Текст книги "Об ограниченности ума"

3

Философия лучше всего документирует человека в качестве существа, предназначенного естественной эволюцией к рефлексии; в этом дискурсе homo sapiens добирается до вершины имманентного ему умствования, где оно заявляет претензию на всезначимость, то есть и на самопонимание. Устремляясь к такого рода обобщению, философия тешит себя надеждой на то, что она в состоянии подвести нас к той последней границе, на какой замыкается человеческий кругозор. История философии показывает, однако, что ультимативная граница то и дело сдвигается с места на место, что она известна лишь как варьирующаяся от мыслителя к мыслителю. Взять хотя бы политфилософию – ее ответ на вопрос, каков предел в усовершенствовании государственного устройства, распадается на множество предложений, между которыми никак нельзя установить компромиссное согласие. Платоновское государство философов превосходится у Блаженного Августина в Небесном Иерусалиме, который сведет на землю Фома Аквинский, проповедовавший теократию, власть священников. Гоббс возражает Аквинату, идеализируя смешение светского правления с духовным (государь должен быть также главой церкви). Маркс отбрасывает прочь разнообразные упования на общественный договор, последовавшие за политучением Гоббса о делегировании индивидами власти Левиафану, и отдает предпочтение диктатуре пролетариата, каковая обеспечит переход к бесклассовому и безгосударственному обществу. Карл Шмитт выхолостит из диктатуры классовое содержание и поставит ее над законом как таковым в роли учредительницы «ситуационного права», верно откликающегося на всегда изменчивые обстоятельства.

Не буду ни расширять этот список, ни приводить аналогичные примеры из гносеологии или онтологии. И без того ясно, что философия, управляя мыслью, наставляя нас в том, как нужно думать, с неизбежностью впадает в самоотрицание. Интеллект, направленный на себя, не может не быть самокритичным, ибо в этом выходе из себя он становится другим, чем он есть. Из-за своей непроработанности, недоведенности до выражения в тексте авторефлексия ординарного человека внушает ему безотчетное чувство неуверенности в себе (отсюда и готовность к уступке, конституирующей общежительство и нравственность). Становясь в философии целью текстопорождения, связной речи, рассчитанной на то, чтобы убедить своими доводами получателей, авторефлексия преобразуется в коллективное достояние, воплощается в дискурсе, передоверяющем самоотрицание соборному автору[31]31
  Вместе с постмодернистской смертью субъекта авторефлексия перестала интересовать философов. В наши дни этот интерес то объявляется вовсе несостоятельным (ср. прим. 20), то возрождается, однако в неполноценном издании: самосознание освещается не как изначально присущее человеку и, следовательно, его всеобщая черта, а как добываемая индивидами в процессе их взаимодействия, как work in progress, «перформативная самость» – ср. статьи в сборнике: Selbst-Reflexionen. Performative Perspektiven / Hrsg. G. Gebauer, E. König, J. Volbers. München, 2012.


[Закрыть]. Иначе говоря, самоотрицание делается в этом случае свойством самой дискурсивности, а не ее частных манифестаций.

Урок, преподносимый нам историей умозрения, состоит в том, что она указывает на главную причину антитетического воления человека, влекомого сразу к свободе и несвободе. В своей негативности самосознание есть сознание границы и ее отмены. Если я опровергаю себя, я оказываюсь потусторонним себе в моей посюсторонности. Я отчуждаюсь от себя и принадлежу себе одновременно. Я пограничен. Можно сказать и так: авторефлексия, она же автонегация, обещает мне свободу только в той мере, в какой побуждает меня испытать ограниченность. Меня лимитирует мое тело, отнюдь не омнипотентное, отчего всякая социокультурно значимая граница разделяет физическое и ментальное. Интеллект критикует себя как объектность, как биофизическую данность – свою отелесненность. Очутившийся по ту сторону собственной плоти, человек задается установкой преодолеть материальную реальность в максимуме ее протяженности и отдельных проявлений, чем объясняется планетарная экспансия рода homo, первобытная охота на крупного зверя или, скажем, космическая ориентированность ритуалов в неолитическом обществе.

В порядке обратной связи пребывание в запредельности деактивирует мыслительную деятельность, сопричастную каждодневной жизни. Человеческий мозг задействован минимально, потому что здесь и сейчас, где и когда он чаще всего прозябает, не его пространство и время; он жаждет витать там и потом. Обыденность рутинна, потому что мы экономим энергию, растрачиваемую затем эксцессивно за чертой трудовых будней и прокреативности – в праздниках, войнах, революциях, оргиях, инсайтах, гипотезах, предвидениях, планировании будущего. Как это ни покажется парадоксальным, мозгу мешает работать в полную силу отнесенность мысли к самой себе, подвергающая операции ума контролю, цензурирующая и оценивающая их. Если бы церебральная организация была только сетевой, мы не обладали бы самосознанием. Оно – продукт подчинения нейрональной сети асимметрии больших полушарий мозга, которые имеют разные функции (как бы таковые ни интепретировались исследователями) и тем самым привносят в ассоциирование со всей его случайностью и изотропностью качественную дифференциацию, ориентируют его.

Экономно пользующемуся своим умом человеку принципиально свойствен редукционизм, определяющий картину мира, которая создается как в повседневном, так и в научном обиходе. Сведение сложного к простому, осуществляемое в гносеологических актах разного ранга, вызывает неудовольствие «новых реалистов», поставляет им один из аргументов, призванных доказать неадекватность сознания внеположной ему действительности. Но упрощение постигаемого нами разнообразия явлений не самоцель пытливого интеллекта. Оно сопровождается абстрагированием от наблюдаемого, что возможно постольку, поскольку авторефлексия доводит предметно конкретизированную мысль до превращения в мысль как таковую. Отвлечение от непосредственно воспринимаемых различий выявляет их инвариант, суммирует их в парадигмах, у которых есть неизменное ядро. За текучим бытием обнаруживается инобытие – другой, чем данный органам чувств, мир, более реальный для человека, нежели впрямую созерцаемый, в противоположность последнему – ноуменальный, имеющий структуру, подчиняющийся логическому упорядочению, поддающийся теоретизированию – неважно, в каких терминах будет обозначена эта вторая действительность. Столь же неважно, предстанет ли она нам в религиозном толковании (как всеприсутствие Бога), в виде собирательных понятий, употребительных в естественном языке (вроде слова «дерево», охватывающего все породы деревьев), в качестве научной гипотезы (Эйнштейн мечтал о мировой формуле) или как результат лабораторного эксперимента, насильственно выводящего свой объект за порог его естественного состояния. Коррелирует ли во всех этих познавательных усилиях сознание с окружающими его вещами или нет, по-настоящему существенно то, что оно в своем редукционизме оказывается эвристичным, творческим, открывающим спрятанное от глаз[32]32
  Обсуждение редукционизма в научной литературе упускает его эвристичность из виду – ср., например: Being Reduced. New Essays on Reduction, Explanation, and Causation / Eds. J. Hohwy, J. Kallestrup. Oxford, New York: Oxford University Press, 2008.


[Закрыть]. Человек истинен не в тех или иных своих соображениях, а в движущей его неукротимой потребности к знанию, превосходящему сенсорный опыт, разгадывающему тайны мироздания, универсальному по объему и всеобъяснительному по содержанию. Чем более самокритичен ум, чем упорнее он вгоняет себя в тесные рамки, тем неотступнее его компенсаторное старание выбраться из них.

Философия – пик этого диалектического процесса познания. Она комбинирует, в отличие от естественно-языковой и научной компетенции, не понятия, как ошибочно считали Александр Кожев[33]33
  Kojèv A. Le concept, le temps et le discours. Introduction au système du savoir (1956). Paris, 1990.


[Закрыть] и позднее Жиль Делёз и Феликс Гваттари[34]34
  Deleuze G., Guattari F. Qu'est-ce que la philosophie? Paris, 1991.


[Закрыть], а сверхпонятия – категории, о которых первым заговорил Аристотель и которыми вновь занялся в XX веке проницательный толкователь Гегеля Жан Ипполит[35]35
  Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля. СПб., 2006. С. 243–260 (Hyppolite J. Logique et existence, 1952).


[Закрыть]. Если понятия обобщают парциально взятый мир, то категории реферируют к тем непреложным основаниям, без которых нельзя моделировать никакой из возможных универсумов (все имеет пространственное и временное измерения, материально или имматериально, детерминировано или индетерминировано и воспринимается субъектом)[36]36
  Не имея дела с парциально увиденным миром, философия не обладает способностью выражать себя в частноопределенной форме, в собственных речевых жанрах – она заимствует их у искусства и науки, существуя в чужом обличье. Поначалу этот процесс сопровождался паразитарной полемикой философии с ее жанровыми источниками: перенимая диалог из драматургии, Платон выказывал нетерпимость к трагическому искусству сцены. Подчинение текста жанровой схеме предупреждает реципиентов, что поставляемая им речь социально принята в своих выразительных особенностях. Социальная же принятость философии не более чем обманчива.


[Закрыть]. Будучи категориальной речью (высказыванием о том, что такое пространство, время, материя, причинность, человек или его заместитель), философия, возгоняющая абстрактный редукционизм до высшей отметки, не довольствуется этим дерзновением – она (если ее не заражает скептицизм) идет дальше, желая в игре категориями симплифицировать их в одной-единственной Архимедовой точке (в платоновских «эйдосах», в Боге средневековой схоластики, в лейбницевской «гармонии», в кантовском «трансцендентальном субъекте» нравственности, в гегелевском саморазвитии «абсолютного Духа», в хайдеггеровском «бытии-к-смерти» или, допустим, в отложенном смыслоразличении (différance) Жака Деррида). Философия диалектична вдвойне: освобождая нас от телесности, избавляя от неподвластного нам потока впечатлений, уводя в сторону от созерцаемой нами среды обитания, она загоняет нас пожизненно в тюрьму сугубо монистического мировидения. Выйти из этого застенка на волю философский дискурс может, только умножая и варьируя место своего заключения под стражу.

Если философскому дискурсу хотелось бы эксплицировать инобытие стяженным раз и навсегда в одном пункте, схваченным в радикальной генерализации, то литература – и вместе с ней искусство в целом – посвящает себя сохранению в секрете того, куда мысль намеревается проникнуть сквозь преграды, воздвигнутые перед ней очевидностью. Сказанное, конечно, не имеет в виду, что литература утаивает от нас вообще противоположность данного и иного. Речь идет о том, что она имитирует познавательную ситуацию, в которой человек расподобляет получаемые им впечатления и прячущийся за ним глубинный порядок вещей. Помимо поверхностного, художественный текст обладает еще и тайным смыслом, как бы ни формировалась криптосемантика – в зашифрованных отсылках к претекстам, в намеках на реальные лица и обстоятельства, в энигматических тропах, в «открытых», по выражению Умберто Эко, «структурах», с помощью эзопова языка и иронии или как-то иначе. В этом плане литература и искусства точно отражают саму нашу умственную деятельность, представляют собой осознание самосознания, несут в себе тот абсолютный апокалиптический Дух, который Гегель искал в конце времен, но который всевременен как эстетический продукт. Художественное сообщение фикционально не столько по той причине, что отправляет нас к воображаемой действительности (оно бывает и достоверным в фактографической литературе или в изобразительном фотореализме), сколько по той, что соответствует внутреннему устройству нашего любознательного интеллекта вне зависимости от того, на каких внешних ему явлениях он фокусируется. Та граница (между данным и иным), которую переступает герой сюжетной литературы, имеет метафикциональную функцию, сигнализируя о том, что сам текст расколот на манифестные и латентные значения, контрабандно сберегая свою информационную ценность (ту, что философия выставляет напоказ).

III. В начале была травма

1

Уже Платон взял за точку отсчета для своей мифоисторической антропологии нанесенный человеку ущерб: в «Пире» Зевс наказывает самодостаточное, соперничающее с богами мужеженское существо, разъединяя его на половины, которые с тех пор жаждут исцелиться от частноопределенности в эротическом влечении друг к другу. Несмотря на то что вмешательство извне было очень рано, как свидетельствует «Пир», осмыслено в качестве императивно дополняющего наше саморазвитие, понятие травмы в его психогенетическом значении вошло в научный обиход только на исходе XIX века, закрепленное в «Исследованиях по истерии» (1895) Йозефа Брейера и Зигмунда Фрейда. Представление о выводимости душевных особенностей субъекта из повреждения его суверенности приняло форму научной гипотезы тогда, когда воцарившийся в культуре «декаданс» не увидел в своих инициативах ничего иного, кроме подытоживания бывшего и всегдашнего, смешав тем самым новое начало духовной истории и иссякание ее преобразовательной энергии. Кризис, в который попала в ту эпоху начинательность, был спроецирован психологией на персональное становление. Оно тоже обязывалось к кризисности.

Идея травмы, дающей человеку судьбоносный толчок, возникла при переходе от мифоритуального общества к собственно историческому. Этот процесс открывал в социальном теле способность к трансцендированию, к освобождению от себя в Логосе, который взирал на свое прошлое как на physis: то, что преодолевается, есть соматический порядок, потерявший в какой-то момент совершенство. Травма для Платона – ранение, рассекающее двусоставное тело. По своей биофизической природе она не слишком отличается от той, что изображена в еще одном, наряду с «Пиром», повествовании, историзовавшем миф, – в Ветхом Завете, где первоженщина, призванная обеспечить будущность роду homo, является на свет из сокрушенного ребра Адама. В погоне за новым и в стремлении увековечить свои инициативы логоистория (по происхождению философская в античной Греции и религиозная у евреев) если и не забыла о том, что поставила во главу угла травму, то все же перестала интересоваться ею в современности, деактуализовала ее – отодвинутую в баснословную старину.

Возрождение травматологии, пришедшееся на fin de siècle, период, когда творческая мощь истории была подвергнута сомнению, сократило объем и качественно сузило содержание концептуализуемого предмета. Тогда как Платону и составителям ветхозаветных книг приходилось отвечать на вопрос, что такое вообще наступающая история, каков ее генеральный смысл, наука конца XIX века, отражая особость всего лишь одного из многих исторических этапов, к тому же особость упаднического свойства, придала травме патогенный характер, сделав ее ответственной за «невротическое» поведение, к которому Брейер и Фрейд причислили, среди прочего, задержки при ассоциировании, амнезию, «истерическую конверсию», отелеснивающую аффект в симптоме[37]37
  Пара «травма / симптом» составляет конкуренцию оппозиции «стимул / реакция», на которой покоятся психофизиология и бихевиоризм.


[Закрыть]. Второй важнейший пункт учения о травме, разработанного этими исследователями, – тезис, согласно которому она руководит личностями, не отдающими себе отчета в том, что движет ими. Некогда испытанная под влиянием неблагоприятных обстоятельств чрезмерная аффектация (будь то испуг, страх, кручина, гнев оскорбленного самолюбия и тому подобное) вытесняется из сознания, защищающего себя в опасной для него ситуации. Травма, утратившая по ходу истории свою познавательную ценность, была восстановлена в правах как нечто ускользающее от рационализации, оставляющее за собой только косвенный след, получающее, по словам Брейера и Фрейда, «аномальное выражение». Открывается травма не ее носителю, а исцелителю больных душ, углубляющемуся в их прошлое, – врачу, ставшему историком, пусть и применительно к не более чем отдельным биографиям. В противоположность физическим страданиям, на которые обрекали человека с его первых шагов «Пир» и Ветхий Завет, травма в модели Брейера и Фрейда вызывает расстройство в ментальной сфере и подчиняет соматику психике. Набрав немало оборотов, логоистория положила в основание травматологии саму себя, свою власть над телами, жажду Духа быть инкорпорированным, превращаясь в души индивидов.

В мою задачу не входит подробный разбор травматологических доктрин, накапливавшихся в Новейшее время в тайной или явной конкуренциии друг с другом, тем более что попытки рассмотреть развертывание этой научной парадигмы уже предпринимались[38]38
  См., например: Leys R. Trauma: A Genealogy. Chicago, London: The University of Chicago Press, 2000; ср. еще статьи в сборнике: Trauma. Contemporary Directions in Theory, Practice, and Research / Eds. S. Ringel, J. B. Brandell. Los Angeles e. a., 2012. P. 41–96.


[Закрыть]. Но, не сделав хотя бы частичных замечаний по истории вопроса, я не смог бы перейти к тому, что сам хочу сказать о травме.

Интеллектуальная перипетия, в которую оказалось втянутым понятие травмы, была нацелена прежде всего на то, чтобы сообщить ему общезначимость, изъять его из слишком узких рамок патоанализа. В книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд заявил, что фиксация на вытесняемом из сознания обусловливает формирование любой психики. Однако бывшая для Фрейда и его единомышленников изначально патогенной, травма не вполне избавляется от этого качества, когда включается в толкование душевного здоровья. Граница между нормой и болезненным отступлением от нее стирается, поскольку, каким бы ни был строй личности, ушедшее от рефлексии принудительно и неизбывно напоминает о себе в качестве симптома – стигматизирует нас и ретроактивно господствует над нами, не будучи подвергнутым рассудочному превозмоганию. Из этого подразумеваемого Фрейдом отождествления всякого психотипа с неврозом навязчивых состояний («Zwangsneurose») Вильгельм Райх выведет позднее пугающее своим садизмом, но логически закономерное умозаключение о том, что задача терапевта состоит во взломе того «панциря», каковым служит пациенту его характер («Анализ характера», 1933). И для Райха, и для Фрейда психизм, отлитый в ту или иную форму, отъединяет человека от окружающей его действительности, замыкает его на себе. Но как тогда объяснить, почему травмирующее самость и отбрасываемое ею от себя реальное выступает для нее источником удовольствия? Разрешая эту дилемму, Фрейд выставляет удовольствие в посвященном этой проблеме труде в двойном свете. Человеку довлеет не только Эрос, побуждающий его к самосохранению, но и Танатос, направляющий жизнь на возвращение в неживое, в мертвый покой. Реальное опасно для психики, но и притягивает ее к себе, ибо инстинкт продолжения рода неразрывно переплетен с растворяющим нас в мире влечением к смерти, о котором первой среди психоаналитиков заговорила, как известно, Сабина Шпильрейн в статье «Деструкция как причина становления» (1912). Травма, которой чревато столкновение индивида со средой, потому, по Фрейду, властно отпечатывается в психике как таковой, что активизирует присущую каждому из нас танатологичность.

Если трактат «По ту сторону принципа удовольствия» откликнулся на выступление Шпильрейн, то в «Торможении, симптоме и страхе» (1926) Фрейд ответил на книгу Отто Ранка «Травма рождения и ее значение для психоанализа» (1923). Стараясь, как и Фрейд, универсализировать представление о травме, Ранк приурочил ее к моменту покидания младенцем материнской утробы (и тем самым «психобиологически», то есть секуляризованно, переиначил философию Плотина, усматривавшего в уединенности душ результат их отпадения от Всеединого). Тактика Фрейда по отношению к Ранку была той же, что и в случае Шпильрейн, – принять нововведение, чтобы интегрировать его в собственной теории, прогрессирующей за счет, позволительно сказать, научного каннибализма. Мысль Шпильрейн о саморазрушающейся в процессе объективации (в приобщении Другому) психике была использована Фрейдом для коррекции уже давно занимавшей его травматологии. Что касается Ранка, то его идея встраивается в «Торможении, симптоме и страхе» в модель стадиального психогенеза, которую Фрейд неустанно совершенствовал на протяжении многих лет. Беспомощность, переживаемая самостью при рождении, воспроизводится затем на тех рубежах душевного созревания ребенка, на которые он последовательно попадает, когда отрывается от материнской груди, когда погружается в кастрационную фантазию и, наконец, когда признает власть «сверх-я» над собой («латентный период»). Во всех этих ситуациях ребенок ощущает страх – аффект, который оберегает его самость. Травматично при таком подходе не только вторжение реального в автономный мир субъекта, но и внутреннее развитие психики, что подчеркнула Анна Фрейд, канонизируя травматологию своего отца[39]39
  Freud A. Anmerkungen zum psychischen Trauma (1964) // Freud A. Die Schriften. Bd. VI. 1956–1965. München, 1980. S. 1819–1838.


[Закрыть]. Коротко говоря, травма и трансцендентна, и имманентна нам.

Максимального расширения концепция травмы достигла в последнем сочинении Фрейда «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» (1939), где была проведена аналогия между индивидуальной и коллективной психикой. Травма определяет собой здесь, помимо отдельно взятых харатеров, также этническую специфику. Как религия отца, единобожие народа Израилева увязывается Фрейдом с эдиповым комплексом. Фрейд ссылается при этом на свою книгу об архаическом обществе «Тотем и табу» (1912), в которой он поведал, дав волю фантастическим предположениям, о совершающемся в первобытной орде восстании братьев против отца, съедании его тела, наступающем затем раскаянии и учреждении патриархального социального режима. Оставив в стороне эти домыслы в их конкретности (не аукнулось ли в них похожее на каннибализм обхождение самого Фрейда с младшими соперниками по психоанализу?), стоит принять во внимание конструкцию тех соображений, что были изложены в книге о монотеизме. Логика Фрейда такова: травматично для коллектива его подчинение чрезмерно сильной власти – сброшенная (Моисея якобы убивают израильтяне), она приходит назад в проективном виде, в качестве веры в заветы первоавторитета, раз и навсегда единящей группу. Индивидуальное примиряется Фрейдом с групповым так, что выигрывает в доминантности: как бы ни хотелось людскому множеству избавиться в эдипальном порыве от подвластности отцу нации, насаждавшийся Моисеем монотеизм (каковой он заимствовал у египтян) вновь торжествует и упрочивается, гарантируя этническую идентичность.

В интерпретации Жака Лакана травматология Фрейда была очищена от унаследованных ею из патоанализа свойств и возведена на чрезвычайно высокий умозрительный уровень. Различая воображаемое (объект желания), символическое (имя, наделенное ценностью) и реальное, Лакан привносит в последнюю из этих инстанций в своих семинарах 1954–1955 годов (книга 2: «„Я“ в теории Фрейда и в технике психоанализа») сугубо психическое содержание, абстрагированное от какого бы то ни было непосредственного опыта. Лакан ревизует Фрейда, по мысли которого реальное угрожает субъекту извне и вместе с тем соблазняет его, коль скоро он танатологичен. Лакановское же реальное имеет место внутри самости как ее абсолютное Другое, не как влечение к смерти, а как сама смерть – неустранимо предзаданная нам всегдашняя нехватка бытия, из которой и рождается желание. Категории, которыми оперирует Лакан, столь отвлеченны, что одновременно утверждают и отрицают отыскиваемые для них референты. В семинарах 1957–1958 годов (книга 5: «Образования бессознательного») говорится о том, что ребенок знакомится с реальным на «стадии зеркала», но что образ тела, который он при этом завоевывает, ликуя при виде своего отражения, сразу и существует, и не существует, то есть сосредоточивает в себе неизбежный для нас бытийный дефицит. Под углом зрения лакановской психофилософии можно вслед за Фрейдом говорить о травматичности «первосцены» – увиденного ребенком родительского полового акта. Но дело здесь не в том, чтó именно предстает перед детским взором, а в том, что явленное ему переходит в разряд чистых «означающих», когнитивно непроницаемых, «остраненных». Собственно травмой оказывается, следовательно, неизвестное, конститутивное для Другого, или, что то же, для нас самих в нашей предназначенности смерти – реальному в нас. Травма, согласно Лакану, антропогенна по преимуществу и лишь во вторую очередь патогенна. В этой модели человек получает в свое распоряжение язык – набор «означающих», смысл которых, однако, ему не открыт. В трактовке Лакана травма не участвует в смыслопорождении.

По остроумному замечанию Джудит Льюис Херман, в Новейшее время травма то забывается научной литературой, то вновь активно изучается, словно бы заставляя исследования подражать постигаемой в них психике, которая затеняет шокировавшие ее события[40]40
  Herman J. L. Trauma and Recovery (1992). New York, 1997. P. 7.


[Закрыть]. В первой половине XX века обогащавшаяся все новыми и новыми идеями, травматология совершает экспансию из психоанализа в смежные дисциплины – в этнологию (Фрейд) и в культурологию (для Ранка материнское лоно было едва ли не главной подоплекой мифо– и символообразования). В 1960–1980-х годах травма выпадает из поля познавательного внимания. Если она и обсуждается, то превращаясь в проблему, релевантную для ложно устроенного общества. Вытесненное из сознания, как писали Жиль Делёз и Феликс Гваттари в «Анти-Эдипе» (1972), состоит на службе у репрессий, коим буржуазная семья подвергает наши тела – «машины желаний». Иначе, чем эти авторы, но также в жесте отказа обошелся с травмой Жак Деррида. В статье «Fors» (1977) он заменяет травматологию на криптологию, на учение о наличном внутри «Я» исключенном внешнем, о тайном «не-месте» – «склепе» наших желаний. Происхождение «крипты» для Деррида несущественно, поскольку он неоднократно (например, в работе «Фрейд и сцена письма», 1966) настаивал на неданности начал самим себе, на их присутствии-в‐отсутствии. В собственных терминах Деррида можно сказать, что его философия удерживает в себе «след» того, что прежде подразумевалось под «травмой», и этот «след» концептуализует, намеренно упуская из виду то, откуда он взялся. Вместе с прочими создателями интеллектуальной культуры постмодернизма Деррида осознал свое время как не имеющее генезиса, не укорененное в уже бывшей истории, протекающее по ту ее сторону. Травма была для Фрейда и тех, кто вел о ней речь по его почину, синонимом истока, исходного пункта, от которого отсчитываются персональное становление и национальная история. Соображение, высказанное Херман, пожалуй, нуждается в поправке. Правильнее было бы говорить не о том, что наука забыла о травме, как если бы она ее сама испытала, но о том, что духовная культура, эволюционируя, отреклась от поисков абсолютного начала, от мышления ab origine и, соответственно, прервала поступательное движение травматологии.

Возрождение травматологии произошло в последнее десятилетие XX века и продолжается по сию пору. Прежде всего бросается в глаза, что она заняла собой научное воображение в качестве отрасли исторического знания, впрочем неоправданно суженного, ставшего, если воспользоваться словом Ницше, «антикварным». Пережив эпоху постисторизма, не ведавшего своей родословной и размывшего горизонт ожиданий в неопределенной, неизвестно во что упирающейся длительности, интеллектуальная культура вернулась в историю, чтобы расценить ее не столько как творческую силу, сколько – на консервативный лад – как память (прежде всего о негативном опыте). После того как шестидесятники прошлого столетия поставили себя за предел истории, она возобновила свое существование в образах руины и архива. В восприятии Доминика Ла Капры на долю настоящего выпадает не более чем реакция на катастрофы, грянувшие в прошлом: вся активность современности (по отношению, например, к Холокосту) должна заключаться в том, чтобы не отчуждать себя от случившегося бедствия, избывая, «отыгрывая» его, а мыслительно его перерабатывать («acting-out» vs. «working-through»)[41]41
  La Capra D. Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma. Ithaca; London: Cornell University Press, 1994; Alexander J. C. e. a. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley e. a.: University of California Press, 2004.


[Закрыть]. Пусть травма и неотъемлема от социокультурного времени, оно словно бы застывает там, откуда наблюдается. Травматология не может обойтись, как полагает Ангела Кюнер[42]42
  Kühner A. Trauma und kollektives Gedächtnis. Gießen, 2008.


[Закрыть], без изучения медиальных средств, овнешнивающих память о прошлом, которое вывело общество из равновесия, делающих ее коллективным достоянием, отдающих ее в распоряжение тех, кто пребывает здесь и сейчас. Ясно, почему нынешняя травматология очень часто рассматривает свой предмет не в прямом приближении к нему, а в том преломлении, какое он обретает в литературе, кино, фотоискусстве и так далее[43]43
  Перечень работ такого рода был бы чрезмерно долог – ср. хотя бы: Trauma (Freiburger literaturpsychologische Gespräche. Bd. 19) / Hrsg. W. Mauser, C. Pietzcker. Würzburg, 2000; Luckhurst R. The Trauma Question. London; New York, 2006.


[Закрыть]. Наиболее обобщенный довод в пользу современного мемориального подхода к травме сформулировала Кэти Карут. Опасные потрясения не осознаются сразу – они требуют времени для вникания в них, каковое и есть история. Она принадлежит выжившим в трудновыносимых условиях и не забывающим о том лицам – и поэтому травма планирует будущее в его неистребимой витальности[44]44
  Caruth C. Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1996. За несколько лет до появления монографии Карут Славой Жижек уже писал в «Возвышенном объекте идеологии» (1989) о травме, составляющей «внеисторическую» сердцевину истории и символизируемой лишь задним числом. Идеи Карут обрели в травматологии большую влиятельность – см. среди прочего: Weigel S. Télescopage im Unbewußten. Zum Verhältnis von Trauma, Geschichtsbegriff und Literatur // Trauma. Zwischen Psychoanalyse und kulturellem Deutungsmuster / Hrsg. E. Bronfen e. a. Köln e. a., 1999. S. 51–76.


[Закрыть]. Спрашивается: неужели в истории нет ничего, кроме поставляемой минувшим негативности? Разве она – одно лишь запаздывание? Как, наконец, ей удается не выродиться в regressus ad infinitum?

Травма, бывшая когда-то невербализуемой, становится в тех условиях, в которых доступ к ней непременно опосредуется медиальными орудиями, «парадоксальной», как ее определяет та же Карут[45]45
  Caruth C. Introduction // Trauma. Explorations in Memory / Ed. C. Caruth. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1995. P. 151–157.


[Закрыть], невыразимо-выразимой, сказуемой вопреки вызываемой ею амнезии. Коррелятивно с этим, врачевание попавших под стресс пациентов нацеливается в сегодняшней психотерапевтике по преимуществу на то, чтобы побудить больного «нарративизировать» травму[46]46
  См., например: Fiedler P. Dissoziative Störungen (2002). Göttingen, 2013.


[Закрыть] (конечно же, такая стратегия исцеления словом родственна архаической магии, уходит не слишком далеко от заговорных практик).

Раз история с точки зрения новоявленной травматологии есть память людей об уроне, который они претерпели, травма не в состоянии осуществлять какой бы то ни было созидательный труд. Только разрушительная, она, если так можно сказать, депрограммирует индивида, разлаживает его установки, а не налаживает их. Для фрейдизма травма конструктивна, даже если ее следствия аномальны; причиненный ею ущерб компенсируется, пусть и невротическим путем. По убеждению нашей современности, травма отнимает у индивида дееспособность, внушает самости «негативную веру в себя или в других»[47]47
  Ruglass L. M., Kendall-Tackett K. Psychology of Trauma 101. New York, 2015. P. 62.


[Закрыть]. Не будучи продуктивной, не отвечая за возникновение характеров, травма понимается главным образом как испытание, через которое проходит взрослый человек (сюда относятся: война, геноцид, пытки заключенных, эмоциональное сгорание на работе (burn-out), техногенные и природные катастрофы и тому подобное)[48]48
  Травмируются, стало быть, не все, а только те, кому не повезло, кто попал в крайне неблагоприятные условия. Соответственно, психотерапевт не нуждается в широкой теории травмы – он имеет право обойтись здесь рабочим определением, полагаясь в остальном на опыт общения с пациентами; см. такого рода декларацию в: Marzillier J. The Trauma Therapies. Oxford: Oxford University Press, 2014. P. 40.


[Закрыть]. Детская травма (на привилегированную позицию здесь выдвигается сексуальное насилие над ребенком) не отличается принципиально от той, от которой страдают в зрелом возрасте[49]49
  См., например: Van der Kolk R. A. The Developmental Impact of Childhood Trauma // Understanding Trauma. Integrating Biological, Clinical, and Cultural Perspectives / Eds. L. J. Kirmayer e. a. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2007. P. 224–241.


[Закрыть], – обе имеют одинаковым результатом потерю личностью интегрирующего ее контроля над собой, «post-traumatic stress disorder» (PTSD).

Травма, не мобилизующая духовно-душевную энергию, не ориентирующая ее на постановку новых задач и их развязывание, оказывается фундированной скорее в теле, чем в психике, выступает в исследованиях последних десятилетий, во многом вдохновленных общей теорией эмоций Антонио Дамасио («Заблуждение Декарта», 1994), откликом соматики на слишком сильное раздражение. Не психическое подвергается «конверсии» в симптоме, как у Фрейда, но организм обрабатывает свои аффективные состояния с помощью нейрональной системы, что не позволяет размежевывать душу и тело. Травма биологизируется и подается в нейрологическом освещении, которое фокусируется на таких участках головного мозга, как амигдала, гиппокамп, гипоталамус, регулирующих соответственно эмоции, кратковременную память и гомеостаз и посылающих сигналы в префронтальный кортекс. Наше поведение биодетерминировано так же, как в психоанализе оно было отражением бессознательного. Нейрональная система, управляющая человеком, собственно, без его ведома, заступает место фрейдовского «Оно» («Es»). И в том, и в другом случае травма находит себе благодатную почву в том, кто становится ее жертвой, потому что человек не принадлежит всецело самому себе, неважно, откуда он получает приказы: из бессознательного или из амигдалы и прочих нейрональных областей.

Многое из того, что было открыто фрейдизмом и тем более нейрологическими штудиями, нельзя попросту отбросить, как бы фантастичен ни был подчас психоанализ и как бы ни стирал персональные различия между людьми биодетерминизм (ведь устройство головного мозга у нас всех, за исключением анатомических патологий, одно и то же). Но в целом обе тенденции в травматологии нуждаются в фундаментальном переосмыслении. Родившиеся в годы «декаданса» и в период, пришедший на смену раннему постмодернизму, они застревают каждая в своем времени, предрассудочны, навязывают свои эпохальные предпосылки обозреваемому материалу. Лакан постарался освободить фрейдизм от его причастности контексту конца XIX – начала XX века, отказавшись принимать за отправную для психологии величину душевное расстройство. Но эти усилия в верном, вообще говоря, направлении привели к тому, что человек был превращен (в стиле сюрреализма) в персонажа абсурдистской театральности, оперирующего знаками, значения которых неизвестны, ибо у реального, по Лакану, нет иного имени, кроме смерти.