемогущим Ваалом, существом трансцендентным и инородным по отношению к человеку. Единственным понятием, указывающим на возможность сохранить хоть какую-то форму устойчивого состояния, оказывается в этой ситуации именно понятие Закона, строго регламентирующего отношения человека и божества. Тот же Закон выделяет человека из природной среды и отделяет его от безразличной к нему природы: «Везде, где мы встречаемся с тем или иным законничеством, мы встречаемся также и с отчужденностью от природы. У стоиков, у которых бог был космосом, Закон мог быть только строго природным законом»; у них природа и космические боги понимались как нечто организующее жизнь, но только космическую, а не человеческую жизнь»¹¹².

Для стоиков сама природа – это рассудок и сопутствующие ему «логосы», заключенные в вещах, поэтому и жизнь согласно природе есть жизнь, согласная с добродетелью. Отчуждение природы от собственно жизни, столь свойственное стоицизму, было связано с уверенностью в том, что душа получает жизнь именно от Бога. При этом Эпиктет и Сенека уничижительно сравнивали жизнь с театром: «Помни, что ты только актер в комедии, которая разыгрывается так, как угодно господину. Твое дело – хорошо сыграть свою роль, данную тебе, но выбрать ее – дело другого». (Эта фаталистическая теория стоиков будет тонко интерпретирована затем Паскалем: внешний мир и его законы представлялись им только декорацией, за которой существовали люди «не от мира сего». Кесарево законодательство было для стоиков (и для христиан) только не проникающим в душевную глубину внешним и чуждым воздействием.)

Под свободой стоики также понимали скорее разум, чем волю. Их созерцательная свобода ограничивалась пониманием или познанием, но не действием: «Сначала пойми, затем терпи и воздержись», воля низводилась к вещам, становясь их «логосом», столь же пассивным, как и сами эти вещи, – пассивный натурализм не допускал бесконечного могущества воли. Эту волю, по выражению Марка Аврелия, стоики хотели бы сосредоточить в самих себе, сделав ее конечной и ограниченной: «Мудрый человек должен подобно Солнцу, освещать все, распространяя возможно больше света, ибо такова его природа; но он не должен заботиться о тех, которые принимают или отвергают его свет» (Марк Аврелий).

С понятием природы часто связывалась мысль об упрощении и обобщении воспринимаемого разумом, поэтому простота, симметрия и ясность стали считаться отличительными признаками и для хорошей юридической системы, а склонность к запутанному языку, многочисленным обрядностям и бесполезным тонкостям окончательно исчезает из юридического лексикона¹¹³. Построение системы норм римского права осуществлялось по принципу supra nations – над нациями – и претендовало на значимость для всего пространства Империи, локализация законов сохраняла только характер сакральной ссылки, все менее связанной с реальностью. Всеобщая проекция закона (jus) обусловливалась не только демонстрацией мощи, но и его внутренне разумной структурой. Оказалось, что «империя и ее космополитический закон представали как удачно совмещенные самим провидением с побеждающей христианской религией, – противницей. римской религии»: и Тертуллиан стал главным защитником этой идеи¹¹⁴. Когда же национальная религия все же была удалена из этого синтеза, то тем самым и из римского закона удалился его божественный смысл и взамен был оставлен только смысл земной. И все же закон оставался основной святыней античного мира, тождественной идеалу совершенной жизни. Этическим идеалом греко-римской культуры долго еще была идея государства и законодательного совершенства, справедливости как цельной закономерности: Платон вполне мог бы назвать свое «Государство» «Законами», поскольку для него государство и было самим воплощением закона, порядка, меры («симфонии» и «симметрии»).

Космополитические взгляды стоиков вполне согласовывались с идеей jus gentium, а право народов в связи с этим представлялось главным источником «естественного» права, принципы которого также были универсальны. Эта правовая система была навязана Риму разными политическими обстоятельствами, но подошло время, когда jus gentium, прежде считавшийся только незначительной частью jus civile, превратился в систему, ставшую надолго образцом вообще для всякого права: «Кризис наступил, когда греческая теория естественного права была приложена римлянами к праву народов». (Ульпиан говорил, что юриспруденция – это знание вещей божественных и человеческих, знание того, что справедливо и несправедливо, Павел был убежден, что естественное право совпадает со справедливостью, гражданское – с общей пользой. Сопоставляя гражданское право с «правом народов», Цицерон делал вывод о том, что то, что содержится в первом, может не содержаться во втором, но что есть во втором, должно содержаться в первом. Основой того и другого при этом оставались верность слову, взаимное доверие и ритуальные формулы.)

На жизнь, согласную с природой, стали смотреть как на конечную цель создания человека. Необходимо было стать выше беспорядочных привычек и грубого самоугождения, свойственного толпе, подняться до высших законов деятельности, соблюдение которых давалось только путем самоотречения и власти над собой. В числе первых учеников греческой стоической философии оказались и римские юристы. Стоическая философия с ее закрытой логической системой и парадигмами, исключающая какое-либо воздействие иррациональных и стихийных моментов, вполне устраивала рационализм правоведов.

Но «закон природы» появился задолго до всех писаных законов. Все правовые начала следовало выводить из этого мерила права и бесправия. Он – нечто особо важное, управляющее всем мирозданием через мудрость повеления и запрета: с помощью природы отличали не только право от бесправия, но и вообще достойное от недостойного (Цицерон). Соединительным логическим звеном между понятиями права народов и естественным правом стало понятие справедливости. Оно когда-то формировалось под влиянием пифагорейских представлений о равном делении чисел и физических величин, позже трансформировавшись в умозрительное представление о равенстве перед законом, которым так гордились еще греки. Именно тенденция к уравниванию стала характерной и для римского «права народов».

И здесь с природой связывались известные представления о симметрическом порядке, который первоначально виделся в системах прямых линий, равных плоскостей и соразмерных пространств, что позволяло стоической философии сделать Закон универсальным логическим и космическим принципом, типовым порядком мира и природы, законом разума. Ее «естественный закон» стал выражением божественного порядка и провидения, управляющего миром. Значимость положительных законов для стоиков определялась только тем, насколько в них был выражен «естественный закон», а римские юристы развили это положение до уровня четких формул и афоризмов. Учение о «естественном праве» тем самым значительно расширило и сферу действия принципа Закона и подняло его ценность¹¹⁵. Вильгельм Дильтей подчеркнул, что именно стоической школе удалось связать упрощенную телеологическую метафизику с идее «естественного права». Позже римские юристы осуществят эпохальное объединение умозрений о «естественном праве» с позитивной юриспруденцией.

В политическом плане совокупность всех разумных существ рассматривалось стоиками как мировое «государство», в состав которого входят отдельные государственные единицы и которое живет по единому Закону в качестве всеобщего «естественного закона», возвышающегося над всеми частными политическими правопорядками¹¹⁶.

Итак, мир стоиков– это одно большое «государство», имеющее единый Закон. Однако настоящее государство находится на небе, а все, что находится на земле, не настоящее. Взаимное недоверие приводит к тому, что люди не довольствуются только установлениями природы, а называют законами то, что отвечает интересам только некоторого числа их единомышленников. Однако законы отдельных государств на самом деле являются лишь частичными добавлениями к единому «природному закону» (Филон Александрийский), и еще Аристотель утверждал, что «естественное» право повсюду имеет одинаковое значение и не зависит от его признания или непризнания (Никомахова этика. V, 10), оно обеспечивает связь небесного и земного, божественного и человеческого права. Цицерон к этому добавлял: сам «естественный» закон уже божествен и обладает силой, повелевающей осуществлять правильное и запрещать неправильное (О природе богов. I, 36). «Естественное» право космополитично по природе, его пространством становится весь мир (и стоики описывали его как «единый Город»).

Универсальное право превращалось в «право для права», его принципы оставались неизменными навечно: «Законам свойственно то, что они распространяются на лица и на дела, которые и в будущем будут подобны нынешним» (Тертуллиан). «Нет ничего нового под Луной». Универсализм стоического Закона, нечеткий и аморфный, охватывающий весь космос, сыграл важную роль не только в закреплении идей космополитизма. Он питал веру в вечное и определяющее существование правовых норм и возможности творческого и конструктивного воздействия на них. Родилась «идея права», не совпадающая с самим правом. Была заложена основа для апофатического восприятия Закона, который не поддавался иным определениям. Идея единства получила здесь свой надолго сохраняющийся приоритет над казуальностью и раздробленностью правовых предписаний и императивов. Наконец Плотин завершил стоические поиски космологического единства, окончательно оформив его в своем представлении о «мировой душе». Чтобы избежать противоречия между единым и множественным и того расплывчатого понятия Закона, который стоицизм предоставил в распоряжение римского права с его устойчиво абстрактными принципами¹¹⁷, Плотин удваивает категорию этого единого, различая в нем «первоединое», истинное и чистое, и «второе единое», более низкого ранга; и Дамаскин также не видит другого выхода, как удвоить «первоединое», различая само единое и уже выше него стоящее «невыразимое». На этом позже будет строиться и все мистическое богословие восточной Церкви: уже греческая мысль исходит из предположения о невозможности какой-либо предикации божественного, создавая новые «ипостаси» истиной реальности, которые поднимают ее все выше и выше на пути трансценденции»¹¹⁸.

12. «Свет» и «тьма» у гностиков:
второе рождение нигилизма

Слово «свет» вместе с глаголом «просвещать» в гностической лексике занимало самое видное место. О «мистериях света», крещении «светом» много говорилось в трактате «Пистис София»: гностические мистерии, подобно огню, пожирали человеческие грехи, способствуя освобождению духовного «света». Такое магическое очищение было по сути порожденным верою алхимическим процессом (на что очень мотивированно указывал К. Г. Юнг). Гностицизм – мифологическая система, в которой символ «света» (а именно «света познания», просвещения) играл особую роль. Здесь проблема «света» сумела сочетать в себе как астрологические выкладки халдеев, так и восточные ритуалы очищения. Она до пределов была насыщена символикой восхождения и падения, сложными иерархическими представлениями о месте и роли «властей», «престолов», «сил» и архонтов. (Своеобразным является принятое в валентианской школе гностиков противопоставление силы «небесного света» и «огня незнания», притаившегося у самых корней сущего и готового воспламениться и поглотить весь мир.) В этой трактовке силы, творящие мир, не зависели от индивидуальной человеческой воли: Фортуна, Рок, Судьба, расстановка звезд, воля и ошибки самих богов делали человека беспомощным в мире, куда он был случайно заброшен. Закон для него существовал здесь как нечто данное. Мир был устроен без участия человека. Сама деятельность людей уже была предустановлена непознаваемыми для них силами. Поэтому поиск объективной справедливости в этом мире оказывался делом неблагодарным: следовало действовать так, как уже было предписано, и уже в этой законоустановленной сфере искать смысл. Навечно оставаясь только частью природы, человек должен был повиноваться ее законам, оставляя установление идеальных смыслов божеству.

Пессимистическое чувство бытия нарастало вместе с пространственным ростом империи. Но имперский закон, при котором личность неожиданно обнаруживала себя в ситуации экзистенциальной изолированности и заброшенности, одновременно был и актом высвобождения некоей внешней и прежде недосягаемой силы. Для нее космический Закон, который утверждал мир, казался только ужасным исполнителем судьбы. Само понятие Закона находилось теперь под формирующим влиянием различных аспектов – он воспринимался как закон естественный, политический и нравственный одновременно. Поэтому ниспровержение самой идеи Закона, номоса неизбежно приводило к этическим последствиям, в которых нигилистический подтекст гностицизма становился особенно очевидным. Это вело к отрицанию всякой объективной нормы вообще, такой антиномистический гносис проявлял грубость и наивность; новая трансцендентность, отчужденность от мира уже не были сущностью или причиной мира, но лишь его отрицанием: «Трансцендентность, извлеченная из любой нормативной связи с миром, равна трансцендентности, потерявшей свою действенную силу».

Воздаяние помогало человеку восстановить порядок, расстроенный ангельско-демоническими силами, «уберечь от гибели скрытую в материи частицу божества и уйти от осуждения роком, который направляет движение звезд, элементарных духов космоса»¹¹⁹. Духовное искупление предполагало преодоление всякой юридической нормы. Но если нет номоса, эманирующего из самого Бога, значит, нет и закона для природы, следовательно, нет ни одного человеческого действия, которое выступало бы как часть естественного порядка. Доведенная до отчаяния свобода выражала в этой ситуации скорее страх, чем радость. Душа, выступающая как часть естественного порядка, созданного неким некомпетентным и самонадеянным Демиургом, чтобы сковывать чуждый дух, в нормативном законе проявляется как «орган управления» теми объектами, которые законно являются лишь его, Демиурга, собственностью. То, что не имеет природы, не имеет и формы. Только то, что принадлежит порядку природы, может иметь собственную природу: только там, где существует целое, существует Закон. В протестующем гностицизме это было верно лишь для «психе», принадлежащем космическому целому: «психический же человек остается верным кодексу законов и старается быть справедливым, т. е. регулировать созданный порядок и тем самым играть заведомо предназначенную ему роль в космической схеме.

Но человек «духовный» стоит выше всякого закона и за рамками добра и зла, Закон для него не выходит за пределы его «познания»: ведь «то, что делает нас свободными, есть познание того, кто мы были, чем мы стали; где мы были, куда мы заброшены; куда мы стремимся, что искупаем; что есть рождение и что – возрождение» (Климент Александрийский)¹²⁰. Гностический пессимизм, несомненно, питался прежде всего экзистенциальной мистикой восточных культов и иудейской эсхатологией. От стоиков он воспринял как космологические представления, так и экзистенциалистскую сосредоточенность на индивидуальной душе. Религиозная централизация в нем была завершена, хотя при этом и была категорически скорректирована так и неразрешенным дуализмом персидского толка.

На Востоке тоже верили, что настоящее познание дает реальную власть и соответственно опасались попадания этой власти в ненадежные руки. Только самым достойным и посвященным она могла быть вручена. И здесь в основе таинственного познания уже лежала идея мирового дуализма символов «света» и «тьмы», гармонии и хаоса, активного и пассивного (во всех религиозных культах сохранялся образ «света», символа света духовного. Образ «воды» как непознаваемой, неизменной сущности был символом первичного элемента – инертной материи).

Гностическим учениям также было свойственно категорическое противопоставление миру «света» мира «тьмы», забвения и материи. В гностической трактовке мир казался воплощением какого-то непонятного и упорного отрицания познания, он превращался в инертную непросвещенную и зловредную силу, происходящую из духа самоуверенной воли всем править и всех принуждать. Законы вселенной стали законами этого правления, но уже отнюдь не божественной мудрости: власть здесь выступает в качестве главного аспекта космоса и его внутренней сущностью. Вселенная открывает власть своего творца самим своим величием, пространственной и временной безграничностью, человек же остается наедине с безразличным к нему миром, для него не остается ничего, кроме связи с властью этого мира, т. е. господством. Сам человек теперь уже характеризуется не иначе, как конденсированная «воля к власти» или «воля к воле».

Антропологический акосмизм, потеряв идеи родства с космосом, отнюдь не исключал порядка, пусть уже и чуждого человеческим устремлениям. Он выступал в сочетании подобострастия и непочтительности, страха и открытого неповиновения. Далекое от хаоса творение Демиурга, хоть и непросвещенное, все еще представляло собой систему Закона, но космический Закон, некогда почитаемый как выражение разума, теперь уже виделся только в аспекте принуждения. Этот Закон ничего не говорил о провидении и весьма враждебно относился к человеческой свободе. Власть мира казалась теперь преодолимой только властью Спасителя или властью знания (гносиса), открывающей душе путь через препятствующие ей порядки. Только столкновение власти с властью соответствует тотальности по сути чуждой человеку природы. И сама эта природа полностью демонизируется.

Если ценности не созерцать в видении как бытии (у Платона), но постулировать волей как некие проекты, тогда текущее существование предается постоянному будущему в перспективе со смертью как конечной целью, и просто формальное решение быть, существовать без номоса (закона), для этого решения становится проектом, ведущим из «ничего в ничто». (В гностическом демонизме, против которого выступала концентрированная и сосредоточенная на цели «самость», все же содержался некий смысл; в наступающем же вслед за ним нигилизме – полная безнадежность, панический ужас перед миром вели только к полному презрению к его законам: природа казалась безразличной и бездонной бездной.)

Гностицизм называют «античной разновидностью нигилизма», недоверие к законам и установлениям действительно достигли в нем критической точки.

Сам мир по этой версии возник в результате случайности или катастрофы, поэтому в нем царит неведение и направляется он силами зла. Поэтому все установленные нормы и институции для гностика кажутся неподлинными. И изначальное «нападение тьмы на свет» также стало поворотным явлением, не входящим в планы божества. «Тьма» появилась изначально помимо божественной воли, и ее неизбывное противостояние «свету» стало онтологическим фактом, выходящим за пределы истории.

Философия гностицизма выросла как симбиоз восточных культов и раннего христианства. Его мифология принципиально дуалистична и строится на противопоставлении сил «света» и «тьмы», хотя сами их взаимоотношения в этой версии предельно усложнены. В представлении гностиков душа была некогда поглощена материей и только разум еще остается в его первоначальном духовном состоянии, однако он находятся вне человека, это – его «демон». Он появляется рядом с Демиургом и является серьезным противником планетных сфер. Он разрывает круг небес и обращается к земле и воде, его «тень падает на землю и отражается в воде». Языческая гностическая проекция простирается далее человека и действует на еще непознанное в материальном мире, – нисхождение духа осуществляется прямо в «мрак неживой материи», которая находится под властью зла. (Христианская же гностическая проекция ограничивается только живым телом избранного человека, в которое и западает божья искра»¹²¹.)

Частицы света, коснувшись хаоса, привели в созидательное движение «темную воду» и создали из нее материю с конкретными потенциями вместо бесформенного хаоса стихий, – это была «мировая душа» или Премудрость (София). Одновременно возникла «седмица архонтов» или властвующих мировых начал, которые сразу же стали бороться за власть между собой, и из этой борьбы в результате возникло все сущее в мире. И офиты, и наасены, как и многие другие гностические секты, ссылались на мистерии «Великой матери», элевсинские и дионистические культы и мистические традиции Востока, адепты которых так же, как и они, отыскивали таинственное знание и неведомый Закон.

Астрологические системы обусловили возникновение идеи олицетворения, персонификации низших космических сил, проявившихся в архонтах, одним из которых оказывался Демиург, который в Ветхом Завете называл себя «Богом единым» и избрал для служения себе народ израильский. Эти архонты, или космические силы, установившие законы природы, потребовали выполнения этих законов и законных потребностей плоти¹²². И только два высших начала – «неизреченный свет» и дух – все еще стремились освободиться от низшего начала «тьмы», сковывающего их. Разлитая в мире духовная сущность («пламенеющая пневма») стремится к Логосу, чтобы через слияние с ним освободиться от материи.