Текст книги "Об ограниченности ума"

К Аристотелю восходит линия того философствования, которое выдвигает понятие негативной свободы и предписывает человеку тот или иной вид аскезы. Платон инициировал прямо противоположное направление в философствовании, задающееся вопросом о том, как сознание превозмогает себя в эмансипаторном порыве. Обе античные философемы, однако, диалектичны в основании. Можно сказать, что Аристотелю хотелось освободить человека от свободы (от его погруженности в анархию несущественного, привходящего), тогда как Платон попирал несвободу (обманутого миром сознания) несвободой же (будь то власть прапамяти, совершенного государственного правления или Эроса).

Христианство свело Афины и Иерусалим в одной умозрительной точке. В роли двуипостасного существа, богочеловека, Христос примирил два подхода к границе: из инобытия к бытию и vice versa. Вера, вообще говоря, не диалектична. Она догматична. Сообщив философскому взгляду из запредельности религиозный характер и придав пророчествам, идущим из посюсторонности, вид твердого знания о том, что есть история в целом, христианство стало верой, открытой диалектике, если угодно, верой в диалектику. Мышление, вдохновленное евангельскими книгами, позиционируется на пороге между сложно составленными реальностями – физической, в которой (в ожидании «нового неба и новой земли») просвечивает метафизическая, и божественно разумной, питающей собой вместе с тем земной разум, не отгороженной от его практических приложений. И мир, и сознание имманентны и трансцендентны в одно и то же время. Ни одна из остальных больших религий не предлагает нам такого же простора для комбинирования и рекомбинирования понятий, для идейной эволюции, как новозаветная.

В результате слияния Афин и Иерусалима границу можно пересечь как здесь и сейчас, так там и потом – в лишь мыслимом мире. Человек поэтому принципиально (то есть повсюду) свободен в своем волеизъявлении. Самоопределяясь, он погружается в историю, которая являет собой в учении Блаженного Августина неутихающую борьбу между добром и злом, между духовно-нетленным и телесно-гибельным. Этот конфликт придет к концу, у которого, согласно христианской диалектике, не будет конца: Страшный суд решит, кто будет обречен на вечную смерть и кто – навсегда спасен-в-Боге. Августин наследует Платону в полемике со своим предшественником. Если в государстве философов разум достигает максимума, то в Небесном Иерусалиме сознанию более нет места – оно снимается. Плоть, подвергшаяся воскрешению и спиритуализации, единообразна в своей приобщенности Богу, в расчеловечивании, в инаковости столь завершенной, что наступает безальтернативность, не дающая никакого повода для сознательного выбора. Много позднее Гегель повернет историософию Августина так, что превратит снятие сознания, происходящее в Боговидении, в самоснятие, в цель автономно человеческого прогресса.

Так же как Августин оспорил Платона, Фома Аквинский ревизовал «Метафизику» Аристотеля. Бог – везде, любая вещь – Его подобие, постулируется в «Сумме теологии» (1267 – 1273). Что бы ни постигал ум, он занят богопознанием. Аристотелевское противопоставление потенциального и актуального сменяется у Аквината различением самосущего (в Боге экзистенция и эссенция совпадают) и бытующего как отражения Промысла. В своих проявлениях природа не бесконечна, раз у нее есть первопричина. Там, где все из таковой выводимо, акцидентна нехватка сущностного, она же – зло. Воля не была бы свободна, если бы не главенство над ней отвлеченного от утилитарных заданий ума, который сотворен Богом и потому способен узреть Его. Аквинат противоречит не только Аристотелю, но и Августину: думающий и знающий обóжен еще до скончания времен. Универсум, спланированный Богом, не ведает изъяна: акцидентное зло необходимо, чтобы быть тем присовокуплением к благоустроению, которое доводит его до абсолютной полноты. Это соображение повторит в «Теодицее» (1710) Лейбниц, выстраивая на нем свое представление о вселенской гармонии.

Как свидетельствуют и раннехристианское умозрение Августина, и высокая схоластика Аквината, философии потребовалась теологическая добавка, дабы привести себя в поступательное движение, которое позволило ей совершить следующий после Античности шаг. Историческая миссия христианства в логосфере состояла в том, чтобы указать на ограниченность интеллекта даже в его головокружительных философских рекордах. Лишь премудрость Божия дарует сознанию непреложность и надежность (Шестов был бы прав, если бы не смешивал новозаветную религию с ветхозаветной). Взгляд христианства на философию неопровержим, какой бы критике оно ни подвергалось впоследствии за веру в сверхъестественное: ум может быть открыт себе – на что надеялись античные мыслители – только как на себе же замкнутый, как нечто закрытое. Философский дискурс тонет в антиномичности: сознание жаждет освободиться от себя в метасознании, которое само закрепощается тем, что конституировано определением, даваемым им своему объекту. Свобода, трактуемая нами на разные лады (социально-политически, экономически, идеологически, сексуально), имеет на самом деле гносеологическую сердцевину. В известном нет свободы – она в неизвестном и ускользает тем самым от отчетливо однозначного понимания.

Христианское недоверие по отношению к самостийно философствующему рассудку было подытожено в преддверии Возрождения Николаем Кузанским, чей трактат «Об ученом незнании» (1440) в то же самое время стал выпадом и против расчета оплодотворить этот рассудок теологией. Божественная бесконечность непознаваема, потому что в ней сходятся любые противоположности (здесь треугольник, круг и сфера суть одно и то же). Мир как творение, отделенное от Творца, бытует в неких пределах и, таким образом, доступен для постижения, которое оказывается, однако, знанием, осведомленным о своем незнании (о несказуемости того, что находится во власти одного Бога).

В дальнейшем развитии философский дискурс, пройдя point of no return – оставив позади парадоксы Кузанца о бесконечности, был вынужден колебаться между самопреодолением, порывом к собственному Другому и самоограничиванием, воздержанием от дальнодействующих обещаний. На эту развилку философия попадает – mutatis mutandis – в каждую эпоху Нового и Новейшего времени. Так, ренессансная антропология в изложении Джованни Пико делла Мирандолытолкует человека, которого Бог поставил распоряжаться всей природой, как ни в чем не стесненную, автономную, независимую особь. В речи «О достоинстве человека» (1486) Пико обмирщает теологию, гуманизирует ее. Человек выступает вторым богом, философия – вторым богословием, которое не привито ей извне, а раздвигает ее компетенцию изнутри. Еще один возрожденческий мыслитель, Монтень, напротив, настаивает в «Опытах» (две их первые книги были опубликованы в 1580 году) на том, что у человека нет инвариантной позиции (мы не бываем «у себя дома»). Люди до чрезвычайности непостоянны в пестроте обычаев, разнобое мнений, необузданности фантазий. С такой антропологической точки зрения философское знание всегда узко в сравнении с необозримой и текучей эмпирической действительностью и оттого разбито на множество школ. Самое разумное, что оно могло бы предпринять, – не быть в себе уверенным, заявляет скептик Монтень.

Аргументированная иначе, чем в XV–XVI веках, философская схизма возобновляется в культуре барокко. Выходя из агрессивно хаотического естественного состояния, человек в «Левиафане» (1651) Гоббса уступает свою суверенность государству и на этом пути избегает опасности гражданской войны. В pendant тому, как социальная философия исследует передачу индивидуальных прав и расправ государственному телу («смертного бога»), философия природы изучает физические тела, что исключает из ее горизонта знание по Откровению, как говорится в трактате «De Corpore» (1655). Акциденции, пишет здесь Гоббс, – свойства не вещей, а наших представлений о них. На чем бы ни сосредоточивал внимание Гоббс, он производит одну и ту же операцию – сдерживает произвольность человека в действиях и суждениях. Ясно, почему в сочинении «De Homine» (1658) первейшей обязанностью человека провозглашается самосохранение. Несмотря на то что Спиноза был политическим оппонентом Гоббса (апологетизируя не монархию, как тот, а республиканский строй), он вполне солидаризовался в «Этике» (1675) с формулировкой, выдвинутой в «De Homine». Поскольку созидаемое (natura naturata) с необходимостью соответствует созидающему (natura naturans) началу, человеку противопоказан экстаз, аффективное переступание предписанной его естеству границы. На другом полюсе, чем тот, который обозначился в XVII веке в трудах Гоббса и Спинозы, располагалась методология, пропагандировавшаяся Декартом. В «Рассуждениях о методе…» (1637), в «Размышлениях о первой философии…» (1640 – 1641) и в прочих текстах Декарт призывает (вразрез со скептицизмом Монтеня и в духе классического философствования) сомневаться в данных сенсорного опыта. Ego не имеет протяженности, но мыслит; плоть, в которой заключено «я», бездумна (лишь ввергая нас в заблуждения) и пространственно обособлена. Самость, не равная телу, очевидна для себя в качестве идеи, которая, как и все наше ментальное достояние, врождена нам, то есть дарована свыше, не природна по происхождению. Интеллект не подчинен материальной (механической) необходимости (живое тело, по Декарту, – это автомат), предназначен к тому, чтобы подняться до божественного перфекционизма. Декарт мог позволить себе обесправить теологию как самостоятельную дисциплину (ведь человек целиком властвует над ходом мысли). Тогда как Пико удвоил богословие, опрокинув его и на человека, Декарт нейтрализовал разницу между философией и теологией (по барочному принципу совмещения несовместимого): если идейная собственность субъекта не от природы, значит, Бог существует; но если Он познается в авторефлексии, то специальное знание о Нем излишне.

Читатель, быть может, уже заметил по датировкам, что философы (Пико, Декарт) испытывали прилив оптимизма по поводу мощи своих теорий на вступительных тактах больших социокультурных циклов и осторожничали в выкладках (подобно Монтеню, Гоббсу, Спинозе) тогда, когда диахронические ансамбли Ренессанса и барокко достигали зрелости или шли на закат. Чем моложе эпоха, тем более склонны ее представители вырываться за черту нормированного и отмеренного. Чем меньше современность отождествляет себя с всевременностью, чем кульминативней в своем своеобразии или исчерпанней она, тем насущнее становятся запреты, налагаемые на «мозговую игру»[24]24
  Что верно для философии, справедливо и применительно к социально-политической эволюции. Философия – квинтэссенция эпохального смысла, который в рассредоточенном виде правит во всех областях человеческой деятельности на том или ином отрезке истории. Приближаясь к финалу и стараясь предотвратить его в страхе перед большим мировоззренческим сломом, любая эпоха Нового и Новейшего времени понижает уровень гражданских свобод или даже вовсе отменяет их в пользу единомыслящего политического тела – национального или имперского, как то происходило, к примеру, при развертывании постсимволистской социокультурной парадигмы, которая, подходя к упадку, дала сразу множество государственных режимов, требовавших от общества тотальной мобилизации.


[Закрыть].

Путь от раскрепощенности к умеренности может проделывать и отдельный мыслитель, идя в ногу с эпохой. В век Просвещения Руссо определяет свою отправную позицию в сочинении об источнике неравенства среди людей («Второе рассуждение» вышло в свет в 1757 году), где обрушивает критику на социальность как таковую. Отрываясь от природы, которая обеспечивала сопричастным ей существам одинаковое положение, утрачивая инстинктивное сочувствие к ближнему, солидарность с ним, человек учреждает общество, зиждущееся на отчужденном от первозданности рассудке, что влечет за собой конкуренцию и стремление каждого удовлетворить свои нужды за счет других. Попадая из генезиса в историю, мы вступаем, стало быть, в схватку за объем владений. Руссо революционизировал философствование, увидев ресурс, откуда последнее могло черпать динамику, в обращении к ordo naturalis, к естественному, а не сверхъестественному началу, которое ранее варьировалось в том или ином секуляризованном богословии. Мыслительный жест Руссо будет позднее многократно воспроизведен философией: так, проповедовавшаяся Анри Бергсоном в качестве высшей формы умственной деятельности интуиция должна была объединить рациональность с инстинктивной сопринадлежностью познающего миру. Уже вскоре после появления в печати «Второго рассуждения» Руссо, однако, сместил свои интересы с ниспровержения социальности в любом ее историческом виде на разработку оптимального сценария для коллективной жизни. В труде об общественном договоре (1762) свобода индивидов гарантируется тем, что они сами принимают на себя взаимные обязательства по исполнению закона, каковой устанавливается всенародным волеизъявлением. В искусственно разумном порядке социальной коэкзистенции человек свободен только через посредство самодисциплины.

К концу Просвещения Кант противопоставил самодисциплину, ни много ни мало, всем предпринимавшимся до него головным упражнениям, посягавшим на истинность в последней инстанции. Спекулятивный ум не в силах разрешить антиномии, в которые он неизбежно впадает (конечен ли универсум или бесконечен? членима ли субстанция на простейшие частицы, или же она не поддается редукции? и так далее). Два лица, ведущие спор с взаимоисключающих точек умозрения, полагал Кант в «Критике чистого разума» (1787), никогда не придут к единому мнению. Тяготеющее к арбитрарности сознание подлежит цензурированию в автокоррекции, в трансцендентальном акте, который ставит преграду произволу частноопределенных субъектов с их общеопределенным априорным знанием, связывает их так, что они, сходно регулирующие себя, переходят из спекулятивного мира в моральный. Кант осуществил переворот в платоновской традиции: саморазвитие не эмансипирует субъекта от иллюзий, а налагает на него ограничения и тем самым исправляет безудержное само по себе мышление. Свобода от лжи становится несвободой, обретаемой во имя истины. В написанных вдогонку за «Критикой чистого разума» «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике…» (1783) Кант подробно уточняет, почему для него неприемлемы «ноумены» Платона. Изучение природы не довольствуется созерцанием вещей, оно логически соотносит их в системе суждений, с необходимостью кладущей предел знанию и как раз здесь, на краю своих возможностей, вменяющей феноменам идейное содержание, прочерчивающей аналогию (это понятие Кант заимствовал у Юма) между сугубо мыслимым и известным из опыта. «Во всех границах есть нечто позитивное», – декларирует Кант[25]25
  Kant I. Werke in sechs Bänden, Bd. III. Schriften zur Metaphysik und Logik / Hrsg. W. Weischedel. Darmstadt, 1959. S. 229.


[Закрыть]. Но эти границы не должны утверждаться по усмотрению ума, подменяющего физическую реальность метафизическим удвоением таковой. Они диктуются нам природой, которую мы наблюдаем, и осознанием себя, которое объективирует нас. В первом случае человек оказывается, по словам Канта, «практически» свободным, во втором – он свободен «трансцендентально». Под «свободой» Кант понимает не более чем бегство из-под власти омнипотентного интеллекта. Кантовский субъект возвращается в природу, но не для того, чтобы избавиться там – в духе раннего Руссо – от неволи социоисторического бытования, а для того, чтобы обуздать себя, строго упорядочить свои когнитивные способности в соответствии с естественным раскладом вещей.

В книге, посвященной «Критике чистого разума», Питер Стросон подчеркивал, что никто до Канта не исследовал столь же энергично, как он, рамки мысли. Она выступает у Канта вневременной, тогда как фактически она исторична – так суммирует свои соображения Стросон[26]26
  Strawson P. F. The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of Pure Reason. London, 1966.


[Закрыть]. Я бы реформулировал это обвинение, брошенное Канту. Пытаясь уйти прочь от антиномий спекулятивного философствования, он сам глубоко погружается в антиномичность. Если долг людей в том, чтобы быть верными природе и муштровать себя нравственно, то как им удается создавать и пересоздавать духовную культуру – метафизическое дополнение к физическому универсуму? Будучи одним из событий в творении культуры, кантовское учение подрывает собственные устои в отрицании нашего права на креативность, на превосхождение предзаданного нам мира. Человек, изобретающий и возводящий вселенную культурных ценностей, не существует для Канта, а self-made-man занят у него только пожертвованием эгоизма в нравственно значимом, уступительном взаимодействии с ближним.

2

Если не бояться монотонии, то можно было бы и дальше перечислять пары философов, взаимоисключающим образом судивших о перспективе сознания. Скажем, для раннего романтика Фихте («Назначение человека», 1800) она неизбывно открыта, так как каждое действие («Tat»), производимое авторефлексивными (управляющими собой) существами, отрицает их страдательную тварность, заставляет их покинуть здешнюю действительность и приобщиться другому (сверхчувственному, высшему) миру. Уже через семь лет после того, как Фихте обнародовал свои антропологические идеи, Гегель, которому предстояло стать завершителем романтической философии в Германии, оценит авторефлексию также в качестве побудительной силы, приводящей Дух в движение, но при этом финализует в «Феноменологии…» исторический путь человека. Как бы ни был грандиозен замысел «Феноменологии…», размечавшей ступени восхождения к абсолютному Духу, в ней угадывается будущий Гегель – глашатай законопослушания и этатист, поставивший знак равенства между государством и «разумным-в-себе» («Основные линии философии права», 1821).

У меня, впрочем, нет намерения переписывать заново множество раз излагавшуюся историю философского дискурса, прослеживая, как он пульсирует, то размыкая, то замыкая сознание, хотя в таком освещении он и принес бы нам немало информации о предпосылках, на которых держится, которые его конституируют. Буду надеяться, что выборки из этого дискурса, проанализированные выше, пусть и пробны, все же достаточно репрезентативны, чтобы вызвать у читателей доверие к автору, по убеждению которого философствование есть мыслительный эксперимент, ставящий на пробу саму мысль, выпытывающий, каково ее пороговое состояние, попеременно оказывающийся вследствие этого и потусторонним, и посюсторонним по отношению к ней.

Расширяет или сужает философия свой когнитивный горизонт, она придает знанию вектор, то есть старается покорить время, канализовать его течение, спланировать головную работу, назначить ей цель. В христианском боговидении Августина и Фомы Аквинского современность служит таким периодом, из которого ступают – с задержкой либо прямиком – в вечность. Начиная с Возрождения современность делается для философии хронотопом, откуда можно переписать то, что считалось в христианской религии увековеченным. Страшный суд более не захватывает философское воображение, которое рисует будущее принадлежащим, как был убежден Джордано Бруно («О героическом энтузиазме», 1585), экстатическому, самовозвышающемуся в преодолении всех препятствий человеку. Настоящее, переиначивающее даже бывшее панхронным, господствует над непостоянным, над невечным же, над процессом преобразований. Философия осмысляет и оценивает эти превращения, вмешиваясь в них с вершины современности, но может в своем скептицизме пускать их на самотек, полагать их более или менее случайным сцеплением событий, концентрируясь на направленности собственного внутреннего времени. Скептицизм набирает силу тогда, когда философия оказывается полиперспективной, когда в ее футурологические откровения вкрадывается разноречие, ставящее под вопрос ее право вещать истину, пригодную в любое время.

Скептический взгляд на способность мысли управлять историей, свойственный Монтеню, Юму, Герцену в очерках «С того берега» (1847 – 1850), Теодору Адорно и Максу Хоркхаймеру в «Диалектике Просвещения» (1947) или – ближе к нашим дням – Одо Маркварду, – такое проявление модернистичности, в котором та признает свою диахроническую неполноценность и вместе с тем отводит философствованию малоразмерный участок, где оно будет бороться со своим абстрагированием от исключительного и индивидного (от «эгоизма», не устранимого, по Юму, из превратностей человеческой практики). Скептицизм подавляет свободу философского дискурса так же, как и приращение к нему веры, и являет собой одно из побочных следствий, вызванных христианизацией абстрактного мышления. Но если христианская религиозность в присущей ей диалектичности как обедняет, так и обогащает умствование, то, лишь сомневаясь в себе, оно истощает свой резерв, паразитирует на идейных нововведениях конструктивного Духа, а не эволюционирует имманентно, из собственных сил.

О постмодернизме, родившемся в 1960-х годах, сказано в научной литературе очень много, но в поле исследовательского внимания не попало то обстоятельство, что он продолжает скептицизм иными средствами. Скептицизм получает в постмодернистской ментальности возможность самостоятельного развития: он не обосновывается более поодаль от истории, вершащейся без его ведома, а позиционирует себя за ее чертой, в странном времени, лишенном конститутивных признаков, не имеющем ни истока, ни устья, нарастающем сугубо аддитивно, безвекторном, изотропном. Тогда как традиционный скептицизм отрицал философию в ее же владениях, постмодернизм (он же – постисторизм) приводит ее к неопределенности, к неидентифицируемости, так что вообще нельзя понять, замкнут контур сознания или разомкнут, что побудило Деррида говорить в «Грамматологии» (1967) о всегда удаляющемся от нас, отсроченном различении сущего.

Старый спор о том, в чем задача философствования, в умственной аскезе или в экстазе, что оно такое – humiliatio или hybris, принимает в 1960-х годах новый вид, вращаясь вокруг вопроса, почему граница становится иррелевантной для мыслителя: потому ли, что она мнима, не онтологична (таков подход к ней, заявленный Деррида), либо по той причине, что она может быть раз и навсегда пересечена в умственном шаге, ведущем в бескрайность, о чем рассуждал Мишель Фуко в двух пионерских статьях «Préface à la transgression» и «La pensée du dehors» (и «Предуведомление по поводу трансгрессии», и «Мышление извне» были опубликованы в журнале «Critique» в 1966 году). Принимая, что граница – кажимость, не более чем продукт речеведения, Деррида запрещает себе высказываться дифференцированно – только позитивно и только негативно, произносит «да» и «нет» на одном дыхании и обращает их в ни «да», ни «нет» (в «деконструкцию»). Согласно Фуко, по ту сторону всего, что есть, приходится полностью отречься от членораздельности говорения, «забормотать», иными словами, перейти от зауми всезнания к зауми доподлинной – без-умной. В отличие от Платона с его пещерой, откуда пленники выбираются к солнцу истины, для Фуко не существует точки отсчета, которая позволила бы конкретизировать инаковость, ожидающую тех, кто очутился в запредельности. Там царит отсутствие, там есть только внешнее нам и вовсе нет внутреннего – смысловой содержательности. Описывая трансгрессию в никуда, без Страшного суда, без яростной героики и прогресса, Фуко апеллирует к авторитету Жоржа Батая. Модель Фуко отпадает, однако, от той, что была разработана в философской антропологии, предшествовавшей возникновению постмодернизма. В «Понятии траты» (1933) и в «Прóклятой части» (1949) Батай изображает трансгрессирующего (в жертвоприношениях, потлаче, войнах, страсти к роскоши и так далее) человека как расходующего избыточность, каковую тот и воплощает собой относительно природы. У Фуко же на передний план выступает нехватка in extremis. Человеку, избавляющемуся у Батая от себя, но в этой автонегации адекватно и навсегда занимающему свое – пограничное – место в бытии, надлежит исчезнуть, расточиться в пустоте после конца истории.

Несмотря на всю мою неприязнь к классическому постмодернизму с его вопиющими зияниями, куда канули и человек, и субъект, и автор, и эпохальная история, и personal identity, а также много еще чего, я должен признать, что эта ментальность была в высшей степени плодотворной идейно – особенно в том, что касается рассмотрения маргинальных и децентрированных (например, интертекстуальных) явлений социокультуры. Ибо там, где есть дефицит, изобретательность становится императивной (по закрепленному народной мудростью принципу: «Голь на выдумки хитра»). В наши дни это идейное изобилие резко пошло на убыль, наткнувшись на контрпродуктивное сопротивление философов, называющих себя «новыми реалистами», – таких, как Квентин Мейассу, Пол Чёрчленд, Маркус Габриель и другие[27]27
  Я уже высказывался о них в первом приближении: Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 278–282.


[Закрыть].

Один из них, Маурицио Феррарис, прямо выводит свои тезисы из полемики с постмодернистами – из протеста против предпринятой ими абсолютизации текстов в ущерб фактической действительности[28]28
  Ferraris M. Manifest des neuen Realismus (Manifesto del nuovo realismo, 2012) / Übers. von M. Osterloh. Frankfurt am Main, 2014.


[Закрыть]. Обвинение такого рода сколь стереотипно[29]29
  Оно восходит к старой работе Фредрика Джеймисона: Jameson F. The Prison-House of Language. A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism. Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1972.


[Закрыть], столь и огульно: на самом деле французские шестидесятники прошлого столетия охотно и сокрушительно критиковали «символический порядок», подозревая его в симулятивности. Выдумывая грехи противника, Феррарис затушевывает главное, что отмежевывает «новых реалистов» от поколения Деррида и Фуко. Призывая очистить онтологию от эпистемологии, отказать знанию во власти (которой то обладало начиная с «Нового Органона» Фрэнсиса Бэкона), довериться отражающей способности восприятия и увидеть природу «нагой», какая она есть помимо вторжения сюда человеческого разумения, Феррарис вместе со своими единомышленниками тайно жаждет прекратить навсегда накопление нашего интеллектуального капитала. Покончив с расплывчатой постисторией, философия пытается законсервировать себя здесь и сейчас в неслыханном ранее и самоубийственном табу, упраздняющем cogito. (Есть что-то общее между «новыми реалистами» и депутатами-запретителями, заседающими в сегодняшнем российском Законодательном собрании.) Феррарис противопоставляет преобразуемости мысли «неизменчивость» бытия, обманчивости поступательно следующих одно из другого умозаключений объектно застывшую истину-в-себе. Это представление не просто контрпродуктивно, но и контрфактично, противореча данным эволюционной (как астрофизической, так и биологической) теории (если что и неизменно в бытии, так это сама изменчивость – переход его сегментов из одного состояния в другое). Нищáя духом по мере превозмогания постмодернизма, философия выпадает из социокультуры со всем добытым той обширным знанием, уединяется в идиотизме, в противологосе, который, несмотря на свою абсурдность, манифестируется в семантически связной, аргументативной речи – а ведь не должен был бы становиться таковой, раз наши тексты суть неправда. Скептицизм, из которого вырос постмодернизм, возвращается в «новом реализме» к своим началам, гипертрофируя их: мы не имеем теперь права не только на отвлечение сознания от отдельных вещей, но и на проведение любого мыслительного маневра. Ciao, cogito! Ciao, sum!

Преувеличенный скептицизм характерен не только для «новых реалистов» – он являет собой общую тенденцию последнего времени. Так, Яцек Добровольский отважился уравнять с глупостью, почитай, всю философию, понимая под олигофренией сознание, не адаптировавшееся к внешним обстоятельствам, чрезмерное в производстве смысла[30]30
  Добровольский Я. Философия глупости. История и реальность того, что иррационально. Харьков, 2014 (Dobrowolski J. Filozofia głupoty. Warszawa, 2007).


[Закрыть]. Философии, как и всем прочим отраслям знания, свойственно заблуждаться. Но ошибка – еще не глупость, каковая непоправима. У дурака, вопреки утверждению Добровольского, сознание как раз совпадает с бытием и становится отсюда непластичным, инертным, закабаленным данностью, которую оно не в состоянии разумно оценить и которой не может распорядиться. Философию в названной работе дискредитирует, таким образом, слабоумный – будем считать, что терминологичность не может быть оскорбительной, – автор. Самое сильное ограничение на ум налагает глупость, самый смелый уход за все мыслимые границы порождается безумием. После краха авангардистско-тоталитарной ментальности 1910–1950-х годов философия впадает попеременно то в одну, то в другую из этих крайностей. В раннем постмодернизме она, достигнув максимума трансгрессивности, сблизилась с сумасшествием (и взяла права душевнобольных под свой надзор и защиту). Со своей стороны, «новые реалисты» оглупляют философию, призывая покончить с автономией сознания ради того, чтобы оно капитулировало перед бытием.

На первый взгляд кажется удивительным тот факт, что потуги сегодняшней философии натурализоваться, урезать свои умозрительные притязания (в частных науках – психологии, социологии, теории литературы – этому соответствует воцарение биодетерминизма) вступают в конфликт с виртуализацией повседневной жизни, подмененной компьютерными играми, прячущейся за «аватарами» в пространстве электронной коммуникации, забытой в наркотическом кайфе, уступающей свою неподдельность манипуляциям политинженеров, финансирующей себя в долг – подчас неоплатный. Но если разобраться, то между Духом и бытом текущей современности нет разрыва. И тот и другой ее полюса самоуничтожаются так, что мы жертвуем самотождественностью и мысли, и телесности.

В результате долгого и прихотливого рефигурирования своих границ философия зашла в тупик, в котором пожелала понизить активность сознания до нуля. Можно ли полагаться на философию, из века в век так и не сумевшую убедительно отмерить свободу и несвободу ума? Нет, нельзя. Можно ли обойтись вовсе без философии, как того хотелось бы радикальному позитивизму, но и его противникам, радикальным культурологам вроде Освальда Шпенглера? Ответ одинаков: нет, нельзя. Антиномичная, она провоцирует нас на антиномичный же ценностный подход к себе. С потерей философского дискурса социокультура лишилась бы своего пилотного проекта, внутренне противоречивого, не справляющегося с встающим перед ним заданием помыслить мысль, но как раз поэтому и дающего всему фронту духовных работ человека возможность продвигаться вперед, быть историей идей и открытий в счастливом, в сущности, незнании того, где нужно остановиться. Знание – сила, потому что ему неизвестно, как и чем оно лимитировано.

То эмансипируя, то дисциплинируя интеллект, философия релятивизует обе эти установки. Прояснение не более чем относительных понятий свободы и несвободы вдвигается в область мнений, предположительных взглядов, которые едва ли сводимы в консенсус. Не достигающая здесь договорного единодушия, философская речь тем не менее опознаваема как нечто целостное и особое. В антитезе к свободе и несвободе – абсолютно и объединительно в философских высказываниях новое, сообщаемое ими применительно к объектам и субъектам. Откуда бы к нам ни приходило новое, оно ни предгранично, ни загранично, оно есть граница-в-себе. Оно локализовано как в природе, так и в культуре, будучи в обоих случаях продуктом созидательной деятельности. Как эксцесс, оно бросается в глаза, притягивает к себе социальный интерес, окружается контекстом, в котором сшибаются и сотрудничают разные интерпретации одного и того же события. Новоявленное в физическом универсуме (вытекающее из его собственной истории и втекающее в человеческую или обнаруживаемое по ходу истории познания) очерчивает пространство, которое отведено уму, точно так же как духовное творчество возводит второй мир, указывающий на то, где исчерпывают себя возможности природы. В новом мы индетерминированы (независимы от старого) и детерминированы (принуждены думать ab origine) в одно и то же время. Мы испытываем неутолимый информационный голод, ибо граница-в-себе, как сказал бы Аристотель, автоантропологична, протянута в нас – в нашем внутреннем опыте, в котором орган мышления с его непредсказуемыми синапсами конфронтирует с бренным и автоматизированным организмом, свобода с несвободой.