Текст книги "Теневая сторона закона. Иррациональное в праве"

ГЛАВА II
«ЗЕРКАЛА И ОТРАЖЕНИЯ»: МИСТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЗАКОНА («ЗЕРКАЛО»)

1. «Свет» и отражения

Дионисий Ареопагит в «Небесной иерархии» описывал Бога как «свет». Каждое существо есть часть изначального, нетварного и творящего света. Всякая тварь получает и передает свет Божий в меру своих способностей и в соответствии с чином, который на нее возложен, и уровнем, на который она помещена замыслом Божиим. Сам акт творения эго – постепенный подъем, ступень за ступенью, к невидимому и неописуемому существу, стоящему в начале всего. Тварное приводит к нетварному через целый ряд подобий и соответствий. Бог, как абсолютный свет, в более или менее скрытом виде присутствует в каждом своем создании, в зависимости от того, какой отражательной способностью это создание обладает…

Весь средневековый мир – это мир зеркальных отражений света, идущего из невидимого и высочайшего источника. Многократно преломляясь, свет наконец доходит до «зеркала души», воспринимающей мир таким, каким он ей кажется, однако помнящей, что есть и другой, истинный мир. Этот другой мир дает образ и подобие миру земному. Высшие ценности и нормы существуют только в нем, а земные законы следуют им, но так и не могут полностью выразить их цели и содержание. Неизбежное искажении божественного Закона на земле – злой рок человечества. Устремленность к этому невидимому миру – и есть суть мистики. Сближение с Абсолютом позволяет познать истинный Закон и слиться с ним. Но тогда исчезнут пространство и время. В земной жизни Закон кажется только далеким светилом и его блеклые отражения лишь напоминают его образ, но другого грешному человечеству не дано увидеть. Все в мире соотносится с ним, несет на себе его отпечаток и образ. Все, что узнает средневековый человек о мире, он сводит в «зерцала», энциклопедии, в которых собраны пестрые крохи истинного знания. Все вокруг – произведения и знаки Бога. Закон мистической эпохи – это источник всех символов и «форма всех форм». Он является нормирующим и номинирующим центром. Он дает имена и предписывает правила. Он не поддается описанию, а следовательно, и критике. Это – уже не «свет», проникающий в «пещеру мира», но «свет», формирующий этот мир: высшей целью мистического является приближение к нему, слияние с ним.

Средневековое мышление, прежде чем упорядочить мир и представить его в перспективе, подобно зеркалу, увлекало человеческий взгляд в свои глубины, приглашая его последовать туда окольными путями, и эти пути преодолевались через аналогии и отражения, которые, казалось, свидетельствуют о наличии в самом центре мира видимого некоего иного мира, мира невидимого. «Имея форму, но будучи нематериальным, летучим, неуловимым и неосязаемым, отражение представляет собой и символизирует полупрозрачную, светопроницаемую богоявленную чистоту божественного образа, из коего и проистекает всякое сходство и подобие»¹⁵⁴. Отражение порождало ощущение, что в зазеркалье существует иной нематериальный, но настоящий мир. Тема «пустого и населенного» зеркала заключает в себе важный в его символике аспект периодичности, связывающий его с Луной. Подобно Луне зеркало то открыто, то закрыто. Женский аспект символа содержится в пассивных отражательных свойствах зеркала, оно воспринимает образы, как Луна воспринимает и отражает свет Солнца. Зеркало воспринимается как дверь, через которую душа освобождается от власти этого мира, попадая в другой мир¹⁵⁵.

Платон предусмотрительно порицал обманчивость зеркального отражения. Подобно отбрасываемым теням, побуждающим человека мудрого выйти из платоновской «пещеры» на свет, отражение уже не будет простой оптической иллюзией, обманчивой видимостью, но будет представляться неким Законом, неким изображением в пустоте, проявлением чего-то тайного, сокровенного, прежде сокрытого, скорее явлением, чем видимостью. Лишенное реальной сущности, оно заставляет человека осознавать собственную знаковость. «Зеркало» как бы свидетельствует о присутствии в мире видимых вещей их нематериальной реальности.

Божественный законодательный (по отношению и к природе, и к человеку) «свет» в своих отражениях демонстрирует собственную приоритетность. Не будет его, не будет и ничего иного. Останется лишь одна густая «материальная» тьма, в которой не будет ни структуры, ни движения, ни Закона. Только способность к отражению и отображению позволяет существовать миру и человеку. Они начинают понимать смысл своего существования, только обратившись к высшему источнику и пытаясь подражать ему.

В христианской теологии, кажется, Дионисий Ареопагит первым положил начало метафизической идее отражения: «Это великое, все-светлое и вечно сияющее солнце – являющий Божественную благость образ и ничтожный отзвук Добра; оно просвещает все способы быть ему препятствием» (Об именах Божьих). Как Солнце и Луна именуются великими светилами на небосклоне тверди, так и для нас светила – Христос и Церковь. И как звезда от звезды разнится в слове, так из святых каждый зажигает в нас свой свет согласно тому, насколько он велик (Ориген).

Плотиновская эманация предполагала нисхождение в мир той же субстанции, которая составляла Единое. Зеркальное отражение означало рождение новой сущности из материи, чуждой источнику света: отраженное не только вторично по происхождению, оно вторично и по своему «качеству». Оно принципиально неадекватно и несовершенно. На этом основании строились как мистическое богословие, так и средневековая юриспруденция. Стремясь слиться с первоисточником, человеческий закон неизменно терпит неудачи, ведь земной законодатель не в состоянии прямо смотреть на «солнце божественного закона», ослепляющее его. У апостола Павла в «Послании коринфянам» о восприятии мира говорится: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (Кар. 13, 12). В соответствии с Дионисием Ареопагитом все видимые вещи могут восприниматься только как «материальные вспышки света»: сам Бог есть свет и всякая тварь получает и передает этот свет в меру своих возможностей. Тварное приводит к нетварному, познаваемое к непознаваемому – это система зеркал. Сама теория Ареопагита была не чем иным, как интеллектуальным и мистическим зеркальным отражением божественной истины. Да и слова ап. Павла о «темном стекле» указывали не на непонятное высказывание визионера, затеняющее истину, а на речь мистика, насыщенную метафорами, намеками и иносказаниями, таинственно раскрывающую некое высшее божественное знание.

В видимом усматривается невидимое. Аллан Лильский утверждал, что природное познание «познает, чтобы верить», а мистическое знание «верит, чтобы познавать». Он называл сразу три вида магических зеркал: те, в которых «правое отражается справа, а левое – слева, – с их помощью можно различить земное и вечное в обычных словах и делах человеческих»; те, в которых «правое кажется левым, а левое правым, и которые вводят человека в заблуждение, «заставляя предпочитать земное божественному»; зеркала, переворачивающие верх и низ, глядя в которые «человек повинуется не разуму, а греховным, чувственным влечениям». «Тройственно то зеркало, в которое ты должен смотреть: зеркало Писания, зеркало природы, зеркало творений»¹⁵⁶. (Повторив в XVI в. метафору ап. Павла о «мутном стекле», мистик и визионер Хуан де ля Крус в своем «Восхождении на гору Кармель». развивает тему света и отражения: «Хотя стекло и уподобляется лучу, его природа отлична от природы луча, а посему лучше сказать, что это стекло есть луч или свет через сопричастность. Душа подобна этому стеклу – ее всегда пронизывает или, лучше сказать, в ней обитает божественный свет в силу ее природы»¹⁵⁷.)

«Зеркало» означало одновременно отражение и отображение, божественный «свет» воспринимался и «отпечатывался» на материальных вещах и отношениях. Человеческий закон, не способный адекватно отразить истину, все же принимает в себя ее известную долю. Улавливаются и усваиваются лишь отдельные элементы, – отсюда и фрагментарность записанных человеческих законов.

Почти все средневековые законодательные кодификации назывались «зерцалами». Стремление охватить все существующие и предназначенные к регламентации, отношения дополнялось идеалистическим устремлением законодателя к высшим истинам, к предельно точному отражению высших предписаний. И конечно же, к их правильному прочтению. Законность здесь целиком совпадала с подражательностью. Точность повторения обеспечивалось ритуалом и ссылками на авторитеты: традиция и давность позволяли приблизиться к далекому и недоступному первоисточнику. «Безупречным и незапятнанным зеркалом» становится Библия (Книга притчей Соломоновых. VII, 27), позволяющая человеку обрести собственную сущность, принять за образец образ Бога. Апостол Павел напоминал, что знание человека о сущности, подобно смутному образу, отражается в зеркале, которое дает только полускрытое изображение истины: Павел полагал, что неопределенное знание, пропущенное, как через сито, через «зеркало», станет переходом от «несовершенного зрения к видению лицом к лицу» и аллегорическим описанием архетипа познания по аналогии.

В отличие от ап. Павла апостол Иаков сравнивает человека, не подчиняющегося закону Бога, со смотрящимся в зеркало, видящим, каков он есть, и тут же забывающим о том, каков он есть (Послание Иакова. 1.23–24), – он утрачивает представление о самом себе. (Мартин Хайдеггер напоминает, что у греков забытое есть погружение в сокрытое. Забывающий не просто забывает нечто, он забывает самого себя¹⁵⁸). Частицы божественного Закона уже заложены в самом человеке, и утрачивая их, он теряет самого себя: сама двойственная природа человека, а именно наличие в нем «искры божественного разума» (гностики особенно настаивали на этом), его подобие Богу дает надежду на воскрешение. Платоновское «познание – воспоминание» трансформируется здесь в узнавание самого себя, но уже в образе Бога. Человек внутренне ощущает, что требует от него божественный Закон именно потому, что этот Закон уже заложен в нем самом.

Однако другая ипостась в человеке явно сопротивляется этому. Его материальная природа выливается в животный эгоизм и иррациональную инертность существования, в слепой бунт и неповиновение. Они заявляют о правах личности, игнорируя божественный Закон. Но личность при этом становится только личиной.

Правосознание – внутреннее качество человека, его субъективное переживание того, что в нем уже заложен некий трансцендентный Закон. Это качество и делает его личностью и субъектом права: слияние с Законом может быть только внутричеловеческим актом. Все вершины и все бездны Закона и беззакония лежат внутри самого человека, именно там идет борьба добра со злом, и все правовые императивы, поступающие сверху, формулируются в сознании уже на человеческом языке.

По-настоящему личность рождается только в средневековом акте покаяния. Глубина индивидуальности кажется вкрапленной во все исторически сложившиеся корпоративные структуры западного мира полисы, ордена, гильдии, секты и государственные структуры. Индивидуализм – характерная черта западной цивилизации. Но уже греческий аналог понятию «личность» означал только «маску» и театральную роль, а по мнению стоиков, каждый человек носил на себе сразу четыре маски: человека, индивидуальности, общественного статуса и профессии. Именно маска выступала в качестве средства для выявления в человеке самых устойчивых черт его индивидуальности. Но в жизни индивидуальность всегда порождает множественность и своеволие. Закон же требует единого понимания и унификации поведения, императивно требует единства. И в этом заключена одна из важнейших антиномий: многообразие «природы» сопротивляется целеполаганию Закона. Люди принципиально неодинаковы и не равны как по своему происхождению так и по способу существования.

Внешняя знаковость человеческого существа, характерная для мифологического сознания, существенным образом преображается в эпоху Средневековья: личность погружается внутрь целого. Человек выступал как часть корпоративного целого – общины, гильдии, ордена, – которое и наделяло его необходимым статусом. Роль античной «личины», прикрывавшей индивидуальность, брало на себя «юридическое лицо». Вся феодальная система есть не что иное, как предельно юридизированная «конфедерация» таких лиц. Отношения вассалитета проникнуты юридическим духом и регламентацией, для устойчивости иерархических связей требовалась юридически выверенная урегулированность статусов и правомочий.

Но в человеке есть нечто, превосходящее самого человека. Это – истинная, неизменная и вечная реальность – Бог. Оно есть умопостигаемое Солнце, при свете которого разум только и видит истину.

Все метафоры, с помощью которых пытаются обозначать этот объект, разнообразны, но в конечном счете все имеют один и тот же смысл. Изменчивость же означает одновременно существование и отсутствие существования, в любом случае она указывает на вторичность и производность, и только неизменное по-настоящему есть сущее, однако им может быть только Бог. Люди отождествляют себя с тем, что они говорят, поэтому с точки зрения средневекового судьи именно признание могло стать доказательством истины. Вместе с тем «телесный» характер средневековой юриспруденции порождал ситуацию двойничества (проявление множества самозванцев в эту эпоху только подтверждает эту тенденцию), когда существо раскалывается на самого себя и видимость, оно «выдает из себя или получает от другого что-то подобное маске, двойнику, скинутой с себя шкуре». Образ, в котором человек представал перед судом, часто являлся маской «другого» (Ж. Лакан)¹⁵⁹. Одни и те же символы могут обозначать явления и вещи как в индивидуальной, так и в общественной сфере. В средневековом сознании это основывалось на особом отношении к самому индивидуальному, воспринимаемому прежде всего как обнаружение типического. Личность представляла интерес лишь постольку, поскольку в ней было выражено всеобщее человеческое превращалось в чистый тип, в образ и подобие Божие. В ней реализовывалось и общее понятие человека и на этом базировался весь схоластический «реализм».

Платон был уверен, что зеркала обеспечивают демиургическое воздействие на мир. Зеркальное отражение световых лучей символизировало акт растворения бога в мире и одновременно означало сохранение его внутреннего единства в бесконечном многообразии его эманаций – отражений. Герои и боги всегда появлялись в видимом ореоле света и свет становился условием наглядного представления невидимого в видимом¹⁶⁰.

Но подчас зеркальный образ находил своего подражателя в лице «тени». Все существующее имеет свои «тени» или «проектные версии», которые соотносятся с основными по правилам «приблизительной симметрии», комплекса, готового в любой момент обернуться собственной противоположностью. Между элементами симметрии возникает перепад напряжений: их соотношение можно рассматривать как случайное совпадение или как проекцию настоящего на прошлое и будущее в сфере оценок, наград и наказаний. Реальные воплощения симметрии могут быть и ассиметричными: «зеркало» воспринимается тогда как пограничная черта между «здесь» и «там» (у А. Афанасьева в «Поэтических воззрениях славян на природу» синонимический ряд «тень – отражение – зеркало» сводит первый элемент (бестелесный образ, тень) и к фигуре «приведения», и к тому темному изображению, которое отбрасывается тенями и предметами, заслоняющими свет¹⁶¹).

Оборотная сторона Закона заключена в беззаконии, но не просто в отсутствии Закона, а в его искажении или активном противодействии ему, так, образы антихриста и падших ангелов располагаются в плоскости ассиметричного отношения к центру «света» (здесь же можно вспомнить ассиметрическую архитектонику дантова ада и чистилища). Законы «темного царства» – тоже законы, но не в истинном смысле. Тайна беззакония скрыта в существе материального, в котором действуют собственные законы, неподведомственные высшему законодателю. Хаос, стихия и беспорядок родились одновременно со «светом» и могут быть обозначены как его отсутствие. Но «даже в аду нужны законы» – и тогда на свет появляются «законное неправо» и «надзаконное право», с точки зрения юриспруденции являющиеся противоречиями в самих себе (Г. Радбрух). Они действуют в материальном мире, создавая последствия, с которыми приходится считаться. И только мистическая интуиция, питаемая «частицами света», заложенными в человеческой душе, позволяет уловить разницу между истинным и ложным в Законе. Бог не сотворил тьмы, которая есть только отсутствие света, так же как зло есть просто отсутствие добра (Августин). Разделение видимого и невидимого мира соответствует мистическому разделению «вод», всегда являвшихся символом материи – телесной у видимых вещей и бестелесной у вещей невидимых, поэтому, устраняя зло, не создают тем самым добра заново, но лишь освобождают его.

Апофатическое богословие путем отрицания одного за другим видимых признаков открывает истину, так и не определив и не описав ее положительным образом. Содержание божественного Закона непостижимо не в силу затенения и помех, а в принципе. (У Гете Мефистофель излагает вполне манихейскую идею этой вечной борьбы: «а я – лишь части часть, которая была // В начале все той тьмы, что свет произвела // Надменный свет, что спорить стал с рожденья // С могучей ночью, матерью творенья // Но все ж ему не дорасти до нас // Что б он ни породил – все это каждый раз // Неразделимо связано с телами //…В границах тел должно всегда остаться // И – право, кажется, недолго дожидаться – // Он сам развалится с телами в пух и прах». «Фауст», ч. I.) Чистый «свет» и чистая «тьма» представляют собой лишь две пустоты, которые суть одно и то же. «Лишь. в помутненном свете и. в освещенной тьме получается впервые возможность что-то различать, так как лишь помутненный свет и освещенная тьма имеют различие в самих себе и, следовательно, суть определенное бытие, наличное бытие» (Гегель). «Тень» всегда представляет собой стадию бытия, более удаленную от истины. В платоновской же аллегории «пещеры» «тень» просто необходима в качестве полной противоположности солнечному свету: для Платона «тень» – не просто явление, но явление, опять же порожденное отсутствием света.

Платоновская «тень» и мистическое «зеркало» составляют два аспекта Закона. Первая – его искажение и интерпретация, второе обеспечивает ему эффект отражения и позитивное (не отрицающее истины) подражание. Закон не исчезает, растворяясь в «тени», но переходит в иной план или на другой уровень восприятия. В теории подражания призрак «тени» уже играет второстепенную роль. «Тень» здесь уступает место образу, отраженному в зеркале, который превосходит ее по степени ясности. Несмотря на замену «тени» на отражение, которое предвещается уже во второй части платоновского «Государства», и «зеркало», и «тень» остаются только иллюзорными реальностями¹⁶². Образ остается нереальным, хотя и подобным двойникам.

Статус таких явлений, как подражание и самопознание, двойствен по причине особого, сакрального характера такого явления, как сходство и подобие. «Подражание, когда оно не является актом сопричастности и преемственности, актом осознания родства и связи, превращается в видимость, иллюзию, обман. Для средневековых богословов Люцифер был великим узурпатором в области сходства и подобия, он вводил человека в грех, прибегая к соблазну несходства». «Обезьяной Бога» называли этого кривляющегося субъекта. Противоречивыми были его поступки и мысли. Мефистофель говорит о себе: «Я тот, кто, совершая зло, творит добро». Нормы и правила, рожденные «тенью», только зеркально отражают божественный Закон, но зато могут буквально совпадать с человеческими законами. Несправедливый закон всегда несет на себе еще и метафизический смысл. Поэтому справедливость становится ощутимым критерием для истинного права: справедливость отождествляется с законностью, а целесообразность – очень часто с беззаконием.

В Средневековье, не ощущавшем еще острого противопоставления таких понятий, как «объект» и «субъект», умозрительные умозаключения представляли собой осмысление «зеркального применения двух субъектов и охватывали все явления мира видимого, явившегося подобием мира невидимого», мира, который служил ареной приложения человеческих сил, где он возвышался от ведомого к неведомому». Поэтому Фома Аквинский постарался увязать построение умозрительных заключений со свойствами зеркала и его отражающей способностью: «Видеть что-либо с помощью зеркала – это видеть причину в ее последствиях и результатах, в коих проявляется и отражается их сходство, из чего явствует, что умозрительные заключения сводятся к созерцанию и размышлению»¹⁶³. (Но по-настоящему «свет» от «тьмы» отделяется только в готике, здесь небо отделяется от ада и богочеловеческое от демонического. Демоническое изгоняется из обители света Божества. «В консолях и водостоках храмов собираются безо всякого порядка, в скверной и нездоровой неразберихе, романские химеры. Намечается отождествление адского мира и мира безумия. Замкнутая сфера ада возникает в этих темных зонах собора». Позже художники будут наделять небо и преисподнюю той же степенью реальности, которая свойственна зеркальному отражению¹⁶⁴.) Готику более всего интересовало субъективное состояние верующей души, восходящей из дольнего мира в горний. В стилевом отношении она стала синтезом романского и византийского стилей. Душа, воспаряя ввысь, чувствовала себя невесомой и бестелесной. Вместо романской тяжеловесной громады оставался только порыв и взлет. «Само учение о форме, которая только в абстракции отлична от материи и только в абстракции отлична от божественного разума, всегда содержало в себе… эту вертикальную устремленность ввысь с обестелеснением материи и с бесконечным становлением ввысь»¹⁶⁵).

Говоря о «пещере магического мира», О. Шпенглер подразумевал конечность, «завершенность», исчисляемость мистического мира готики. Противоположность материи и формы, силы и массы застывает здесь в неразрешенном состоянии неясной борьбы, возвышаясь до мистического дуализма: «свет пронизывает пещеру и сопротивляется тьме», верх и низ, небо и земля делаются сущностными силами, сражаясь друг с другом. Смешиваясь с противоположностями этического плана – добром и злом, Богом и Сатаной – эти представления призывают дух к благу, а плоть – к злу: неизбывный дуализм пронизывает всю политическую и правовую систему Средневековья.