Текст книги "Теневая сторона закона. Иррациональное в праве"

От Оригена и вплоть до Григория Великого приобретает четкие очертания интерпретированное учение о четырех смыслах Писания: оно содержит смысл исторический, или буквальный, аллегорический, или типологический, тропологический, или этический, и наконец, аналогический или мистический. Подобное созерцательное прочтение Писания в дальнейшем стимулировало появление того мистического богословия, которое было противопоставлено богословию схоластическому. Видимое обретает смысл в невидимом, мир – это некое целое, огромное воплощение, столкнувшееся с противодействием греха, («diabolos») противоположность symbolon, все время пытающемуся разъединить «половинки кольца», которые все вновь и вновь соединяются во Христе¹³⁷. Цельс, с которым Ориген долго вел жесткую полемику, утверждал, что зло в сущем и количестве своем не может стать со временем ни больше, ни меньше, ибо «природа» всегда едина и одинакова, да и происхождение зла также всегда однообразно. Для непросвещенной массы всегда достаточно поверить, что зло идет не от божества, что оно связано с материей и поэтому внедряется во все смертное: это как раз и утверждают гностики. Цельс же был уверен, что цикл всего преходящего в мире стабильно одинаков от начала и до конца, и в соответствии с установленным круговоротом в мире неизбежно всегда будет существовать одно и то же. «Все видимое – не для человека, но ради блага целого, все возникает и погибает в процессе перехода одного в другое»: здесь языческая цикличность еще раз противопоставила себя иудео-христианской линейности в развитии мира.

Уже Филон Александрийский различал между онтологической благостью сущего и его законодательной справедливостью. Для упразднения неблагого Закона требуется соответствующее «судебное» признание самого законодателя падшим богом или падшим ангелом, требуется осознание того, что не только «над миром но и над Израилем» конкретно беззаконно господствует некое низшее начало: Р. Гарнак полагал, что произошедшая эллинизация христианства значительно усилила этот замеченный гностиками разрыв между понятиями «справедливого Господина» и «благого Бога». Последний не принимает непосредственного участия в управлении вселенной, которое им передано архангелам, архонтам планет, ангелам стихий и подчиненным им духам. Каждый ангел или демон имеет свое имя, знание которого служит заклинанием в магии (очевидным было здесь влияние парсизма с его изощренной демонологией и эсхатологией). Ангелами опосредуется также и сам процесс законодательствования: у ап. Павла сказано, что «закон преподан через ангелов рукою посредника» (Гал. 3, 19). Поэтому и все зло, заключенное в мире, стало объясняться грехопадением ангелов и архангелов, их злоупотреблениями и дурным управлением. Различая творческую и законодательную силы, благую и карающую мощь, иудеи и гностики неизбежно склоняли адептов к дуализму божеств, одно из которых было абсолютным и благим, другое – только вторичным и только справедливым. Силы божии и небесные не только обособлялись от Бога как автономные миры, но и иногда прямо противопоставлялись ему: «Бог закона, или Демиург, был признан ложным богом, а Змей, давший вкусить плодов познания, явился носителем истинного гносиса». Полагали, что именно антиномизм ап. Павла оказал заметное влияние на всю систему гностиков. Отсюда и дуалистический характер гностицизма и его явная тенденция к богоборчеству, выраженная в борьбе с Демиургом и архонтами, этими «относительными богами мира сего», и в его антиномизме, отрицающем закон еврейского бога, враждебного гнозису¹³⁸. Отсюда и его номиналистический нигилизм.

Апостол Павел оценивал порядок как этическое благо. Сам смысл власти правителей заключается в том, что они, будучи уполномочены Богом, должны охранять Закон и порядок. Повиноваться им следует не из страха, но по внутреннему убеждению в необходимости их миссии. А. Швейцер находит в этом пункте павловской этики некую юридическую фикцию: Павел признает мирскую власть как условную репрезентацию Бога, но поскольку ее полное отрицание поведет к хаосу и беспорядкам, верующие в течение того короткого времени, которое ей осталось существовать в мире, должны принять власть такой, какой она должна быть в принципе, даже если эмпирически она вовсе не такова¹³⁹; сама эсхатологическая перспектива обесценивает эту власть, придавая ей относительность и временность.

Сам момент «позитивности» в Законе оказывался формой несовершенства: Закон всегда есть законоположение, установление, но именно этот момент и есть аспект наиболее явной человеческой и грешной природы. Поэтому не существует непогрешимого положительного права и непогрешимого человеческого закона, в нем заповеди Бога непременно подменяются заповедями человеческими, преданием и казуистическим толкованием. Законничество не содержит в себе непосредственных божественных ценностей, хотя и имеет их в виду осознанно или неосознанно. Между Законом и этими ценностями всегда вклинивается нежелательный посредник – человеческая природа, заведомо искаженная грехом.

Закон всегда имеет в виду противоборствующие стремления, которые он связывает и укрощает, при этом сам он формируется посредником, т. е. неизбежно интерпретируется. Творческий же элемент в своей полноте и конкретности ускользает от влияния Закона: Закон есть скорее «мертвая буква», поскольку никогда не указует конкретного деяния, но лишь ставит общие границы и запрещения. «Закон заповеди плотской» противопоставляется «силе жизни нарастающей» (ап. Павел. Евр. 7). Установления Закона, законодательство по сути есть только исторический акт и конкретное творчество, которое определяется лишь интуицией абсолютного и не может быть адекватно вычитано из буквы закона внешнего или даже внутреннего¹⁴⁰.

14. Грех и закон: тайные связи

Ефрем Сирин в «Толковании на Книгу Бытия» заметил, что если бы «прародители захотели и по преступлению заповеди покаялись, то хотя и не возвратили бы себе того, чем обладали до преступления заповеди, но по крайней мере избавились бы от проклятий, какие изречены земле и им». Но они не пожелали признать свою вину, малодушно ссылаясь друг на друга и на Змея. «Итак, обратите внимание на то, где постановления Закона нас предупреждают: вот откуда и какое зло вынудило нас осуждать друг друга и следовать в этом друг другу, проявлять собственную волю; вот каковы плоды ненавистной Богу гордости» (Дорофей Газский. Поучения. 1.9—10). Сам же Змей не был уничтожен, чтобы и в дальнейшем напоминать людям об опасности символизируемого им греха, он – олицетворенное искушение грехом. (Змей в истории Торы и Писания остается загадкой. Ведь сам Моисей по прямому указанию Иеговы воздвиг змею спасения и совершил чудо с жезлом, превратив его в змею в доказательство того, что бог явился. Жезл со змеями как символ власти встречался у фараонов и у Гермеса. Змей, взобравшийся на крест у офитов, и Змей, глотающий светила, очевидно демонстрировали сакральный характер и могущество этого образа.) Поэтому первым был осужден именно он, второй – женщина и только третьим – мужчина, такой порядок осуждения как бы следовал порядку и алгоритму прегрешения: наслаждение пленяет чувство, а чувство – разум.

Ни «естественный», ни человеческий законы не в состоянии были решить проблему первородного греха. Усовершенствование законов и организация власти не устраняют и не уменьшают количества зла в мире, и апостол Павел поясняет: ведь грех не от Закона, а от сопротивления Закону, виноват не Закон, а беззаконие, точнее, человек, который нарушает Закон. Плоть сопротивляется Закону и является источником зла, сам же по себе Закон – добр, это человек – зол. «Закон прав в том, что он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противоречия и преступления как ответную реакцию. Св. Павел говорил: «Без закона грех мертв», но когда пришла заповедь, грех ожил. Заповедь послужила поводом к тому, что грех произвел всякое пожелание: сам Закон вызывает искушение преступить, становится поводом, мотивацией для греха. Между велением Закона и решением человека лежит таинственная подсознательная сфера аффекта и сфера спонтанной свободы. Закон лишь мотивирует, но не обусловливает причинно, и сам ап. Павел называет Закон не причиной, но только поводом для греха. «Закон иррационального противоборства (иррационального, ибо он противоположен и непонятен закону ума) – он именно указывает на глубину источника греха»: рациональный Закон наталкивается на сопротивление иррациональной плоти¹⁴¹. (По манихейскому преданию Адам был сотворен князем тьмы, тело он получил из земной материи, а разум – из небесной. Поэтому он принадлежит двум богам и подчинен двум законам.)

Древняя католическая Церковь реципировала «нейтральное» стоическое учение о «естественном законе», которое затем было включено в средневековую теологию. Вся полемика ап. Павла оказалась направленной не столько против конкретного закона, сколько против Закона во всех его смыслах, во всем объеме этого понятия, против Закона как императивной нормы, а значит, и против «естественного закона», более того, против самой формы. В «Послании римлянам» апостол выделяет сразу несколько функций Закона – выявлять, осуждать и наказывать, – и здесь уже прослеживается скрытая негативная связь между законом и грехом: согласно Рим. 5:20, введение пунктов Закона имело целью «увеличение и умножение преступлений». «Грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без Закона грех мертв. Я жил некогда без закона, но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер, и таким образом, заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (Рим. 7:7—11): выпад, сделанный в адрес «Закона наводит на воспоминание о «Золотом веке без законов», – ведь изобилие законов еще не дает истины и об этом будут говорить позже и Овидий, Сенека, Тацит и Цицерон.

Пороки возбуждаются запретами. Законом познается грех, но само суждение о грехе превращается им в осуждение и проклятие. Закон не может прощать, – покаяние, искупление, прощение греха – понятия, лежащие за пределами его понимания. Закон порождает отрицательные аффекты, жажду отмщения, справедливое негодование: «Закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления» (Рим. 4:15). Но Закон не в состоянии окончательно преодолеть сопротивление плоти и греха и не может никого оправдать: «Трагедия закона заключается в том, что он достигает прямо противоположного тому, к чему он стремится, обещает оправдать и дает осуждение»¹⁴².

У гностиков один Бог был Богом-отцом, порождающим жизнь, детей, органику, другой бог-Демиург был «богом – мастером», изготовителем искусственных существ, законодательствования и власти «как порождения искусства». В законе не может быть отношений дружбы и сыновства, а есть только отношения законодателя и подданного, господина и раба. (В Завете, по мнению ап. Павла, также имеется два различных духовно-идеологических содержания: одно зависит от «горы Синайской», рождающий в рабство, другое – «вышний Иерусалим», оно заключено в свободе.) Область «законодательства» никогда не будет местом непосредственной встречи человека с Богом, единством их воль, ведь Закон всегда дается посредниками, – или через законодателя (Моисея) или через ангелов (как полагали гностики).

Во всяком законе самым ценным является его направленность на борьбу со злом. Однако и в этой борьбе он постоянно терпит неудачу, поскольку радикальное преодоление зла невозможно осуществить только внешним путем. В самом Законе заключены одновременно правда и неправда, поскольку он проходит через интерпретацию законодателя и законоисполнителя. Для того чтобы знать, когда в конкретной ситуации исполнять закон и когда можно нарушить его, требуется некая надзаконная инстанция, – и ею является вера¹⁴³.

В казусе Иова К. Г. Юнг заметил очевидную неспособность человека понять непостижимость и противоречивость (с его точки зрения), содержащуюся в действиях Бога. Причина заключается в нежелании отказаться от рационального объяснения этих действий в пользу иррациональной веры. Иов вообразил, что Завет есть предмет права и что каждая договаривающаяся сторона обладает незыблемыми субъективными правами¹⁴⁴. Однако действия Божества непредсказуемы и необъяснимы, их смысл выше человеческого понимания.

Соотношение благодати и Закона в разрешении проблемы греха – тема слишком обширная, чтобы останавливаться на ней специально. Рассмотрение этой проблемы неизбежно выводит в область теологии. Для наших целей вполне достаточно рассматривать благодать в качестве составного элемента высшего Закона, понимаемого в самом широком смысле слова.

Противоположность между точными предписаниями и запрещениями действующего закона и безусловным Законом, являющим собой чистую потенциальность, которая не переводится на язык действующих норм (как и идеализированная «базовая» норма нормативистов), сохраняется и остается только абстрактной заповедью, устанавливающей виновность даже в тех случаях, когда обвиняемому неизвестно, в чем он виноват. «Чрезмерность вины суперэго и чрезмерность “благодати – любви” сходятся в своем экстремальном выходе за пределы Закона, и обе они, каждая по своему, упраздняют Закон». (Здесь стоит вспомнить Гегеля: разве милосердие не единственный способ, посредством которого господин демонстрирует свою власть, которая очевидно превышает Закон? Если бы господин просто гарантировал полное исполнение законов, нормальное правовое регулирование, то он лишился бы своей действительной власти и превратился бы в банальную «фигуру знания», агента универсалистского дискурса (С. Жижек). У ап. Павла милосердие становится лицевой стороной суперэго Закона, смысл которого невозможно выявить и уточнить, доведя до уровня конкретной нормы. Апостол призывал верующих участвовать в мире социальных обязательств, при этом «не принимая их слишком всерьез». Кажется, что здесь имело место специфическое равнодушие вовлеченного в схватку бойца, равнодушного ко всему, что не имеет прямого отношения к его борьбе. Это не отрицание Закона, но сохранение его за счет подчинения некоему высшему актуальному «единству, выраженному в форме «чрезвычайного положения», приостанавливающего течение «нормальной» правовой жизни (таким же образом подобный учреждающий жест Закона понимает и Карл Шмитт. С. Жижек отмечает при этом, что следует непременно различать «иудейско-павлианское чрезвычайное положение» как приостановку «нормального погружения в жизнь», и «игровое» («карнавальное») исключение, когда нормы и приоритеты повседневной морали как бы «подвешиваются» и легально поощряется их нарушение. Павлианское положение отметает не столько сам Закон, регулирующий повседневную жизнь, сколько его «неписанную изнанку»: «подчиняйся законам так, как если бы ты им не подчинялся» и это позволяет разорвать порочный круг Закона и греха¹⁴⁵.)

Взаимозависимость Закона и греха (его трансгрессии) основана на логике исключения: грех – это исключение, которое поддерживает Закон. Грех – это «устойчивое ядро, в силу которого субъект вступает в отношения с Законом, подчиняясь ему, и в силу которого Закон представляется субъекту как чуждая, сокрушающая его власть». Закон теряет свой отчужденный характер внешней силы, грубо применяемой к субъекту только в тот момент, когда субъект отрекается от мысли о том, что внутри него есть нечто сокровенное, которое можно только любить и нельзя подчинять норме Закона: «Излишек любви портит Закон»¹⁴⁶.

Закон и благодать нельзя соотносить количественно. Они действуют в разных онтологических планах, исключая друг друга. Рядом с благодатью Закон оказывается только наружным реликтом, «наростом», сохраняющимся по инерции. Нормы, в нем заключенные, действуют только в силу того, что они не противоречат предписаниям благодати. Такие понятия, как любовь, милосердие, не могут быть переведены на язык права. Точно так же для благодати непонятно такое явление как существование плоти, пропитанной грехом. Плоть всегда остается союзником «врага», поэтому и акт воплощения вызывает такое пристальное внимание и такие ожесточенные теологические разногласия.

Негативная оценка Закона у ап. Павла выражена уже в «Послании к Римлянам» (3.20): «потому что делами закона не оправдывается перед Ним никакая плоть, ибо законом познается грех». «Жало же смерти – грех; а сила греха – закон» (к Коринф. 15.56), когда Павел говорит, что «буква убивает, а дух животворит», под «буквой» понимается именно Закон (Р. Зом и Р. Бультман подчеркивали значимость этого павлианского предупреждения о том, что усилия человека достичь спасения путем соблюдения Закона ведут только к греху и сами эти усилия уже есть грех. Пути Закона и пути благодати и веры – взаимоисключающие пути). Ап. Павел учил, что Бог дал людям Закон, чтобы заставить их осознать свой грех, чтобы они поняли необходимость спасения, которое приходит только через благодать.

Мифологически схематизированная в виде замкнутого и повторяющегося «цикла» этика ап. Павла вытекает непосредственно из натуралистической концепции умирания и воскресения во Христе. По замечанию А. Швейцера, величие ее заключается в том, что «будучи целиком сверхъестественной, она не делается от этого неестественной». Совесть выступает здесь как природный инстинкт добра, становящийся внутренним законом» (Рим. 2:14–16). Для всякой мистики характерна тенденция превратиться в надэтическую силу, чтобы поставить духовность вечного бытия в качестве самоцели, ведь ап. Павел был уверен в том, что «закон духа» приходит на смену «закону Моисея», и существа, преодолевшие свои природные границы уже в состоянии исполнять предписания этого нового Закона. (В этом этика Павла вновь сближается с этикой стоиков, которые также отказывались от жесткой концепции персонифицированного божества как властвующей в мире первичной необходимости и усматривали здесь всемогущество целенаправленной и этической божественной воли.)¹⁴⁷

В Евангелии от Иоанна Всевышний Бог противопоставляется «подчиненному Богу» Иегове и особо подчеркивается роль Мельхиседека, священника Бога Всевышнего. Павел же исходит из приоритетности мощного, гневного и ревнивого иудейского Бога, с которым был заключен договор. После смерти Христа в силу вступает новый договор, в котором участвуют не только иудеи, но и язычники. Христианство становится новым Заветом, отменяющим старый, который до этого момента обладал силой и действенностью. Попытка ап. Павла синтезировать обе системы (признав оба завета имеющими законную силу) придавала особую значимость «понятию и букве». «Книга» (Писание) впервые была формально провозглашена «высшим критерием всякой истины и единственным учителем пути к блаженству», устное предание и церковные постановления уходили на второй план. (Позже именно в недрах протестантизма будет возрожден новый гностицизм, полагавший, что Писание может быть «разумно объяснено». Как в павлианстве и гностицизме здесь по-прежнему произвольно действовал, заключал договоры и менял их в соответствии с требованиями времени, «справедливый Бог» иудейской традиции.)¹⁴⁸

«Плоть» в понимании ап. Павла не означает только физического и пространственного тела, но включает еще и всю низшую страстную и чувственную природу человека, которая располагается где-то между телом и душой. «Плоть» здесь имеет два значения: плоть как чувственно-пожелательная сфера подсознания, стоящая в предельной и таинственной близости к телу, и плоть как тело, организм, изучаемый биологией¹⁴⁹. Тем самым античная «телесность» Закона у Павла трансформируется в более высокую форму «телесности». Закон же по-прежнему остается только формой, не способной сформировать материю «телесности», и вызывающей противоборство хаоса, располагающегося под порогом сознательной жизни с ее рациональными нормами. Такой Закон питает только власть, которую ап. Павел называл «господскою», питает «похоть господства»: здесь как раз и проявляется тот абсолютизм власти, который в принципе свойствен всякой власти, но наиболее откровенно проявляется во власти господствующей.

Всякая земная власть по сути «телесна», и ап. Павел вполне логично сближает эффективный позитивный закон с плотью, грехом и смертью. Но и в смерти виноват не Закон, а грех. Павел снимает ответственность с Закона за преступления и приписывает ее сначала использованию Закона грехом, а затем – уже самому греху, который пропитывает все плотское и препятствует ему исполнять Закон Бога. Проблема, связанная с тем, как совместить цель Бога, дающего Закон, и его действие, которое ведет к осуждению, превращается у него в сугубо человеческую проблему: как можно избежать порабощения грехом, который или использует сам Закон или препятствует людям повиноваться ему? Павел отказывается от утверждения положительной связи между грехом, волей Бога и Законом, и это уже окончательно ставит Закон на сторону добра, делает его «положительным».

Однако тем самым он преувеличивает неспособность человека исполнять этот Закон – плотский человек к этому в принципе непригоден. Стремясь уйти от одного объяснения действий Бога (Закон был дан им с целью породить грех, так, чтобы Бог мог впоследствии спасти на основе веры), Павел формулирует иную связь между Богом, Законом и грехом таким образом, который тут же порождает новую проблему: Бог дал Закон, чтобы ему повиноваться, но люди оказались абсолютно неспособными к этому¹⁵⁰.

Павел не делает различия между обязательными и необязательными аспектами Закона, он даже не отличает Закон, которому следует повиноваться, от Закона, которым «не оправдываются» и который привязывает ко греху». (Ганс Хюбнер ищет смысловое различие между выражениями «весь Закон» и «полнота Закона». «Весь Закон» – это количественный аспект закона Моисея, состоящий из множества заповедей, которые совершенно невозможно все адекватно исполнить. «Вся полнота Закона» – это нечто новое, это уже «иной Закон», не имеющий отношения к Торе.) Павел дает понять, что отдельные части Закона факультативны и необязательны для исполнения, приоритет же отдается «жизни в духе», а не букве Закона, вере в Закон: только Бог делает то, чего не смог сделать Закон (Рим. 8:3).

Согласно Хюбнеру «Закон дел», упомянутый в «Послании к римлянам» означает не более чем извращенное использование Закона людьми и их наивную попытку заслужить праведность делами. Между этим статусом и «праведностью от Закона» существует заметное различие (схожим кажется также известное противопоставление «Закона веры» и «закона Моисея»). Имманентный дуализм Закона сам создает дилемму – он не может быть принят помимо воли Бога, но и не дает спасения. Чтобы разрешить это противоречие, ап. Павел и связывал Закон с грехом, дабы отвести Закону его законное негативное место в божественном плане спасения. Апостол говорит: до прихода веры «мы были под стражей Закона, заключенные в ожидании откровения будущей веры» (Гал. 3:23), и эта ограничивающая и порабощающая сила Закона сохранялась вплоть до прихода веры. Бернард Клервосский ссылается на ап. Павла: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Бернард рассуждает: Павел, который жалуется, что он был влеком в закон греха, «похваляется, однако, что он имеет разумное согласие, а в добре – по большей части уже и свободное, говорит “уже не я делаю это”», так как соглашаюсь с законом Божиим, что он добр. «Хотя и влеком грехом или охвачен горем, он не колеблется по-истинному согласию признать себя свободным в добре». Нет осуждения тем, кто принял Христа¹⁵¹.

Ганс Хюбнер разграничивает в процессе законодательствования имманентную цель Закона, цели ангелов, которые его дали, и собственные цели Бога: целью Закона является его исполнение, целью ангелов – провоцирование греха, цель же Бога заключается в том, что он «использует злое действие ангелов и оборачивает его в свою пользу». (Гал. 3:19–21, 22). В «Послании к римлянам» ап. Павел утверждает, что Бог дал Закон, но он дал его, чтобы осудить всех и таким образом негативно подготовить для искупления уже на новой основе веры: «Закон пришел, чтобы умножить согрешения» (Рим. 5:20), но с той конечной целью и предположением, что окончательно воцарится благодать.

Но производящая грех активная сила – это вовсе не Закон, а сам самопорождающий грех. Все дохристианское состояние человечества – это состояние тотального греха. Грех предстает у Павла, скорее, как власть, чем согрешение, порабощающая власть, противоположная праведности. Это состояние характеризуется им как «рабство у греха», как бытие во плоти и под Законом (Рим. 6:14). Теперь «Закон неожиданно оказывается на стороне греха, за чертой, отделяющей тех, кто под Христом, от тех, кто под грехом. Грех здесь фактически персонифицирован как оппонент Бога, и все порабощенные грехом находятся под Законом. Он обладает независимым статусом и неподконтролен Богу»¹⁵². Но и Закон стихийно и бессознательно производит грех, с тем чтобы спасение в будущем основывалось именно на вере. Грех выступает как власть, к которой люди попадают в вассальную зависимость и от которой может избавить только смерть, власть, которая не полностью подчинена цели Бога. Теперь уже нельзя сказать, что Закон производит грех или умножает преступление, осуществляя тем самым часть общего плана Бога, поскольку царство греха лежит целиком и автономно вне этого плана.

В «Послании к римлянам» Павел уже меняет свою оценку отношений Закона и греха: «Закон добр, он был дан к жизни» (Рим. 7:10), но он был использован некоей чуждой силой – грехом, что и создало ситуацию, противоположную воле Бога. Бог не ставил своей целью подчинение греху, он дал Закон с благой целью, чтобы спасти, а не с целью осуждения (о чем можно было судить в Гал. 3:22, 24). Здесь грех выступает уже как самостоятельная активная сила, которая использует Закон против цели Бога, грех не просто извращает Закон, вынуждая людей исполнять его неправильным образом, чтобы привести к формальному легализму. Скорее здесь уже сам Закон – автономный агент греха, поскольку именно он осуждает и провоцирует преступление.

Гностический (манихейский) дуализм божеств резко отделил Закон от благодати, юридическая теология стала мировоззрением, уже не совпадающим с верой, так как ее понимали св. Иоанн и мистики (особенно Я. Беме и Мейстер Экхардт). Синтез ап. Павла открыл новую эпоху, в которой законодательствование стало благим делом. Со временем небесный законодатель передаст свои функции и прерогативы земному. Мир мифа уходит в прошлое, и Закон начинает жить собственной жизнью, вырвавшись из темных глубин мифологии. Теперь он холоден и жесток. У него свои этика и поэтика, свои смыслы и структуры. Только христианство еще сделает попытку смягчить его действием благодати, но вместе они никогда уже не сойдутся. И здесь огромная заслуга и просчет ап. Павла, предоставившего закону самостоятельную жизнь. Согласно апостолу Бог дает Закон не с намерением осудить, а для того, чтобы впоследствии спасти на основе веры, он дает Закон, чтобы ему повиновались. Однако грех перехватывает Закон и использует его, чтобы содействовать преступлению (Рим. 7:8, 11) и в результате «убивает» (Рим. 7:10). Хотя Закон все еще и привязан к греху, но грех уже не имеет прямого отношения к воле Бога. Бог хочет добра, которое представлено Законом, и человек пытается делать добро, но этому мешает «иной Закон», природный и внутричеловеческий. Это – Закон греха, который и есть грех сам по себе, не дающий человеку исполнить Закон Бога¹⁵³. Закон не провоцирует грех, его главный дефект в том, что он не имеет достаточной силы, чтобы сделать людей способными его соблюдать. Только те, кто во Христе и духе способны на это. Но неспособность Закона улучшить положение людей вызывает недоверие к Богу-творцу, Демиургу, учредителю Закона. Однако это уже будет обратная дорога к гнозису, обратная дорога к мифу.