Текст книги "Об ограниченности ума"

Чтобы исправить положение дел в травматологии, необходимо соблюсти по меньшей мере два условия. Во-первых, следует – вдогонку за Лаканом и по образцу, заданному уже античной философией и иудео-христианской религией, – признать, что травма антропогенна, что она всеисторична (и тем самым остаться при ее рассмотрении в истории, не впадая, однако, в одностороннюю зависимость от того или иного отрезка социокультурного времени). Во-вторых, требуется показать, что этот универсализм травмы не противоречит разнообразию ее результатов, ее способности производить вариативные эффекты, сообразные изменчивости тех локальных и темпоральных обстоятельств, в которые помещает себя человек.

2

Жизнь не менее реальна, чем смерть. Травма приобщает нас не только хайдеггеровскому бытию-к-смерти, но и бытию, в котором есть различающий его бытующий. Если согласиться с Ранком, история запускается в ход союзом не выживших, а рожденных, то есть принужденных к самостоятельности, к активности вопреки еще беспомощности. Разлука с материнским лоном – это встреча младенца с собой, первое знакомство с собственной инаковостью, замыкающей нас на себе (раз мы вбираем в себя дополнение в самом широком его охвате), но и предоставляющей нам возможность быть восприимчивыми к Другому помимо нас. Возражая Плотину, стоит сказать, что душа (если она не больна) конституируется, и изолируя себя от окружения, и распахиваясь в его сторону, открываясь навстречу сущему (гостеприимство врождено человеку). Бытие-к-смерти не экстра-, а интрапсихично. Оно входит в нас в качестве того комплементарного нам Другого, которое делает самость завершенной, исчерпываемой. Автономия – синоним Танатоса. Находимся же мы в среде, обеспечивающей нашу витальность, буквально питающей ее, если иметь в виду материнскую грудь.

Травма, являющаяся извне (о ней в первую очередь и пойдет пока речь), переворачивает это распределение бытия-к-смерти и бытия-к-жизни, вызывает недоверие к миру и панику. Восстановление пошатнувшегося баланса происходит за счет конструирования действительности, альтернативной данной, посредством замещения естественного порядка на искусственный, символический, который называется социокультурой и отнюдь не сводится к языку, как думалось Лакану. Опасности, поджидающие самость, пробуждают ее изобретательность, заставляют ее быть креативной. Ее микрокосм изменяется и обогащается таким образом, что к наличной в нем танатологичности присоединяется сотериологичность (религиозного ли свойства или светского – не суть важно) – надежда на спасение, которое обещается порывом к творчеству (в детстве – к игре), дублированием мира, придающим ему надежность. Избывание отприродности наделяет человеческую деятельность смыслом – генерализованным целеположением. Конфронтация со средой не просто забывается, она влечет за собой второе рождение самости в роли культурогенной, в качестве – теперь правомерно употребить это слово – субъекта. Там, где была самость, отныне стоит субъект – так можно перефразировать Фрейда (провозгласившего долженствование «Я» взамен «Оно») и Лакана (пожелавшего все тому же «Я» победы над «субъектом»).

Self-made-man преодолевает имманентное нам бытие-к-смерти, оставляет позади себя ничто, каковое и нельзя вспомнить (сколь бы различно ни было в своих проявлениях травмогенное забывание[50]50
  О потери памяти при травме см. подробно: Siegel D. J. Memory and Trauma // Psychological Trauma. A Developmental Approach / Eds. D. Black e. a. London, 1997. P. 44–53.


[Закрыть]), осуществляет абсолютную субституцию, водружающую на место самоотсутствия самоприсутствие. Пустота невозвратима. Если она замещается, то навсегда (о чем рассказывают мифы творения). Возвращается не сама «вытесненная» травма (рождения ли, перерождения ли), а то, чем она подменяется, ее символическое перевоплощение. Невроз навязчивых состояний – один из продуктов себя созидающего человека, который с особой в данном случае радикальностью отрицает в неотступном повторении какого-либо действия свою естественность – животную по происхождению готовность приспосабливаться к разным стимулам, поступающим извне[51]51
  Точно так же ограничивают нашу пластичность различные фобии. Они субъективируют бытие-в-мире, отгораживают нас от природы и вообще от контекста. В возрасте двух-трех месяцев мне пришлось попасть во время переправы эвакуированных из Ленинграда через Волгу у Чебоксар под немецкую бомбежку. Опасность, шедшая сверху, навсегда вселила в меня страх высоты (в открытых пространствах). Не то чтобы путешествовать по горным тропинкам, даже видеть эквилибристику Гарольда Ллойда на карнизе небоскреба я не могу.


[Закрыть]. Пресловутое бессознательное есть не что иное, как потребность в социокультуре (Kulturtrieb), в символическом заполнении вакуума, который надвинулся вследствие столкновения самости с угрожающим ее существованию окружением. Разумеется, ребенок лишь предрасположен к культуротворчеству, далек от рационализации и утилизации подчиняющей его себе установки. Не психоанализ, обольстившийся собой, переводит бессознательное в поле сознания – этой работой занят любой человек в той мере, в какой он находит себе функцию в строительстве социокультуры. Наше самоопределение в той параллельной действительности, что соперничает с природой, по необходимости частнозначимо, парциально. Как абстрактная целокупность, социокультура только подразумевается ее носителями, опричинивает их намерения в автоматическом режиме, не будучи осознанной полностью, покрытая тайной, которая взывает к расшифровке. Произведения искусства криптонимичны (обволакиваясь расходящимися интерпретациями), ибо являют собой квинтэссенцию социокультуры.

Реагируя на множество отдельных версий травмогенеза, социокультура обобществляет их, утилизует и переводит в узус, так что предрасположенный к невротичности индивид более не выделяется из коллектива – она нейтрализуется в обычае. Кому придет в голову считать обсессивной патологией повторение, допустим, одних и тех же жестов приветствия? Снятая обсессивность служит стабилизации социокультуры. (В наши дни, как говорилось в первой главе, этот стазис перерастает в неспособность истории к дальнейшим инновациям.) Вводя нас в инаковую (остраненную) среду, травма социализует душу, приуготавливает ее к партнерству, обязывает нас к сотрудничеству с ближними, дисциплинирует человека даже и без всякой нравственной «муштры» в смысле Канта. Травматологичная в своих психических недрах, социокультура овнешнивает это основоположное свойство, полагая себя вправе принудительно вторгаться в заповедное саморазвитие ребенка, например, и в первую очередь в процессе школьного обучения. «Сверх-я» – это озеркаливание травмогенеза, возвращающее его индивидам в качестве нормы, которая убеждает нас в том, что мы рациональны, но на самом деле показывает по преимуществу, что значительнейшая часть нашего поведения разумеется сама собой.

Наряду с невротичностью «сверх-я» социализует и психотичность – в захватнических войнах, государственном терроре, переселении народов, жертвоприношениях, шаманизме и так далее – в деструкциях и экстазе, так или иначе не считающихся с жизненными ценностями в качестве реальности. Все эти и им подобные явления отнюдь не означают прорыва темной неуправляемой психической энергии через заграждения, поставленные ей социокультурой, но составляют вторую сторону «сверх-я», которое отвечает в своей общечеловечности и неврозам, и психозам, институционализует и делает коллективной собственностью как то, так и другое. В той мере, в какой христианская религия обращается к человеку как таковому (а не к эллину или иудею), она представляет Бога подателем травмы, значимой для всех и каждого (Отцом, посылающим Сына на крестную муку). Возглавляя социокультуру, религия вместе с ней лечит подобное подобным, ретравматизирует нас по общему, утешительному для индивидуального сознания образцу – в акте приобщения участвующих в литургии телу и крови Христа.

Раз субъект сопряжен с партнерским окружением в своем травматизме, эта связь нагружена эмоционально. Социальность держится не просто на кооперации людей, взаимозависимых в удовлетворении практических нужд, но и представляет собой аффективное единство тех, кто нивелирует свой персональный травматический опыт в совместном принятии на себя обязательств друг перед другом. Личная травма ослабляется и если не изживается, то теряет тревожащую нас остроту по мере нашего вхождения в общество, травмирующее своих членов одинаково, эмоционально удовлетворяющее нас, гасящее нашу неудачу.

На какой бы из органов чувств ни воздействовала обескураживающая ребенка действительность, она дистанцирует его от себя и, стало быть, становится объектом зрительного восприятия, которое претендует на первенство среди остальных сенсорных каналов. Производимое социокультурой – theatrum mundi, эпоптея. Мы жаждем видеть сотворенное (в ритуале, в наскальной живописи, на античной сцене и так далее вплоть до сегодняшнего общества, ведущего за собой электронный видеонадзор). Но как субститут бытийного, реального сотворенное должно быть целеположенным, должно что-то значить и поэтому имеет не только наружную (видимую) сторону, но и сокровенную (невидимую). Социокультура зрелищна и вместе с тем умозрительна, идейна, представляя собой эксперимент, осуществляемый в воображаемых (виртуальных) условиях. Слышимое (устная речь, музыка) дополняет наглядное, будучи в состоянии задавать эти условия, раскрывать и транслировать то, что только мыслится, что отрывает человека от зднешнего и сиюминутного (вот почему Бог есть Слово). Фрейд уловил связь травмы и визуальности в учении о «первосцене», но эта проблема не решаема эмпирически (одни дети видели половой акт родителей, другие – нет), она требует такого подхода, который отвлечен от варьирующихся моментов.

Мир, в который вступает ребенок, перенасыщен очагами шокового воздействия на инфантильную психику, тем более легкоранимую, что она нуждается в сторонней поддержке и ожидает ее. В какой бы форме ни проявлял себя катаклизм (в побоях и унижениях, в ранней смерти родителей или их недееспособности, в нехватке пищи, в длительной болезни, в хаосе революций и войн, в эвакуации с насиженного места и во многом подобном), травмируется существо, которое не в силах сопротивляться неблагополучию. Есть ли среди детских душ нетравмированные? Этот вопрос следует сформулировать иначе, учтя соображения Альфреда Адлера о «комплексе неполноценности». В состоянии ли ребенок, чья психика полновластна, ибо автономна, всегда удовлетворять ее, покоряя то, что лежит за ее границей? Нет, конечно же. Травматичны поэтому не одни лишь экстремальные ситуации, но и те, в которых дети вдруг (безразлично, чем такое «вдруг» мотивировано) ощущают, что они уступают обстоятельствам, слабы в сравнении с внеположной душе действительностью. Взятая так, травма неизбежна для всех и каждого. Вопреки Лакану, считавшему, что желание растет из недостачи объекта, нужно думать, что оно обусловливается обнаруживаемым ребенком дефицитом субъектного. Желать – значит стремиться стать субъектом, имеющим свой объект. Чем интенсивнее желание (Дон Жуана, Скупого рыцаря), тем накопительнее и монотоннее оно – ненасытно конечное.

Превосходство макрокосма над микрокосмом подавляет рефлексию ребенка. Восприятие в принципе нельзя воспринять. Чувственный опыт воссоздается нами преображенным через ассоциативное (пойманное в нейрональную сеть) толкование, если угодно, искажается, отчуждается от себя и – в самосознании – абстрагируется[52]52
  «Первичное воспоминание о тоне ‹…› не что иное, нежели ощущение тона», – писал Эдмунд Гуссерль (Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. X. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893 – 1937) / Hrsg. R. Boehm. Haag, 1966. S. 32).


[Закрыть]. Когда этот опыт травмирует, он перестает быть интерпретируемым, коль скоро перед лицом сущего психике приходится умалить себя (возможно, вследствие блокировки перехода от правого полушария головного мозга к левому[53]53
  См., например: Lanius U. F., Bergmann U. Dissociation, EMDR, and Adaptive Information Processing: The Role of Sensory Stimulation and Sensory Awareness // Neurobiology and Treatment of Traumatic Dissociation. Toward an Embodied Self / Eds. U. F. Lanius e. a. New York, 2014. P. 213–241; Paulsen S. L. Temporal Integration of Early Trauma and Neglect // Ibid. P. 423–445. Было бы правдоподобным предположить, что травматическая помеха в обмене самости со средой отражается в приостановке того диалога, в котором семисферы нашего мозга добиваются гармонической взаимодополнительности, несмотря на разность их функций. Таким образом травма не попадает в самоотчет, который мы постоянно даем себе.


[Закрыть]). Травма – вещь-в-себе, которая, не будь она налична в самости, не захватила бы представление Канта об обступающем человека бытии. По контрасту в его максимуме вещь-в-себе субституируется «смысловой вещью» (термин Ю. Н. Тынянова) – возведением такого универсума, феномены которого таят ноуменальное, будучи не просто сущими, но и сущностными. Проблема, встающая перед субъектом подобного рода замещения, заключается в том, что он не знает, что делать с «темным» остатком рефлексии[54]54
  Cp.: Žižek S. Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Monstrosität des Aktes / Übers. von I. Charim e. a. Köln, 1993.


[Закрыть], с ее слепым пятном. Травма лежит в нас мертвым грузом. Она не имеет смысла, она создает его. Отмеривая (согласимся с Лаканом) предел знанию, она ограничивает субъекта в его поступательной деятельности. В перспективе перед нами всеми – непроходимый барьер, непостижное, horror vacui.

Именно как навсегда отброшенная, изгнанная из прошлого, пустота размещается во времени, которого еще не было. Травма программирует асимметрию минувшего и грядущего, придает времени линейность. Смерть известна нам в своей неизвестности, будущности (и в качестве известного неизвестного фундирует безостановочность в накоплении информации). Базисная в социокультуре спасительность (о ней Лакан ничего не хотел знать), не добившаяся безусловного триумфа в субститутивных операциях, требует попрания смерти смертью же. Чтобы искупить смертный Адамов грех, Христос должен был погибнуть на кресте. Умерщвляя, то есть удваивая, натуральную смерть, социокультура «идентифицирует себя с агрессором» – не в том узкоперсонологическом значении, которое вложила в это словосочетание Анна Фрейд, а в самом широком. Социокультура отождествляет себя с будущим, где гнездится ничто, с еще не наступившим моментом, из которого она здесь и сейчас жертвует собой (своими репрезентантами и своей материальной репрезентацией) – в разорительных ритуалах, призванных обеспечить прибыток там и потом, в эксплуатации человека человеком ради расширения производства и в беспощадных социальных экспериментах, ускоряющих историю и стоящих жизни многим из тех, кто в них участвует. Попросту говоря, духовная активность насильственна в той мере, в какой ей хочется развеять страх, охватывающий ее, когда она не исключает своего обращения в ничто, своей финальности. Насильственно ожидание того, что грядет (откуда проистекает, между прочим, терроризм социально-политических утопий). Чем более безвыходно присутствие в современности, тем принудительнее ужас-из-будущего подменяется ужасом-из-прошлого – преследующими социокультуру воспоминаниями о великих злодействах (откуда и сегодняшний интерес в России к фигуре Сталина или в Германии – к переизданию «Моей борьбы» Гитлера). Итак, незнание (или, что то же, травма) замещается сверхзнанием (о сущностях) и сохраняется как разрушение (как действие, коррелирующее с когнитивным минусом).

3

Фрейд был прав, указывая на кризисную поэтапность психогенеза, на присущую ему и без внешних поводов травматичность. Предложенная Фрейдом схема душевного становления в детстве может быть оспорена в деталях, но сама по себе идея стадиального роста психики обладает большой моделирующей силой (как иначе объяснить, почему в процессе созревания мы и теряем, и находим себя?). Я не буду вникать сейчас в отдельные отрезки психогенеза, последовательность которых мне уже довелось когда-то подробно обсуждать[55]55
  Смирнов И. П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.


[Закрыть]. Подчеркну лишь, что шоковое воздействие бытия на самость подтверждается в ее внутреннем развитии (допустим, когда ребенок отторгается от материнской груди, то есть во второй раз после рождения изымается из симбиоза, или когда мальчику открывается, что мать делит свое внимание между ним и его отцом). Поскольку привходящая травма соответствует по своему эффекту эндогенным кризисам, постольку она закрепляется на том этапе психогенеза, на котором она вторглась в душу ребенка. Фиксация на экзогенной травме оказывается доминантной в индивидуальной психике, провиденциальной для ее характера, средоточием которого выступает один из периодов детства (пусть то будут – в продолжение приведенных примеров – личности с преобладанием страха разлуки или эдипального рессентимента). Психическое и нейрональное различны, потому что характер канализует работу мозга, направляет ее в нужную ему сторону. Травма, привносимая извне, владеет мной, будучи неустранимой из психики даже и как раз в те моменты, когда та особенно самовластна в своем внутреннем развитии.

Понятно, что опасности, исходящие от бытия, неодинаковы по качеству (сексуальное насилие над ребенком не то же самое, что его затянувшаяся болезнь). К тому же несхожие внешние травмы могут тревожить нас снова и снова, формируя тем самым сложную конфигурацию из своих отпечатков в душе. Так возникает великое многообразие психотипов, дифференцированных и по субстанции их содержания, зависящей от того, каким был внешний дискомфорт, и по форме содержания, определяемой тем, на каком пороге (или на каких порогах) судьбоносно задерживается душа в своей малой истории. Субстанция душевного содержания контингентна, его форма – нечто необходимое, как обязательно для человека поэтапное взросление.

Субъект сразу целостен и расщеплен, он центрирован программирующей его характер травмой и – на своей периферии – децентрирован, набравшись внутреннего опыта, который приобретается на разных шагах к зрелости. Травма отчуждает субъекта от его тела, выказавшего беспомощность (мы стыдимся его естественных отправлений), обусловливает желание преодолеть плоть (которая требует артистического и спортивного совершенствования), стимулирует переселение души в другие, более надежные тела, в изготовляемые человеком для долгого пользования артефакты. Соматика осваивается заново, уподобляясь этим артефактам, материальной культуре – украшенная, татуированная, облаченная в модную одежду, приспособленная к тому, что Ю. М. Лотман назвал «поэтикой поведения». Телесный дизайн и невротический симптом одинаковы по происхождению. Симптом пересоздает тело, как и body-art, как и self-fashioning. Разница здесь в том, что субъект симптома, сокращая дистанцию между собой и своим организмом, принимает на себя его отчужденность, вступает с ним в обмен, ведущий к отелесниванию души. Чем более расстроена психика, тем более она биологизирована – тело, предъявляющее себя на обозрение в симптоме, включено в символический порядок, но таким способом, что не поддается управлению, коль скоро субъект потерял командную позицию. Сделаться аналогом тела, бессильного восстать против интервенции опасной среды, психика может только при том условии, что травмирующее бытие предстанет перед ней безальтернативным, некомпенсируемо враждебным. Если одна и та же внешняя травма повторяется, однообразно сопровождая движение от предыдущих стадий психогенеза к последующим, она не просто доминирует в нас, но заполняет собой психику без остатка и вписывает ее в биофизическое окружение. Разумеется, у симптома есть несколько степеней. В минимуме он составляет интимную сферу личностей, более или менее мирно сосуществующую со сферой их публичного поведения. Максимально самоотчужденный субъект – часть макрокосма, природы, он уникален, потому что выпадает из социокультуры. Тяжелобольная психика не справляется с реальным? На самом деле лица, разительно отклоняющиеся от нормы, в том числе и умственно отсталые, сверхреальны. Больная душа онтологична. Пустившись на внутренний обмен с телом и лишившись собственной преобразовательной потенции, она не способна к социальным интеракциям, к полифункциональности, к разыгрыванию то одной, то иной роли, к взаимодействию с прочими членами общества (которое, будучи «генерализованным Другим», не могло бы существовать, по Джорджу Герберту Миду, не имей индивиды в своем распоряжении сразу множества ролевых образов). Социопатия со всей очевидностью и недвусмысленностью отличает психически больных от здоровых, даже если поступки последних и кажутся порой странными.

Посттравматический стрессовый разлад души (PTSD) у взрослых людей избирателен. Не всех солдат Первой мировой войны бил тремор, как и не все, кто в наши дни трудится в поте лица своего, впадают в тяжкую депрессию, пусть burn-out и становится массовым явлением, болезнью века. Чтобы стресс, испытанный на фронте, на работе или в моменты всяческих катастроф, подытожился в болезни, индивид должен быть предрасположен к ней, как это все чаще диагностируется современной травматологией[56]56
  Некоторые авторы отмечают даже физиологический порок (малый объем гиппокампа) у лиц с PTSD (Konner M. Trauma, Adaptation, and Resilience. A Cross-Cultural and Evolutionary Perspective // Understanding Trauma… P. 300–338).


[Закрыть]. Предпосылка подобной уязвимости души лежит, по всей вероятности, в чувстве вины, которое присуще человеку как таковому, выламывающемуся в сотворении себя, в самосознании из природы, но остающемуся в долгу перед ней, перед биологическим субстратом психизма, перед жизнью, не заключенной в рамки социокультурных конвенций[57]57
  Матиас Хирш расподобляет вину (culpa) и задолженность (debitum) (Hirsch M. Schuld und Schuldgefühl. Zur Psychoanalyse von Trauma und Introjekt. Göttingen, 1997. S. 33). Но culpa и debitum – взаимозависимые понятия: нет чувства вины без не дающей покоя задолженности и vice versa. Задолженность перед реальным проявляет себя, среди прочего, в том, что нас мучают угрызения совести за совершаемые нами мыслительные ошибки, то есть за контрафактические умственные операции, как и в том, что мы стараемся доводить работу до конца, сполна платя по счету миру.


[Закрыть]. Наша общая вина – в предательстве естества, которому мы обязаны тем, что бытуем. Ввиду того, что человек отпадает от травмирующего его бытия, он, можно сказать, должник своего негативного опыта. Чувство вины слабее у одних, раздуто у других. Оно нейтрализуется тем успешнее, чем меньше значения вменяется плоти, чем ничтожнее она для нас, чем отчетливее ее обреченность смерти. Люди с такой душевной конституцией готовы к риску и подвижничеству самого разного сорта, потому что до некоторой степени безразличны к своим телам. Гипертрофировано чувство вины у тех, кому их тела особо дороги, кто не может ими пренебречь. Этого высокого ценностного ранга заслуживает тот организм, который когда-то сумел оказать сопротивление постигшему его несчастью, спас от него самость (прежде всего путем бегства от опасности). Battle shock и прочие поздние патогенные реакции на бедствия – результат разочарования субъекта в том, чему он доверился, в биологическом субстрате, который обнаружил свою ненадежность, перестал защищать психику. Тело человека, подверженного посттравматическому синдрому, отказывает уже здесь и сейчас, а не в будущем. Вина, бывшая одним из конститутивных свойств души, возлагается на тело. Оно подлежит наказанию. Карается плоть, не выдержавшая испытания на прочность. PTSD – род недосовершенного самоубийства, фрустрационный упрек, брошенный соматике. Детские травмы формируют душу в ее отношении к телу; депрессия, парализующая волю к жизни у взрослых, – признание того факта, что психосоматическая согласованность не срабатывает.

Что касается детства, то повторению травмы противостоит такая ситуация, в которой она берется назад, реверсируется (скажем, распавшаяся было семья восстанавливается, так что обездоленность ее младших членов оказывается временной). Присутствующая и вместе с тем отсутствующая травма развязывает работу воображения, которое имеет дело с миром, данным и не данным субъекту. Инициативу по восполнению ущерба, причиненного бытием, может перехватить и сам пострадавший, если ему удается занять позицию, более не досягаемую для пережитой им травмы (так, смерть отца будет компенсирована, если сын присвоит себе в семье его авторитет). И в этом случае индивид погружается в воображение. Подчиняя себе человека, оно выдвигает его на острие творческих начинаний, развертывающих социокультуру, сообщающих ей постоянно воспроизводимую новизну, без которой она стала бы такой же пресуществующей существованию людей, как и природа. Креативность, обоснованная стиранием травмы помимо участия субъекта, ориентирована миметически – действительное и воображаемое при этом структурно совпадают. И, напротив того, индивид, сам превозмогающий травматическое событие, склонен к выстраиванию фантастического, галлюцинаторного универсума (к примеру, населенного фантомными и гибридными существами или втянутого в историю, альтернативную фактической).

В конечном итоге травма распределяет людей по трем крупномасштабным группам (которые – стоит ли об этом говорить? – могут пересекаться друг с другом). Однообразно повторяясь, она обрекает своих пациенсов на душевный недуг, менее или более глубокий. Реверсированная, она позволяет личности встать в авангард историко-культурной созидательности (миметической или свободной от подражательности всякого рода). И третье: в своей необратимой форме травма опричинивает поведение того большинства, которое действует по предлагаемому ему образцу, поддерживает символический порядок в одном из его состояний. Ординарная травма несамодеятельна и поэтому лишь выталкивает обладателей таковой туда, где большая психоистория вершится без их оригинальных вкладов в ее ход.

Эта история берет старт в мифоритуальном обществе, сложившемся по мере нарастания успехов неолитической революции, которая сделала продуктивность человека хозяйствующего превосходящей производительные силы природы. Обретший динамизм и, значит, заглянувший в будущее, архаический человек был обеспокоен подстерегающей его там неизвестностью – возможным опустошением его новаторства. Он постарался приостановить развитие, имплицирующее свое исчерпание, влекущее в пропасть. Собственно история была приурочена к абсолютному прошлому, к «dream-time», и нарративизирована на фантастический манер (ибо как бросающегося в глаза факта ее не было, точнее, она была эмбриональна) в мифах творения. Перед восприемниками панкреации стояла задача ритуально воспроизводить ее и предохранять от упадка. Для такого мировоззрения self-made-man – тот, кто в соответствии с когда-то произошедшим однократным переходом от небытия к бытию рождается во второй раз, погибая на самом деле, во плоти, будучи лишенным какой бы то ни было возможности переиначить свое начало в роли носителя социокультурных ценностей. Калечение подростков в обряде посвящения делает их рождающимися-из-умирания, а травму – биофизически наглядной (мы до сих пор непроизвольно держимся этого ее понимания, именуя душевные потрясения греческим словом, обозначавшим рану). Травма унифицирует всех членов архаического общества (в их едином самопожертвовании), она деперсонализована, конституирована не волей прихотливых обстоятельств, застающих нас врасплох, а намерением коллектива, подвергающего себя автоэксперименту, добиться стабильности и интегративности во что бы то ни стало. Телесное страдание посвящаемых не стираемо до бесследности – рубцует, стигматизирует их[58]58
  К «метафизике раны» ср. подробно: Савчук В. В. Кровь и культура. СПб., 1995.


[Закрыть]. По своему эффекту оно превосходит те впечатления, что откладываются в памяти лиц, напуганных переживанием лишь вероятных опасностей, которыми кишит среда обитания. Инициационная травма призвана ослабить уязвимость психики, то и дело пасующей перед внешними силами. Архаический человек – собственник той ординарной травмы, что препятствует личной социокультурной предприимчивости.

Социокультура начинается с катагенеза, с рождения-в-смерть. Ее становление совпадает с ее застыванием. В своем истоке она коррелирует с последним из тех рубежей «жизненного цикла», на которые Эрик Эриксон подразделил психосоматические превращения отдельного человека[59]59
  Erikson E. H. The Life Cycle Completed. New York; London, 1982.


[Закрыть], – со старостью, о чем я уже когда-то писал[60]60
  Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 16–42.


[Закрыть]. Массовый человек Нового и Новейшего времени – наследник архаического катагенного (конечно, с поправкой на полученное им образование) и вследствие этого готов быть рекрутированным на воинскую службу, терпеливо сносить тираническое правление, исполнять изнурительные трудовые задания или поддаваться на шовинистическую и обскурантистскую пропаганду. У меня нет твердой уверенности в том, что предоставление народным низам в либерально-демократических странах права на самодеятельность, на собственное слово в общих делах и впрямь напрочь очищает массу от издавна и органически свойственной ей катагенности: modus vivendi всегда сильнее, чем modus operandi, чем политическая терапевтика. В демократиях либерального пошиба большинство диктует волю меньшинству, которое соглашается принять поражение и, соответственно, обуздать свои амбиции. Но это поражение временно. На следующих выборах партии, не дорвавшиеся до власти, могут наверстать упущенное. К тому же подавление меньшинством своего властолюбия вознаграждается предоставлением всем членам общества, куда оно входит, равных прав в выражении мнений. Свободные выборы отвлекают участников от сущностного мышления о том, что индивид ограничен в своей смерти абсолютно. Либеральные демократии очень удобны для жизни, но мало способствуют углубленному думанию о ней.

Вернемся из поздней истории в раннюю. Совершая свои первые шаги там, где индивиду предстоит сделать финальные, ритуальный порядок отыскивает только один путь, на котором он преобразуется в безоговорочно исторический. Когда творящий социокультуру акт сдвигается из мифического прошлого в современность, большой истории приходится стать обратной по отношению к малой, персональной. Филогенез зеркально симметричен к онтогенезу. Эволюция Духа повторяет в перевернутом виде те стадии, которые проходит в своем развитии душа. Травма правит историей, будучи всегда современной, не удаляемой из настоящего, абсолютизирующей его власть, несмотря на относительность, сменность таковой. Социокультура нуждается в изменчивости, потому что она, как соперница природы, строго говоря, безосновательна. Не имея опоры вовне, это символическое образование не довольствуется никаким из упрочившихся в нем равновесий – оно должно быть постоянно шатким, чтобы подтверждать свое отличительное качество, свою конкурентноспособность, антропогенность, невовлеченность в ordo naturalis. В стремлении быть трансформируемой социокультура находит себе внутреннее обоснование, перекраиваясь по образцу, который поставляет ей многоступенчатый «жизненный цикл» – персональная психоистория. Эндогенные травмы одерживают в данном случае победу над экзогенными. Последние дают пищу для размышлений, но ведь не ужаснувшее Вольтера и обеспечившее его доводом в полемике с Лейбницем Лиссабонское землетрясение (1755) сформировало век Просвещения. Индивиды смотрятся в зеркало социокультурной диахронии, развертывающейся так, что на разных ее этапах превалирующую творческую позицию захватывает то один, то другой характер – то одна, то другая фиксация на какой-либо фазе восхождения души к замыкающему ее рождению-в-смерть. Каждый человек, переживший травмогенный кризис, предрасположен к историчности. История Духа опасливо переносит катагенез в свой исходный пункт. Тем не менее в своей исторической подвижности социокультура конечна, как не безгранична человеческая жизнь. Признать временность устанавливаемого людьми символического порядка – значит побороть страх, заставляющий социокультуру попирать смерть смертью, быть насильственной, агрессивной. Катарсис, видевшийся Фрейду в прояснении личной травмы пациента, каковое гарантирует тому душевное здоровье, должен принять куда больший охват и куда менее оптимистическое содержание – воистину трагедийное. Будущее перестанет травмировать социокультуру своей неизвестностью, если известным сделается то, что его нет.

Короткий очерк не дает возможности говорить о том, как конкретно онтогенез в обратной последовательности выражает себя в филогенезе. Интересующегося этим читателя я отсылаю к моей уже упомянутой «Психодиахронологике». Попытки опознать в отдельных эпохах логоистории преобладание того или иного склада души предпринимались начиная с пионерской в этом плане книги «Вырождение» (1892), в которой Макс Нордау обрисовал fin de siècle как время истериков, и продолжались затем в трудах Франкфуртской школы, исследовавшей «авторитарный характер», ответственный за тоталитаризм, и в диагнозах, поставленных посттоталитарной социокультуре – шизоидной с точки зрения одних мыслителей (так думали Делёз и Гваттари в цитированном выше «Анти-Эдипе»), нарциссистской по мнению других (Кристофер Лэш, «Культура нарциссизма», 1979).