Текст книги "Теневая сторона закона. Иррациональное в праве"

2. Власть Солнца

Но «свет» же оправдывает и освещает создаваемые им статусы, могущества и власти. В античной истории царская власть очень скоро и естественно сливается с могуществом Солнца. (Египетские фараоны и римские императоры подали пример позднейшим европейским «королям-солнцам».) Светоносный огонь становится атрибутом властвования. В иранской мифологии «огонь славы» озарял правителя, законного монарха, освящал его власть. Сверхъестественный божественный свет озарял власть римского императора, перенявшего этот восточный сакральный символизм, приближая его по статусу к небесному божеству. «Солнечное» происхождение власти уже в III в. вводится в состав официальной формулы, и титул «непобедимый» свидетельствует о близком родстве императора с Солнцем, достигнутом благодаря общности их природы. Окруженная лучами корона наглядно доказывала слияние образа монарха с образом бога: представления о том, что Солнце охраняло императора и что «сверхъестественные токи исходят от одного к другому», мало-помалу приводили к признанию в них единой сущности¹⁰. Душа монарха получала от Солнца его властное могущество в форме «искры», проникающей в нее сверху, и постепенно этот божественный огонь («хварно» по Авесте), превращался в «фортуну царя», скрытое, но очень мощное качество властвования.

Солярный пантеизм, сформировавшийся у сирийцев под влиянием халдейского звезднопоклонства (Солнце – царь светил и законодатель мира) в течение всего эллинистического периода, в эпоху империи достаточно быстро навязал себя и римскому обществу. И в этом вопросе учителем оставалась Сирия: «Единое, всемогущее, вечное вселенское, неизреченное божество, выказывающее себя во всей природе, самым великолепным и мощным проявлением которого служит Солнце, – на этой окончательной формулировке остановилась языческая религия семитов, а впоследствии и римлян»¹¹. Уже у Плиния Солнце выступает как верховный правитель природы, но здесь это – внутренний «умственный свет», управляющий разум, а не слепая сила. Франц Кюмон замечает, что существовала несомненная связь между доктринами поклонения императору и почитания «непобедимого Солнца»: когда цезари в III в. стали выдавать себя за божества, сошедшие с небес на землю, следствием этой гипотезы стало учреждение культа поклонения тому божеству, эманацией которого они себя представляли, политика, проводимая империей, первое место в официальной религии отводила именно Солнцу, чьей эманацией и признавался монарх.

Христианство, придав солнечному символу ярко выраженную этическую окраску, противопоставило языческому «непобедимому Солнцу» свое «Солнце правды» (метафору когда-то ввел в оборот еще пророк Малахия). Небесные светила созданы для знамений как символы духовного: подобно Солнцу и Христос, одаривал свою Церковь, давая ей знамения своими заповедями, «дабы она знала, что всякий восприявший знамение избегнет грядущего гнева: Христос есть свет истинный, как и Церковь, которая становится светом мира» (Ориген. Гомилии на Книгу Бытия. 1.6).

Дионисий Ареопагит заметил, что богословы часто под видом огня описывают некую «сверхсущностную сущность» Чувственный огонь присутствует везде и освещает все, не смешиваясь ни с чем. Его мощь простирается повсюду, перерождает все сущее своим животворным теплом (О небесной иерархии. 15). Осмысление мира как теофании, составлявшее величие древних религий, нашло свое место и в христианстве. У Ареопагита есть специальный гимн Солнцу, сияние которого символизирует и воплощает чувственное излучение славы Божией. Ареопагит исходит из платоновского понятия «блага»: своим теплом солнце свидетельствует о другом Солнце: «свет солнца происходит от Благого и сам есть образ Блага. Взывая к свету, мы восславляем Благо», которое пронизывает все, просвещая, оформляя и животворя, являясь мерой и целью сущего. Божественное Благо – великое Солнце, которое целиком есть свет, оно является источником всякого строения и существования, собирая воедино все разрозненное. Его называют Солнцем, его невидимая сила проявляется через видимые творения (Об именах божественных. IV. 4): здесь сама форма становится свидетельством реальности невидимого.

Император Юлиан (Отступник) наиболее открыто уже в христианскую эпоху заявлял себя последователем «царя – Гелиоса»: «и этому у меня есть подтверждения, ведомые лишь мне одному и передать которые никак не смогу. Но. решусь сказать, что. в моей душе поселилось томление по божественному сиянию». Император-философ связывал Солнце с платоновской идеей блага и господством над «умными богами и умопостигаемыми сущностями»¹². То общее, что объединило здесь Гелиоса и Зевса, – это единство их верховной власти над миром, естественные законы Солнца совпадали с божественными законами Зевса: царь-солнце связывал между собой мир чувственный и мир умопостигаемый, разделяя свою демиургию с Аполлоном и Дионисом. Это была последняя попытка языческой контрреформации, которая теперь уже вынужденно проходила под знаком солнечного монизма и идеи централизованной власти.

Мирча Элиаде подчеркнул особую близость древней солярной теологии к проблематике верховной власти и элиты, независимо от того, идет ли при этом речь о владыках, посвященных героях или философах. В отличие от других космических кратофаний солярные иерофании имеют тенденцию превращаться в исключительную привилегию замкнутых групп, в особое достояние меньшинства избранных¹³. Особое положение, которое занимал в мистериальном культе Богочеловек Митра, связывало его непосредственно с могуществом Солнца (это могущество соответствовало категории «славы», закрепившейся еще в древней иранской традиции), изображающегося в образе сверхъестественного огня: считалось, что онтологический статус царя, на которого снизошла «слава», превосходит статус всех других царей (Юлиус Эвола замечал, что мистерии Митры ведут к самой сердцевине магической традиции Запада – миру, характеризующемуся самоутверждением, светом, величием и царственной духовностью, «путь Митры – это путь действия солнечной силы и духовности»).

В связи с этим М. Элиаде делает интересное наблюдение: Солнце, которое с точки зрения поверхностного рационализма можно было бы счесть иерофанией по преимуществу небесной, дневной и прозрачной, в действительности могло восприниматься и как источник темной энергии. Гелиос оказывается связанным с двумя главнейшими сферами «мрака» – подземным царством и колдовством (при этом сам вход в Аид называли «вратами Солнца»). Свет и тьма, хаотическое и солярное могли восприниматься как две чередующиеся фазы одной реальности. В солярных иерофаниях обнаруживались мотивы и смыслы, которые Солнце как таковое утрачивало в профанной и рационалистической перспективе. Но упрощенное, сугубо рационалистическое понимание преимуществ солярного не позволяло при этом адекватно оценить действительное состояние проблемы. Вся ситуация здесь описывалась на языке мифа, допускавшего совпадение противоположностей, беспредельность властного могущества и универсальность мирового закона одновременно. Сфера властвования оказывалась той областью, которая связывала человека с богами. (Солярные архетипы могли проявлять и негативные аспекты, таковым было «черное солнце» алхимиков и оккультистов. По воззрениям древних материальное Солнце представляло только символ невидимого «противосолнца». (В северных мифах упоминалось о взаимодействии сразу трех солнц.) Деградация солнечного символа выражалась в чисто материальном стремлении к власти. Солнце наделялось атрибутами власти и воли владыки. Приписываемые ему свойства господства и управления различались тем, что первое качество выражалось в упорядоченности и развитии системы, второе – в выходе за пределы порядка, развитии личности и порождении греха¹⁴. Логика мифа не боялась парадоксов: хаос оказывался частью мирового порядка, а капризная воля богов вполне вписывалась в предначертание судьбы. В этом контексте царская власть становилась отражением божественной власти и одновременно ее эманацией.

Героический элемент проявлялся прежде всего в целеполагаемых и волевых действиях властителя, способных преодолеть действие злого рока, однако не выходящих за пределы божественного плана. Миф о солярном герое насыщен элементами, связанными с мистикой верховного государя или демиурга. Соляризация верховных существ и связь Солнца с верховной властью приобрела достаточно быстро устойчивую позицию как в мифологии, так и в политической символике. Царской божественности традиционно соответствовал и солнечный символ; королю присуждали «славу», которая изначально принадлежит Солнцу и свету. В этом сходились египетская и персидская сакральная традиция. Солнечная «слава» или «победа» сами определяли королевскую природу и ее право на господство, реализуемое в ритуале, обеспечивающем способность власти притягивать «силу» и «жизнь». Различные элементы сакральной политической теологии сосредотачивались исключительно на идее власти «неземной природы», которая освящала победоносную солнечную природу царя: «Цари имеют свой сан вследствие того, что они являются жрецами общественного культа» (Аристотель. Политика. VI.5, 11). В основании царской власти был положен духовный авторитет, внешние факторы (назначение, избрание и пр.) имели только вспомогательное значение. На мистериальном уровне это выражалось в восходящем, ведущем за пределы «сфер необходимости» и обусловленности движении души, очищающейся от материальных элементов в «своем стремлении достигнуть “конечного принципа” или безусловного»¹⁵.

Священный огонь, однако, мог легко превратиться в огонь разрушающий и революционный, но и в этой ситуации он по-прежнему оставался включенным в парафраз властеотношения и постоянно обращенным к идее могущества. У Гастона Башляра в «Психоанализе огня» огонь определяется как нечто глубоко личное и одновременно универсальное. Из всех явлений и элементов он один столь очевидно наделен свойством принимать противоположные значения – добра и зла: огонь – это «сияние Рая и пекло преисподней». Огонь изначально подлежит всеобщему запрету и это и есть наше первое всеобщее знание об огне.

Но если идея огня возникла из протеста и отчаяния, сам огонь родился из мифологической надежды. В мифе о Прометее уже прослеживается тесная ассоциация огня с цивилизацией и ее прогрессом и вместе с тем «темная тень тягостной беды» (Эсхил. Освобожденный Прометей)¹⁶. (У Рембо поэт выступает как «похититель огня, на которого возложено управление человечеством», т. е. огонь и власть определенно ассоциированы.) Герой использует огонь для преобразования мира, либо устраивая «мировой пожар», либо строя «город Солнца», о котором мечтал Кампанелла. То, что было внутренним светом, превращается в пожирающее пламя, обращенное наружу (Карл Маркс), и абсолютные цели («рай на земле») соединяются здесь с террористическими средствами, – это происходит, когда «огонь» перестает быть только светом.

В отличие от античного восприятия света христианское учение делало акцент не на натуральной, а на умозрительной и духовной стороне явления. Свет понимался как условие умозрительного восхождения к образу трансцендентного Бога, и Климент Александрийский заметил: «Законодатель хотел возвысить наши умы в области созерцательные, а не останавливать их на материи». Неверно, что величие Божие потеряет в своем блеске, если Божество не будет представлено обыденным искусством, напротив, поклоняться существу бестелесному, доступному лишь духовному знанию, изображая его в чувственной форме, значит только унижать его»¹⁷. Идея демиургического истечения света, где каждый уровень был отражением высших уровней и служил прообразом для нижних, был заимствован у античных неоплатоников, а Блаженный Августин ввел емкую метафору «умного зеркала», отражающего единую и неизменную истину, и одновременно призрачные образы материального мира.

Нематериальный характер Закона только увеличивал его силу. Так, незнание предполагаемой кары всегда страшнее ее самой. Древний Закон как бы нависал над человеческим сознанием, угрожая и направляя его. Было неизвестно, когда он появился и чего он в действительности хочет. Он абсолютно трансцендентен и чужд. Он натурален как часть окружающей природы, но материализуется только в своих действиях, которые предписывает посредством знаков и знамений. Свет Солнца слишком далеко, и он слишком ярок, чтобы рассмотреть его по-настоящему.

Свойственная мифологическому мышлению уверенность в полной и окончательной победе избранного им фактора, будь то божество, герой или безличная сила, в любом случае обеспечивала Солнцу высшую роль законодателя, диктующего свои правила всему космосу. Закон природы был весь пронизан нормативными элементами, предписывающими человеку определенный тип поведения, солнечное имя давалось властителю, трактующему эти законы и на их основе создающему новые человеческие установления. Всепроникающие лучи Солнца порождали и самого человека (Юлиан), вкладывая в его душу частичку божественного света и разума. Гелиос оказывался срединной фигурой между «видимыми богами», расположенными по периферии космической сферы, и нематериальными, умопостигаемыми богами, группирующимися вокруг идеи блага. При этом срединность трактовалась Юлианом не как равноудаленность от крайних понятий, но как категория, обеспечивающая единение и связь отдельно стоящих вещей, как гармония: вещь и ее имя соединяются здесь воедино.

Уже у Платона связь между вещью и именем, означаемым и означающим, обеспечивалась посредством «синхронности называния», при котором они сливаются воедино. «Тело» Закона составляют письменные предписания, а его душу (архе) – невидимый, но подразумеваемый смысл слов: душа открывает и раскрывает символы, приводя «обнаженные идеи к свету». Буква закона, как позже будет утверждать апостол Павел, должна подчиняться его духу. Поэтому власть вынуждена манипулировать символами: она формируется и сохраняется только путем преобразования и создания образов, путем манипуляции символами и их организации в ритуалы: «Мы управляем символами и символы управляют нами» (Тодоров Цветан. Теория символов).

Идея Закона сама насквозь символична. Он отражает действие божественного света, который не поддается описанию, он же опосредует трансцендентные влияния, действующие на мир. Он обусловлен, хотя в определенном смысле обладает самостоятельным существованием. Закон «светоносен» благодаря своей близости к Аполлону и дифференцирован и расчленен по аналогии с метафизическим телом Диониса. Желая обеспечить гармонию в мире, он сам постоянно вынужден ее нарушать. Наконец, он является полем беспрерывной борьбы между силами «света» и силами «тьмы» – первые делают его своей тенью, вторые угрожают поглотить его в собственных глубинах, – во многих мифологических системах Солнце подвергалось угрозе быть проглоченным небесным драконом или силами тьмы. И только движение и борьба позволяют божественному светилу перманентно утверждать свою власть и сохранять жизнь.

3. Рождение Закона из мифа: судьба и «искусство»

Юлиус Эвола пишет в своем эссе о «естественном праве»: в верховенстве государства и его закона выражалось то верховенство, которое древний человек индоевропейского происхождения признавал за «отцовскими потенциями Света и светоносного Неба» в противоположность женским божествам земли, что и позволяет говорить о «светоносных богах политического мира». Именно с олимпийскими богами связывались понятия космоса и порядка, такая эллинская концепция космоса как упорядоченного и артикулированного целого пронизывает и римский идеал государства и права: в отличие от концепций «естественного права», делающих акцент на равенстве отдельных особей перед лицом «Великой Матери» и Закона, «солнечное и отцовское» право отличалось избирательным подходом и наличием иерархического принципа. В противоположность «социальной этике», опирающейся на начала «равенства, свободы и братства», этот тип «политической этики»» основывается на иерархии с соответствующими идеалами единства героического и мужественного типа, в отличие от натуралистического общинного и братского типа он культивирует этику чести¹⁸.

Но первоначальное представление о священном Законе, лежащем в основании разного рода политических устройств, полисов, государств и империй и черпающем свою законодательную силу не только из человеческих, но и трансцендентных источников, в ходе последующей инволюции уступило место приоритету «естественного права». Его очевидный натурализм и спонтанность были противопоставлены позитивной и артикулированной системе, поскольку ему приписывалось сразу и естественное, и божественное происхождение.

Более поздняя логика эллинизма удачно согласовала восточные учения с философией стоицизма, создав свою воображаемую вселенную. Вместе с тем иррациональное и магическое понятие о «симпатии» превратилось здесь в ощущение сродства человеческой души, огненной по своей сути, с сущностью божественных звезд. (Франц Кюмон заметил, что халдеи первыми додумались до того, что вместо богов, действующих в мире (как и человек в обществе) исключительно по собственной прихоти, над вселенной довлеет непреклонная необходимость. Движением небесных тел правит незыблемый Закон, и это следствие они распространили на все моральные и социальные явления.) Во всех постулатах астрологии оказался заключенным некий абсолютный и жесткий детерминизм. Сознательная воля играет незначительную роль в удаче и успехе, и случай становится единственным законодателем судьбы народов и властителей: фаталистическое представление, выйдя из Вавилонии, уже в александрийскую эпоху разнеслось по всему эллинистическому миру, позже проникнув и в христианскую апокалиптику. (Этому космическому фатализму Церковь противопоставила детерминизм, упраздняющий награды и наказания, восприняв от стоиков установку непокорности судьбе и почитания верховной силы, правящей вселенной.)

Законодательство, согласно Платону, было обусловлено не природой, но скорее «искусством», почему его положения и оказались так далеки от истины. В связи с этим даже справедливость не существует просто по природе (Платон намекал на натуралистические теории софистов), и законодатели пребывают относительно Закона в явном разногласии и постоянно вносят в него все новые и новые изменения, и эти изменчивые постановления законодателей, каждое в свой черед, становятся господствующими для своего времени, причем возникают они «благодаря искусству и определенным законам, а не по природе» (Законы. 889е).

В отличие от права государство органично по своей природе: «чужеземец» в «Политике» удивляется, как вообще государство так долго терпит бесконечное зло в себе, при этом оставаясь нерушимым. (Здесь обнаруживается и парадокс демократии, самой нестабильной формы правления, постоянно балансирующей на грани превращения в иную авторитарную форму, где власть «не способна ни на большое добро, ни на большое зло».) Если монархия и аристократия прочно основываются на законности, то демократия в этом отношении сильно отстает от них; зато если эти благородные формы по сути своей беззаконны, то на их фоне даже она кажется наилучшей формой. Однако в условиях нормального порядка жизнь оказывается лучше все же при монархии и наихудшей – при демократии. Как видим, форма правления и режим даже теоретически не совпадают в конструкции Платона (Политик. 303.6).

У Ксенофонта Закон рассматривается как сила, направляющая людей к определенным действиям, чем также занимается и природа, но Закон, в отличие от нее, обладает силой принуждения. Закон восхваляет естественный порядок, установленный богами. Во всех случаях способ оценки человеческих законов зависит от способа понимания порядка, который не сотворен человеком и только подтверждается законом. Но если происхождение «естественного» порядка возводится к богам, то и принудительный характер Закона отодвигается на второй план. И Закон обретает свое высшее достоинство, если вселенная имеет божественное происхождение¹⁹. Порядок по сути первичен, Закон – вторичен: и он будет «естественным», поскольку производен от божественной «природы».

Закон создается людьми по готовому образцу. Чем ближе изделие к эталону, тем оно истиннее и эффективнее, поскольку искусство законодателя вдохновляется самим божеством. Законодатель не может достичь идеала, но всегда должен к нему стремиться. Но это искусство дано не каждому, а лишь тому, в отношении которого распорядились судьба и боги. Законодатель прежде всего истолкователь, но не изобретатель законов: сама природа человека препятствует его сближению с идеалом.

В античном сознании Закон представлялся вполне «телесным» и объективным множеством сил, смысл и цели действия которого только частично могут совпадать с человеческими представлениями о них. При очевидной плюралистичности его восприятия, предполагающей равноценность действующих сил или их альтернативность, сами эти силы здесь оказывались очевидно неравными, а их число неограниченным. Поэтому с необходимостью требовалось наличие некоего принципа, соединяющего действие сил вокруг единого центра. Таким принципом становился античный рок или судьба.

Халдейские астрологические изыскания оказали решающее влияние на процессы закрепления этой идеи в античном сознании. Борьба и преодоление рока явились главными мотивами греческой трагедии, где темные и непреодолимые черты слепого рока стали приписывать Закону, встающему на пути героев Эсхила и Софокла. Необъяснимые и сухие юридические формулировки противопоставляются ярким и живым страстям и эмоциям Электры и Эдипа. Архаический Закон, затвердевший в своем существовании олицетворяет собой неумолимую судьбу: это и воля богов, и предписания неподвижного Космоса и звездных конфигураций.

Небо (или пространство, приближенное к нему, Олимп) играло важную роль в формировании соответствующего возвышенного представления о Законе, то, что «верху» уже само по себе обладало могуществом и сакральностью. Одновременно происходила дифференциация божественных сил, воздействующих на человека, одна часть их оставалась «наверху», другая спускалась «вниз», формируя корпус хтонических богов. Праздник в честь богини подземного царства Деметры (фесмофория) был поводом провозгласить ее в качестве законодательницы, «дающей закон». Одновременно она выполняла также роль и «охранительницы законов». Взаимодействие олимпийских и подземных сил носило сложный характер, вписываясь, однако, в контекст неких общих правил и норм, обязательных также и для людей. Астральный фатализм и судьба сливались в единое понятие, и преодолеть этот неизбежный пессимизм могло только появление божества, стоящего над судьбой и не подчиненного ее законам. Сама судьба (фортуна) должна была стать его символом, как это случилось с Тихе, ставшей служанкой Изиды: ее посвященные становились неподвластными судьбе. Но за это фригийская Кибела, египетская Изида, финикийский Адонис и иранский Митра требовали строго исполнения «законов собственных мистерий».

По своей сути мистерии были ритуалом и игрой одновременно. Мисты формировали воображаемую реальность и трансформировали в ней обыденную действительность. Для успеха операции требовалось благоволение божества. Рок, судьба тем самым теряли свою доминирующую роль, и человеческая воля, поддержанная волей божественной, создавала новые законы общения. Человек принуждался к космическому законодательствованию.

У Платона законодательство – только часть всеобъемлющего «царского искусства», ведь прекраснее всего, когда «сила находится не у законов, а в руках царственного мужа, обладающего разумом», закон не может «со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписывать». Закон стремится к унифицированию, подобно «самонадеянному и невежественному человеку, который никому ничего не позволяет ни делать без его приказа, ни даже спрашивать» (Политик. 294 в, с). Тот, кого у Платона называют «царем», руководствуется в своей деятельности знанием, тогда как другие, имеющие тот же титул, но не сущность, «руководствуются мнениями и законами». Искусство, которое называется «царским», не должно «само действовать, но должно управлять» теми искусствами, которые предназначены для действия: ему ведомо начало и развитие важнейших дел в государстве, это искусство, которое правит всеми прочими и печется как о законах, так и обо всем политическом (там же, 305 d, e). Сама структура законов отражает структуру законодательной божественной инициативы; в ней априори выделены элементы более важные и менее значимые: «Вступлений к действительным законам» (таковыми у Платона являются только государственные законы) никто никогда не составлял, а если и составлял, то не обнародовал. Законы выступают как бы в двойственном своем значении и состоят из двух частей – собственно закона и вступления к нему. Однозначный, «несмешанный» закон есть тираническое повеление. Вступление же подобно увещевательному рассуждению, которое законодатель приводит с целью подготовить подданных к восприятию основных положений закона (Законы. 722 d, 723 а), законодатель должен сформировать у других ясное мнение. Убеждая их при помощи навыков и рассуждений, указывая на то, что справедливость и несправедливость – точно «свет и тень на картине» – «несправедливость противоположна справедливости, и когда смотришь на нее с ее собственной точки зрения, несправедливой и дурной, она кажется приятной, а справедливость – в высшей степени неприятной» (там же. 663 с). Однако всегда законодатель скрывает нечто эзотерическое и недоступное всем: если сказать, что все «сокровенные знания недоступны, то это будет неправильно, ибо они недоступны в том смысле, что им нельзя предпослать предварительных разъяснений» (там же, 968 е).

Человеческое начало проникает в сферу законодательствования через посредство мастерства истолкования. Высшее искусство истолкования демонстрировали софисты. Их комментарии также намекали на присутствие в Законе некоего невидимого заднего плана, и в их задачу входило его раскрытие. Критицизм софистов серьезно угрожал эзотерике божественного законодателя, ведь принцип относительности касался не только человеческого, но и божественного законодательствования. Если божественный Закон в принципе непознаваем, то людям требуются законы, которые они понимают и которыми пользуются. Это «положительные» законы. Они искусственны и относительны, но удобны в применении. В них преобладает целесообразность, но не господствует истина. И относиться к ним следует соответствующим образом: они суть инструменты власти и политики. Закон не кажется софистам абсолютом, но произведением законодателя, который всегда может ошибиться и сам не знает того, какими будут последствия его работы. Позитивное право рождается одновременно с представлением о своей относительности и своем несовершенстве.

Уже Протагор признавал необходимость и высокую значимость положительного права с его телеологией и консерватизмом, полагая при этом, что в его основе лежат преимущественно человеческая оценка и искусство – «закон». Природная необходимость – это первое, выбирающая человеческая «мера» – второе, а вытекающее из антитезы «природы» и «установления» «искусство» – третье. (Антитеза «природы» и «закона» – другими словами, учение о «естественном праве», – была выражена еще у Пифагора в мифе о Прометее.) Противостояние «естественного» и положительного права здесь еще не достигает своей критической точки, Протагор только уничтожает в «Законе» его, пожалуй, самое прочное основание – идею о том, что «закон есть царь всех смертных и бессмертных», который побеждающей рукой «доставляет добродетели превосходство» (Пиндар). Но уже идущий вслед за ним Гиппий определяет Закон как «тирана человека, который часто насилует природу», и рассуждает перед Сократом: «Кто станет думать о законах и о подчинении им как о деле серьезном, когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?» И это уже не просто различение «естественного» и положительного права, это проповедь против Закона, опровержение святости Закона, откуда только один шаг до проповеди уже беззакония, полной звериной свободы, воли и чувства. Настоящая свобода и равенство там, где нет никаких законов»²⁰.

У софистов Закон не «выныривает» из глубин мифа, он становится результатом произвольной и внешней фиксации. Это – заторможенное мгновение (подобное полету стрелы Зенона), случайно выбранная точка, внешний знак, налагаемый сознанием на реальность. Его природа корпускулярна, в широком плане – схематична.

Софисты стали первыми нигилистами. Не приняв истины божественного закона и принизив значение человеческих законов, они волей-неволей обратились к праву «естественному». Природа с ее стихийностью и случайностями поглощала все, небо и землю. Господствующая относительность разрушала структуры бытия и сознания. Только сиюминутный расчет в достижении целей имеет некоторую реальность. Не может быть законов справедливых и несправедливых, есть только законы, как форма, которую можно наполнить любым содержанием. «Рациональная иррациональность» софистов стала духовным истоком нигилизма на долгие времена. Тиран Критий дал свою анархическую теорию о «беззаконном происхождении законов»: страх перед карой божества заставил людей соблюдать законы, потушив ими беззаконие. Наиболее ярко описывает проблему Калликл: «Чернь, поработив себя людям, по природе лучшим, и не будучи в состоянии сама удовлетворить своим похотям, хвалит рассудительность и справедливость исключительно ради собственного малодушия. Но для сильного человека нет ничего хуже рассудительности и справедливости, хуже господства Закона, толков и порицания пустого народа». Роскошь, невоздержание, свобода – вот истинная добродетель и счастье. Все же прочие размалеванные представления, все эти противные природе, сплетения есть не стоящая внимания человеческая болтовня». (Платон. Горгий. 491–492 с) – впечатление такое, будто бы читаешь Ницше.