Текст книги "Теневая сторона закона. Иррациональное в праве"

Общим для разных течений гностицизма стало последовательное противопоставление активного духа и пассивной материи, а благого Бога – «богу материи», создавшему этот мир: отсюда и вывод об отрицании ветхозаветного представления о Боге как о едином творце и всемогущем вседержителе, по сути являющимся виновником мирового зла. Низший Демиург представлялся ограниченным, но не ведающим своей ограниченности, не познающем высшего Божества, этот низший творец и миродержатель и отождествлялся гностиками с ветхозаветным Иеговой. Связующими звеньями между непостижимым Богом и низшим миром служили эоны, отвлеченные начала или ангелы.

Против Демиурга, Иеговы и прочих миродержателей выступил еще более отрицательный персонаж – сатана, который внес в созданный ими мир зло и грязь, греховные страсти и скверные похоти. Когда было закончено сотворение видимого мира, демиурги попытались создать и удержать в нем образ «совершенного человека», в адрес которого Высшее божество послало божественную искру, тем самым мгновенно и изначально разделив людей на добрых и злых, избранных и профанов. Демиург же, не подозревающий о существовании незримого и истинного Бога, сам был обусловлен суетой этого мира, но не случайно, а «силою того, кто поставил его в зависимость, в надежде, что он впоследствии освободится». Созданный по подобию самого Демиурга человек и есть «внутренний человек», в котором заключена частица его природы. Этот человек невидим и бестелесен: в тленном человеческом теле находится человек душевный. Говоря «плоть от плоти», Спаситель говорил о материальной душе, которая служит телом для души божественной природы; апостол же Павел повторил по этому поводу: «закон борется против закона моего ума», а Спаситель называет такое тело «противником» (Мтф. 10:28).

В гностической интерпретации «телесность» противопоставлялась материальности, а дух – душевности (отзвуки этого гностического дуализма можно встретить в схожих противостояниях «духа – души» у Л. Клагеса). В мысли Закона может быть обнаружена еще более глубокая мысль, которая не может быть высказана, но которая движет им. Многоуровневые смыслы и составляют иерархию метафизических истин. Ученик Валентина Птолемей в «Послании к Флоре» развивая схему структурных соотношений Ветхого и Нового Заветов, в самом Законе различает три составных части: часть, идущую от «благого Бога», часть – от Моисея и часть – от старейшин. Истинная часть Закона делится также на три составных: закон, «не смешанный со злом», который Спаситель пришел не разрушать, но исполнять; часть закона, «смешанная со злом», противоречащая природе самого благого начала (возмездие, «талион»); и понимаемая символически духовная часть Закона, «установленная по образу духовных и нездешних сущностей», только внешне выраженная в обрядовых элементах культа.

Сущность же «врага» – в разрушении и «тьме», поскольку сам он безнадежно материален и «расщеплен»; сущность нерожденного «Отца всего» – это нерушимость и самосущий «свет», простой и единообразный, – так Демиург, дав начало двойственным силам, сам остался только образом высшего Бога. Птолемей замечает: из единого начала всего, простого, нерожденного, нерушимого и благого, возникли две другие природы – «разрушения» и «средняя» – «не единосущных ему, хотя благому как бы свойственно производить только себе подобное и единносущее». (Марк Маг развивает эту же мысль: «единство» всегда сосуществовало с «единственностью», а уже из них потом появилась и новая пара – «монада» и «единое».) Множественность в единстве и соединение противоположностей в гностическом учении не могли преодолеть изначального внутреннего дуализма, заимствованного у персов и манихеев (кристаллизовавшийся в систематически изложенную теорию дуализм ярче всего проявится в учении о «двух градах» у бывшего манихея и блаженного – у Августина). Законы истинного Бога и законы Демиурга не могли быть сведены в единый Закон. Но приняв закон «справедливого бога», человек попадал под власть «греха и буквы». И тут уже недалеко было и до «царства врага». Напряженный дуализм, «битва законов» проходили через человеческую душу, ставшую полем боя и принятия решений, свободных решений.

Но если мир не является эманацией истинной божественной природы (как у Плотина), а есть только свободно положенное творение божественной воли, то между вечным бытием Бога и деянием и миром должно существовать нечто посредующее. Антипантеистическая установка логически требует этого, и ее реализацией становится положение в божестве некоего женского начала – Софии с ее сложной судьбой и приключениями. Перефирийность божества, обращенная к творению, представлена именно этой частью божественной сферы, сосредоточившей в себе справедливость или мудрость: Логос и София делят между собой это пространство. Тогда мир начинает представлять собой некую материализацию «идеи идей», которая, будучи погруженной в материю, посредством своей власти и создает все вещи (Платон). Стоики отождествляли «логос» и «нус» (рассудок, ум), при этом «логос» стал ведущим понятием всей античной философии, а София приобрела даже некоторые качества «души мира» (Филон Александрийский)¹²³. И уже гностики самым подробным образом опишут этот образ.

Филон Александрийский утверждал, что Закон дан не «благой силой» Бога, а только справедливостью; сам же мир был создан ангелами или творческой силой, явно отличной от силы Божества. Ангелы же являются посредниками в передаче людям божественного Закона. (Ангелология гностиков получила наиболее детальную разработку, из которой позже появились все основные идеи «Ангельских имен» и «Божественной иерархии» Дионисия Ареопагита. У Ареопагита, кроме того, была повторена гностическая модель троичного мира: гностики говорили о трех сферах: самая низшая была уделом «тьмы», вторая представляла собой междуцарствие, за которую борются боги и дьявол. Третья, высшая, являла собой всю полноту «света», обещавшего искупление. Низший мир представляет царство абсурда, всепожирающих страстей и тленности. В промежуточном мире располагается Церковь, являющая собой мир таинств и сверхъестественного, третий мир вбирает в себя богоподобных ангелов.) У близкого к гностикам Маркиона тема противопоставления «Бога закона» и «Бога спасения» проводится наиболее последовательно. Бог Ветхого Завета и творец этого мира справедлив, но безжалостен, а значит, несовершенен. Добрый или «иной Бог» существует невидимо и неведомо для творца этого мира, и в связи с этим новое откровение может быть делом одного только «Бога-отца». Маркион не допускал даже символического толкования Ветхого Завета, отвергая его целиком (он утверждал, что только ап. Павел по-настоящему следовал заветам Христа и передал истинный смысл его учения): вновь был возрожден спор о взаимном отношении иудейского и эллинского духа в христианстве. Маркион признавал только одно Евангелие от Луки. Бог, возвещенный Христом, это, конечно же, не бог Ветхого Завета, а Непознаваемое Божество, совсем неведомое древнему миру.

По Маркиону мир был сотворен Демиургом, отождествляемым с Богом Ветхого Завета, это и есть тот самый «Бог справедливый, Бог жестокого мирового Закона, карающий за всякое нарушение этого Закона». Все борцы против этого Закона низшего Демиурга будут затем спасены пришествием Христа и даже изъяты из ада. Законы же Моисея исходят не от совершенного Отца и не от сатаны, а являются рутинной работой «отца Закона». Те же, кто приписывает творение и Закон «злому богу», точно так же ошибаются, как и те, кто приписывают Закон высшему Богу: первые ошибаются, потому что они не знают бога справедливости, вторые – потому, что они не знают Отца всего. Из срединной позиции «бога-законодателя» вытекала и срединная позиция по отношению к его Закону, не идентичному основной части Пятикнижия. Иудейский прагматизм продемонстрировал здесь своеобразное «юридическое мироощущение», предложив двухстороннее соглашение, договор, заключенный с Богом, в качестве главной формы священного консенсуса. Пророк Осия рассматривал факт «знания Бога» как практическое знание законов, и религия представлялась системой правил действия как божества, так и его адептов (Ос. 4).

Спаситель пришел не уничтожать Закон, но исправить его. Законам символическим и всемирным Спаситель придал не буквальное, но духовное значение: «Бог, который дал этот закон, не был ни совершенным Отцом, ни дьяволом, но был Демиургом, создателем этой вселенной, “срединным принципом”. Он хуже несотворенного, совершенного Бога, но все же выше и лучше врага; он ни благ, подобно первому, ни зол и не несправедлив, подобно второму, однако в узком смысле слова является “справедливым” и судьей¹²⁴.

У Климента Александрийского христианские “мистерии” все еще имеют много общего с греческим культом поклонения богам, а у Оригена – с ученым гносисом, с нагромождением каббалистических абстракций, ради уничтожения которых “Слово стало плотью”: Климент переносит гностический язык мистерий на почву общего христианского богослужения и таинств. Он стал первым “научным” основателем христианской культовой мистики: на место внешних обрядов очищения Климент поставил аскезу, магия уступила место “правилу совершенствования в праведности”»¹²⁵.

Во всех гностических евангелиях идея «света» вновь становится доминирующей. «Свет» здесь ассоциируется с «логосом», «словом» или самим Богом, явленным в мир. «Светом истины» является и высший божественный Закон, который доводится до людей. Христианский гносис вслед за апостолами Иоанном и Павлом пересмотрел положения языческого и еврейского гносиса, утвердив идею, что все в этом мире зависит от решений, совершено невидимых и превознесенных над ним высших миров, доступ к которым невозможен для всех и каждого.

В гностическом «Евангелии истины» важнейшая категория гностицизма – «плерома» рассматривается как совершенное бытие, а Слово как посредник между людьми и божеством. Христос пришел в мир затем, чтобы дать «свет» тем, кто пребывал в темноте: «Он дал им свет. Он дал им путь. Этот путь – истина, которой он учил». В этом Евангелии отсутствуют какие-либо моральные поучения и этические нормы. Люди только жертвы пустых образов, почерпнутых из снов, все они находятся во власти страха и тоски: незнание ими Отца и есть первая и настоящая причина их страхов. Но как свет разгоняет ночные видения, так и гносис или мистическое познание освобождает людей от страхов.

И в «Евангелии Филиппа» мир разделен на «свет» и «тьму», «правое» и «левое», жизнь и смерть. Этот разорванный мир, как кажется, произошел из ошибки и вовсе не был создан абсолютным божеством.

«Силы», «власти», ангелы заполняют разрыв. Среди них действуют и злые силы, стремящиеся запугать и поработить людей. Но и сами злые силы в конечном счете оказываются подчиненными святому духу. Освободить людей может познание ими «истины». Незнание – рабство, знание (гносис) – свобода, но знание приходит в мир зашифрованное в символах и образах, понять которые могут только люди духовные («пневматики»). Духовное слияние с божеством – результат просветления, совершенный человек – тот, кто «облечется совершенным светом и сам станет светом» (правда, перестав при этом быть автономной личностью), но в мире все еще остается «множество животных, имеющих только форму человека». «Свет» и «тьма», добро и зло неразрывны, и только познание уничтожает зло. В «Евангелии Фомы» Христос говорит о себе: «Я – свет, который на всех». Его сущность передается опять-таки в символе света, разлитого повсюду. Этим самым уничтожаются противоположности, присущие миру, и для того чтобы «войти в царство», следует сделать «внешнее внутренним», «верхнее – нижним» (подобно тому как в герметизме «то, что внизу, то и наверху»)¹²⁶.

Климент Александрийский, явно находившийся под влиянием гностических идей, принадлежал к числу богословов, которые противопоставили христианство, как тайную религию символов, магическим системам, перенося гностический язык мистерий на почву христианского богослужения и таинств. Он формирует начала христианской культовой мистики, развитой затем Ареопагитом. Через него в христианство проникают многие гностические идеи: о множественности миров, о подвиге восхождения, о праведном и неправедном Законе; здесь божественное право эманирует через сферу «естественного права», вплоть до права земного. Симметричность и параллели земных иерархий полностью соответствуют иерархиям небесным, иерархии посвященных (монах, священник, ангел) повторяют порядок иерархии восхождения: очищение, осияние, совершенство: само небо становится настоящей иерархической лестницей. Очевидно, что христианский гносис предлагал уже совершенно новую шкалу оценок бытия, справедливости и законности.

13. Антиномии Закона
(юридическая мистика апостола Павла)

Потусторонний мир христианского богословия противостоял в своей законченной форме как запутанному гностическому миру архонтов, так и темному греческому миру демонов. Духовное царство, в свою очередь, делилось на земное и небесное, человеческое и сверхъестественное, видимое и незримое. Смысл правления земной иерархии сводился к тому, чтобы отделять божественное от нечестного и несправедливого и препятствовать духовному помрачению.

Конечно же, положительные имперские законы в своем действии не достигали тех высоких сфер, в которых духовно существовала христианская братская община, Царство Божие и царство кесаря пребывали в разных планах бытия.

Тем не менее законы Римской империи все же нарушали уже достаточно оформившуюся теоретическую исключительность статуса христианских общин, что и позволило им обвинить эти законы в нарушении «естественного права», с высоты которого такие законы оказывались чем-то вовсе ничтожным. «Признание справедливости закона в этой ситуации переносится с него самого на обязанных повиноваться ему, сами подданные становятся как бы судьями закона и именно это приводит к появлению некоей анархической максимы». Два не сводимых друг с другом мира соприкасались, не ощущая друг друга достаточно явственно и реалистично. (Борьба между «царством света и царством тьмы» оставалась основной темой христианской эсхатологии, и в таком виде Тертуллиан преподносил ее карфагенским властителям, подчеркивая абсурдный характер любых юридических претензий языческой власти к христианской церкви¹²⁷.) Римское юридическое мышление, прагматическое по сути, не было в состоянии воспринять феномен веры в качестве значимой действительности другого мира. Зато у него оставалась твердая уверенность в вечном существовании мира собственных законов и древних отеческих предписаний. Даже римская мифология, в отличие от эллинской, предпочитала описывать не текущую деятельность своих богов, но реальное и эффективное воздействие этой деятельности на земную жизнь.

Великой фикцией римского сознания оставалась вера в вечность прав римского народа. Дж. Б. Вико прояснял логическое основания такой веры: поскольку по своей идее сами права вечны, а люди погружены во время, то права не могли появиться у людей иначе, чем будучи полученными от Бога. Сначала, несомненно, существовали законы и лишь уже потом – философы. Сократ начал выводить интеллигибельные родовые понятия и абстрактные универсалии посредством индукции, которая является собиранием единообразных частностей. Платон свел такие частности к бесстрастной идее общего блага. И уже Аристотель дал «божественное определение хорошего закона», который должен быть волей, лишенной каких-либо страстей (назвав при этом «принцип талиона» пифагорейским, т. е. математическим изображением): соблюдение законов как установка определялось общим понятием Religio¹²⁸.

Безличное божество, которое правит всем миром, тождественное природе и проникающее повсюду, в том числе и в душу отдельного человека, оказывалось в состоянии диктовать законы изнутри. Они основывались на вере и с ней совпадали. Они были вечными и «естественными», т. е. более истинными и стабильными, в отличие от изменчивых человеческих законов. Само же божество в таком представлении по сути совпадало со вселенной: «Стоики говорят, что настоящее государство – на небе, а все, что на земле – это не настоящее государство» (Климент Александрийский. Строматы. IV. 26, 172).

В «Послании к галатам» апостол Павел напоминал, что Закон был дан людям через ангелов, которые имели тайное намерение подчинить людей себе. Люди же были отданы под опеку «стихиям мира», которые держали их в подчинении до тех пор, пока Бог через Христа не освободил их от «проклятия закона» (Галатам. 4:1–5). Таким утверждением Павел, сам того не желая, подготавливал почву для гностицизма: несовершенное могло рассматриваться как допущенная Богом деятельность сил, не понимавших, что такое совершенство, и не имевших никакого представления о божественном плане. Проблема репрезентации у Павла решалась однозначно – передачу и интерпретацию Закона определяют силы, не имеющие прямого отношения к абсолютной истине, а значит, обеспечивающие ему только статус относительного и искаженного.

В «Мистическом богословии» Дионисий Ареопагит предложит метод апофатического описания божественного: необходимо непрерывно провозглашать одни только отрицания, чтобы «неприкровенно познать незнание», скрывающее во всяком сущем возможное познание, и чтобы увидеть «пресущественный мрак, скрывающий содержащийся в сущем свет». Ведь Бог превосходит собственную трансцендентность не для того, чтобы потеряться в абстрактном «ничто», но чтобы отдать всего себя. Одновременное преодоление как полагания, так и отрицания высвечивает антиномичность бытия, тем более тайного, чем более отдающегося¹²⁹. Человек же – только граница между видимым и невидимым, телесным и духовным, а ситуация воплощения – посредник между тварью и творцом: «Великий Зодчий вселенной замыслил и создал существо, наделенное двумя природами – видимой и невидимой».

Это смешанное существо Бог перенес в бытие, чтобы, имея начало в невидимом, оно могло совершать видимое бытие, одновременно земное и небесное, видимое и невидимое. Закон заключен в душе человека, там же идет непрерывная борьба между добром и злом, Законом и беззаконием. Закон, данный ангелами и искаженный их же посредничеством, дополнительно трансформируется (и искажается) еще и в человеческой душе. Первоначальный замысел творца утрачивается. Авторитет Закона предельно снижается, а форма его все более приобретает исключительно внешний характер. Внешний Закон, конечно же, следует исполнять, но сам он еще не есть последняя истина. Благодать значительно сильнее его.

С приходом Христа старый Закон и вовсе теряет свою силу. Власть ангелов соответствует состоянию природного мира, который с этого момента начинает трансформироваться в сверхприродный, и там, где этот мир стал настоящей реальностью, власть ангелов и закон уже не действуют. Но в природном мире эта власть все еще актуальна. «Несовместимость Закона и эсхатологии проявляется в том, что эсхатология постоянно создает угрозу Закону, причем сразу с двух сторон: от заложенного в самой природе эсхатологии побуждения к ничем не опосредованной абсолютной этике, и от надмирного характера мессианского бытия, к которому неприменим Закон, установленный для природного мира»¹³⁰. Становящееся трансцендентным грядущее царство делает Закон, созданный для природного человека, невидимым и бесполезным. Форма природного бытия становится несущественной.

В истолковании ап. Павла сам Закон вызывает желание преступить его. Превращение запретов в повеления представляет собой некий тавтологический жест, который только повторно демонстрирует то, что уже содержится в самих запретах: «Закон, поднятый до уровня суперэго, обрушивающего на нас вину и долг, которые мы заведомо никогда не сможем возместить, превращается в некий иррациональный кафкианский закон» (Жижек Славой). На этом пределе благодать («любовь») предстает как имя или маска бесконечного Закона, который не вводит определенных запретов, но звучит как пустой, тавтологический запрет – «нельзя!» – и это и есть Закон, в котором все одновременно запрещено и заповедано. Послание такого суперэго сокращается до простого призыва: «не соверши» – неопределенность объекта ставит субъекта в тревожное положение, когда он постоянно находится под подозрением в нарушении вовсе не известного ему запрета. Такой абстрактный запрет только вызывает обратную реакцию. «В глазах этого “безумного” Закона все мы всегда уже в чем-то виновны, даже если не знаем в чем. Этот Закон – МетаЗакон, закон чрезвычайного положения, при котором положительный законный порядок подвижен, “чистый” Закон, форма приказа-запрета как таковая, объявление о запрещении, лишенном всякого содержания»¹³¹.

Неопределенность Закона частично компенсируется «сигналами», идущими из контекста (политического, идеологического) самого Закона: не определяя открыто цели изменяющейся политики и методы ее проведения, эти «сигналы» могут требовать изменения темпов реализации, ускорения или замедления, обязательного выполнения приказов, даже если они нарушали существующие законы. Двусмысленность таких приказов оказывается совершенно явной. Такая форма приказов, будучи промежуточным звеном между Законом и «любовью» (благодатью), сама становится неким бесконечным иррациональным Законом¹³². (С. Жижек убежден, что существует некая тайная связь между посланиями («приказами») св. Павла и нашей эпохой, поскольку он выступает не просто как критик Закона, но предлагает пользоваться им уже по «ту сторону» любой системы законов.) В христианской аксиологии Закон изначально противопоставлен благодати. И здесь существуют два пути: путь Закона, как путь проклятия и осуждения и путь веры во Христа и обновления Святым Духом, снимающий «клятву»; «служение оправдания» тогда противопоставляется «служению осуждения», служению «смертоносным буквам» противополагается «служение духа», – «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6–9). Апостол Павел подчеркивает их практическую несовместимость: пребывание в Законе исключает благодать, пребывание в благодати исключает Закон, чтобы жить для Бога, нужно умереть для Закона (Гал. 2:19). Закон рассматривается как временное состояние, актуальное лишь вплоть до прихода Спасителя и пришествия истинной веры. Преходящее теряет силы перед лицом вечного и пребывающего, старая система ценностей затмевается новой¹³³: законность во всех ее разновидностях преодолевается глубинной сублимацией души.

Попытки сохранить хотя бы паритетное соотношение Закона и благодати делались неоднократно. Климент Александрийский полагал, что закон Моисея и есть одно из таких проявлений благодати, правда, произведенное в суженном виде. Ориген считал, что благодать Отца и Сына есть только подготовительный этап к благодати Св. Духа. (Эту идею разовьет Иоахим Флорский.) Рационализация благодатного воздействия прослеживается также у Василия Великого, полагавшего, что сначала явится знание и лишь затем вера: «Поклонение следует за верою, а вера укрепляется силой». Благодать же совершает преображение (подобно мистериальным древним действам), демонстрируя тем самым свое превосходство над природой (Тертуллиан): суженное значение благодати как силы, направленной на преображение бытия, сближало такое ее понимание с понятием Закона как трансцендентной и действенной субстанции. (В полемике Бл. Августина с Пелагием выявилась устойчивая тенденция противопоставлять свободу и благодать и выражать их соответствующие роли в терминах субстанциональной причинности: является ли причиной спасения свободная воля, как полагал Пелагий, или исключительно благодать, на чем настаивал Августин. Последняя позиция позже, в XVI–XVII вв., оформится в учение о двойном предопределении человека – либо к спасению, либо к аду.)

Последователи ап. Павла, принимая его мистику бытия во Христе, истолковывали ее, однако, исходя не из эсхатологического представления об умирании и воскресении с Христом, а из собственно эллинистического, трактующего о соединении «плоти и духа». «Плоть» получала способность приобретать силы, производящие бессмертие, и способность к воскресению. Таинства и аскеза становились средствами к достижению этой цели. (Альтерт Швейцер полагал, что эллинистическое учение о спасении через единение с Христом наиболее полно и адекватно было изложено только в Евангелии от Иоанна.) Посредством таинственной силы, заключенной в «любви», понимаемой как в этическом, так и метафизическом смысле, может быть достигнуто такое единение. В эллинистической трактовке сверхприродная эра начинается сразу же с появлением Христа-Логоса, тогда как по Павлу – только с момента смерти и воскресения Иисуса. Это было связано отчасти и с тем, что проблемы Закона в том виде, как она рассматривалась Павлом, для автора Евангелия от Иоанна еще не существовало. Закон утрачивает свое значение сразу с момента явления Христа-Логоса: «Последний отнюдь не подчиняется Закону, чтобы, как полагает Павел, искушать тех, кто под Законом (Гал. 4:4–5), а с самого начала вместе со своими верными уже стоит вне Закона; Закон – это только предварительное пророчество о Нем».

С приходом Логоса начинается и Суд, символически совершаемый в таинствах, где действует Дух. Процесс эллинизации христианства включал в себя и идею Павла о мистическом единении с Христом в форме учения о спасении через приобщение к духу Христа в таинствах, и заодно переносил это учение о воздаянии из мира эсхатологических ожиданий в «телесный» мир эллинистической мысли, с ее формальной логикой и философской метафизикой, предполагавшими спасение в самом действии духа Христова. Но при этом утрачивалась более непосредственная связь с нормативной этикой, которая всегда была свойственна эсхатологическому видению: ее место заняла «метафизика любви». Учение о спасении тем самым проявило явную тенденцию к превращению в логическую умозрительную концепцию достижения бессмертия посредством воздействия духа на материю.

Телесное воскресение (воплощение) и его опосредование таинствами объяснялось этим воздействием: материальная концепция духа пришла на место чисто духовной, а метафизика таинств в эллинизированной мистике открывала путь магии¹³⁴. Эллинизация учения о спасении означала возврат мифологического мышления в сферу мистики. «Телесный» элемент (наиболее ярко проявивший себя в монофизитстве) придавал этому учению вполне натуралистические тона. Мистические ожидания заменялись видимостью воплощения Закона, из недосягаемого идеала он превращался во внешнюю и действенную организующую силу: под его власть и призывались все те, кто уже не имел сил и надежды дождаться иного царства и иного Закона.

Праву по аналогии с религией обычно приписывают четыре наиболее общих элемента, проявляющихся на всех этапах его существования: ритуал, традицию, авторитет и универсальность. Ритуал в форме церемониальной процедуры символизирует объективность права; традиция, т. е. язык и обычаи, заимствованные из прошлого, указывают на его преемственность; авторитет или опора на устные и письменные источники, считающиеся убедительными, символизирует обязательную силу права; универсальность или претензия на воплощение истинных понятий и смыслов указывает на символистическую связь права со всеобъемлющей истиной¹³⁵. Выдвигая требования послушания, право тем самым поощряет веру в собственную святость. (Рудольф Отто и Мирча Элиаде связывали эту склонность с явлением иерофании, т. е. воздействия трансцендентально-священного на земные дела.) Внешние и видимые знаки невидимой благодати превращаются в правовой сфере во внешние формы процедурного формализма (ордалий, судебный поединок, присягу). Внешние факторы Закона легче всего улавливаются и усваиваются несакральным, профанным сознанием. Закон воспринимается им как божественный приказ, данный непосредственно в виде знамений или через посредство природы, т. е. закона «естественного». Кажется, что законность и справедливость рождаются из самой природы. Цельс, авторитетный критик христианства, ссылаясь на «Законы» Платона, подчеркивал, что согласно древнему преданию бог, заключая в себе начало, середину и конец всего существующего, «действует прямо, идя по пути, указываемому его природой; за ним всегда следует справедливость, наказывая нарушителей божественного Закона, – тот же, кто хочет быть счастливым, следует за ней смиренно и скромно». Ведь для всего сущего на земле, вплоть до самых мельчайших вещей, всегда есть некто, кому дана над всем этим власть.

Апостол Павел в «Послании к римлянам» с досадой констатировал, что весь «мир народов» все еще живет в Законе и ищет спасения в праве, в нормативной этике, римском праве и греческом номосе, и не видит ничего более высокого. Положительное право очень неэффективное средство для спасения души и слишком ничтожное, чтобы действовать в «вышнем» мире. Тем не менее и земной закон имеет важное значение для борьбы со злом. Уже Филон Александрийский под влиянием философии стоиков приписывал Закону и его позитивным аспектам по-настоящему космическое значение. Центральным моментом ветхозаветной этики всегда оставался Завет или нормативный договор, заключенный между Богом и народом. Завет требовал клятвы, организации союза, принятие Завета утверждало жизнь в Законе: это был настоящий эффект «общественного договора». Христианство же снимало сам принцип договора посредством поднятия этого принципа на более высокую ступень этики: «Сверхприродное и сверхзаконное общение соборности реальнее, чем природное (натуралистическое) понятие “природы” и юридическое понятие закона и “нации”¹³⁶ (в этой же логической связи Мартин Бубер позже сформулирует и соответствующее противопоставление “религии” и “религиозности”)».

Само знание (гносис) также неоднородно. Уровни его постижения в точности соответствуют степени просвещенности познающего, поэтому и Закон прочитывается не всеми одинаково, хотя незнание его вовсе не освобождает от ответственности. Закон, как и Бог, до конца непостижим. Даже Священное писание может быть прочитано по-разному, хотя именно оно и является воплощением Закона. Ориген дал обстоятельную герменевтическую схему Откровения и Писания, сравнив его структуру с миндалем: первый лик Писания есть буквальный смысл, который не следует понимать однозначно, это – «убивающая буква». Защитная «скорлупа», означающая нравственное, этическое учение, необходима для защиты и хранения внутреннего смысла. Когда же он будет вскрыт, тогда обнаружатся запретные и сокрытые под этой оболочкой таинства «премудрости и всеведения Божия» – духовное зерно одно только и представляющее настоящую ценность (Об именах. 9).