Текст книги "Культурология: Дайджест №1 / 2009"

Такое откровение не следует понимать как некое элитарное событие, которое доступно только избранным, как это было в первобытной культуре с шаманами. Как мы уже упоминали выше, трансценденция, сотворившая бытие, являет себя в любой части этого творения, потому что в нем она раскрывает себя не в своем нисхождении, а в своей трансцендентной подлинности. Но, естественно, являющуюся трансцендентность (т.е. трансцендентную имманентность) не нужно отождествлять с трансцендентностью, так сказать, «в себе», хотя и разделять их также неприемлемо, на чем активно и настаивал св. Григорий Палама. Такое отношение, конечно, характеризует именно христианскую мистику, которая раскрывается через отношения Бога-Отца и Бога-Сына. Это и понятно – ведь Бог-Сын есть проявление Бога-Отца. В античной мистике такое понимание недоступно как раз потому, что в ней все сводится к Единому, все предстает как Абсолютная Монада, которую нужно лишь раскрыть в себе. Естественно, что здесь откровение может быть только как нисхождение, эманация Единого.

Трансценденция являет себя потому, что иначе, своими силами, человек не в состоянии приобщиться к ней; следовательно, как может показаться, откровение это лишь поправка на человеческую слабость. Но не будем спешить. Мистический опыт основан не только на божественном откровении, но и на стремлении к нему человека. Если откровение не понимается нами как нисхождение, то его следует рассматривать как такое же стремление трансценденции к человеку, как и человека – к трансценденции. В христианской мистике Бог являет себя человеку не из-за его слабости (перед трансценденцией все слабы), а из-за любви к нему: Богочеловечество Христа не опускает трансценденцию до человеческого уровня, а возвышает человека до Своего. Ведь через откровение не только душа рождается и раскрывается в Боге, но и Бог – в душе, и одно без другого произойти не может. Поэтому, в определенном смысле, здесь нужно говорить о взаимном, обоюдном откровении, выходе навстречу друг другу. Такой взгляд проводит Майстер Экхарт, часто говоря, что мистический опыт – это исполнение обоюдного желания, а поэтому Бог столь же мало может сделать без нас, как и мы без него – «Выйди же ради Бога, – пишет Экхарт, – из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба – то, что останется, будет нечто единое и простое»1616
  Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – М., 1991. – С. 26.


[Закрыть].

3. Экстаз. Вот такой выход из себя и есть экстаз. Само понятие экстаза зародилось в мистической религии Диониса, одной из главной составляющих которой являлась страстная, доводящая до восторженно-экзальтированного самозабвения музыка тимпанов, кимвалов и флейт, пляски под которую выводили человека из себя, доводя его до полного исступления (др. греч. «ek-stasis» – «исступление», «восторг», «перемещение»). Кстати, именно на такую стихийно-музыкальную динамичность Диониса в дальнейшем будет опираться Ницше, противопоставляя его размеренно упорядоченному Аполлону в своем раннем произведении «Рождение трагедии из духа музыки». Экстаз, таким образом, действительно есть перемещение, переход из привычного естественного состояния в состояние экстремальное, как раз в силу своей неестественности часто оцениваемое как болезненное. Но именно такое экстатическое болезненное неистовство, которое выступает как божий дар, рассматривается Платоном источником благ для отдельных людей и целых народов – это касается, например, божественного дара любви, прорицания, избавления от болезней и тяготевших над человеком бедствий, творческого вдохновения и т.д.; во всех этих и других случаях неистовство божественного экстаза оценивается намного прекрасней и достойней, чем человеческая рассудительность1717
  Платон. Федр: Беседы с Сократом: Перевод. – М., 1989. – 131 с.


[Закрыть].

Среди всего сущего экстаз доступен исключительно человеку, т.к. только он не имеет изначально и навсегда определенных границ своего бытия, обладая способностью их экстатического трансцендирования. Человек не замкнут в себе потому, что он всегда больше себя, всегда стремится выйти из себя, будучи соотнесен с трансцендентностью. Эта соотнесенность, воплощающаяся и осуществляющаяся в экстатическом состоянии мистического опыта, особого рода: в ней человек подлинно раскрывает себя, но раз это раскрытие носит экстатический характер, то оно требует, чтобы человек вышел из себя, преодолел бы себя, полностью, до конца отдавая себя трансценденции. Христос по этому поводу сказал: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет свою душу ради меня, тот обретет ее» (Мат., 16, 25). Поэтому экстаз следует рассматривать как преодоление тех тварных и внешних границ человека (и мира, в котором человек живет, но которому в своей глубине не принадлежит), которые как раз мешают ему раскрыть и воплотить изначально существующую в человеке связь с трансцендентным. Такой экстаз не может наступить лишь по воле человека, он охватывает человека лишь в непосредственном единении с откровением трансцендентного, которое преображает его, восхищая до себя (кстати, следует не упустить, что слово «восхищать» здесь очень близко слову «похищать» – так, ап. Павел, описывая свой мистический опыт, говорит, что был «восхищен в рай» (2 Кор. 12:4), т.е. как бы экстатически похищен из мира дольнего в мир горний). Экстаз здесь подобен мосту, середина которого есть место встречи божественной запредельности и человеческой предельности. Встреча, при которой наступает единение встречающихся, должна быть постоянным состоянием, особая же исступленность экстаза, сказывающаяся на человеке, говорит о том, что он еще не готов сделать его своим естеством, а поэтому Симеон Новый Богослов, например, говорит, что экстаз – это лишь начало пути к общению с Богом, характеризующий, при всей значимости экстаза, человеческую неопытность при переживании и единении с нетварной трансцендентностью1818
  Симеон. Новый Богослов, Слово 45 [=eth.1] // Творения. – М., 1890. – Репр. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. 1. – С. 413–415.


[Закрыть].

4. Mystique unique. Действительно, экстаз, понимаемый как полное преодоление сознания человека, не следует однозначно понимать как высший уровень мистического опыта. Да, в нем достигается единение с Богом, но, во-первых, такое экстатическое единение случается редко и быстро заканчивается (о чем часто говорят сами мистики), а во-вторых, оно лишает человека личностного сознания, благодаря чему он находится в мистическом опыте полностью бессознательным (так, например, ап. Павел, описывая свой мистический опыт, даже не может сказать, был ли он тогда в теле или вне тела – см.: 2 Кор. 12:2). Поэтому мистика восточного христианства особенно настаивает, чтобы божественное единение, основа и смысл мистического опыта, протекало бы не без отторжения ума, а с его полноправным участием. Ведь, как замечает Владимир Лосский, отцы Восточной церкви склонны отождествлять ум (nous) с образом Бога в человеке, а это означает, что именно ум является наиболее личностной частью человека, началом его свободы и сознания, которое, правда, бессильно без сердца, средоточия божественной благодати, но также и без ума сердце будет слепо; и единственный здесь путь – путь «единения ума с сердцем», что как раз и приводит человека к воплощенному единству своей личности, могущему осуществиться только в мистическом единении с Богом1919
  Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. – С. 152.


[Закрыть].

Но, конечно, такой подход характеризует главным образом именно христианскую мистику (в большей мере – восточную, в меньшей – западную) как мистику личностную. Ведь если в христианстве речь идет о единении с Абсолютной Личностью человека, носящем в себе образ и подобие этой Личности, то для буддизма, даосизма, неоплатонизма и др. ее место занимает безличностная, абсолютно-монистическая трансцендентность. И вполне закономерно, что здесь перед нами предстает не единение с трансцендентностью, нерасторжимый союз двух начал, стремящихся к этому состоянию, а полное растворение себя в ней, окончательное ее актуальное воплощение и проявление во всем. Собственно, переживание такого мистического опыта как раз и позволяет мистику представать уже не человеком, а голосом трансцендентного, или даже самим трансцендентным (в исламе, кстати, были случаи, когда мистиков казнили именно за то, что они в экстазе говорили о себе как о Боге). Частично это касается, впрочем, и христианской мистики, что объясняет всегда напряженный характер отношений с ней официальной церкви.

Действительно, «мистическое единение» ставит серьезную проблему: а как, собственно, возможно единство тварного и нетварного? Если абсолютный монизм довольно легко выходит здесь из затруднений, признавая, что действительно есть лишь трансцендентное Единое, то в христианском персонализме все значительно сложней. Очень остро предстает в нем значение человеческой свободы. Если мистический опыт понимать как исходящее от трансцендентности вовлечение человека в Бога, то приходится отказываться от свободы; если до конца поддерживать свободу человека, то как тогда можно говорить о «жизни в Боге», к чему призывают христианская и другие мировые религии. Понимание Бога как Святой Троицы указывает путь, на котором единство и множественность не противостоят друг другу, хотя рационально это и не поддается объяснению. Св. Афанасий Великий, который был одним из основных инициаторов принятия догмата о Троичности, сказал, что «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Богочеловечество Христа позволило человеку раскрыть себя в непосредственном и постоянном единении с Богом, что может быть осуществлено через вторую ипостась, Бога-Сына. Таким образом, человек, представая личностью, не растворяется в Боге, находясь с ним в единстве благодаря Христу. И поскольку такое мистическое единство возможно только в любви, в мистической традиции его часто характеризуют как любовное единение, или духовный (мистический) брак, о чем так выразительно было написано еще в «Песни песней» Соломона. Мистическая любовь – это любовь со всей самоотдачей Христу, поэтому она и признается самым личностным проявлением в человеке.

5. Отрешенность. Мистическое единение во всей своей полноте произойдет в жизни вечной, но возможность его осуществления, пусть и единицами, уже в жизни земной говорит о том, что в нем человек реализует то, что имеет, но (по разным причинам) не использует – наличие непосредственной связи с трансценденцией, связи, которой больше нет ни у кого в тварном бытии. Майстер Экхарт, например, такую связь называл «искоркой» в душе (Seelenfunklein) человека, окном в трансцендентное Ничто. Но чтобы такая «искорка» превратилась в «пожар мистического единения», необходимо отрешиться от всего тварного – и в себе, и вокруг себя. Бог есть во всем, но непосредственное единение с ним требует чтобы человек отрешился от всего, кроме Бога – и тогда он обретет себя в Боге.

Выше мы уже говорили о проблеме трансценденции и ее воплощении в бытии, трансцендентной имманентности; при рассмотрении мистического значения отрешенности эту проблему нельзя обойти. Надо признать, что хотя мистика и не проводит линию однозначного дуалистического противопоставления духовного и телесного, божественного и человеческого, нетварного и тварного, она всегда подчеркивает определяющим условием мистического опыта непосредственное и всецелое отдание себя Богу, которое просто не может не учитывать различие между Богом, являющим себя в мире, и Богом, опять используя кантовскую терминологию, «в себе». И мистики зачастую тем и отличаются от богословов, что признают изначальную приобщенность человеческой души этой божественности «в себе». Поэтому мистики постоянно опираются на понятия «внешнего» и «внутреннего» человека (христианская традиция толкования их различий идет от ап. Павла). Внешний человек – это человек, который не актуализирует эту приобщенность, затушевывая ее самыми разными связями своего естества с тварным началом, что не позволяет ему выйти навстречу единению с Богом благодаря сильному влиянию устоявшихся привязанностей ко всему, что не есть Бог в целом и к тварному миру – в частности. Внутренний человек – это человек, который отказывается от всего, что может помешать ему войти в Бога (и в этом смысле стать Богом, о чем и говорит приведенное выше высказывание св. Афанасия), в том числе и от своего тварного Я – ведь, по словам Таулера, внутренний человек, углубляясь в себя до своего родства с Богом, понимает, что «Бог намного ближе душе и роднее, чем она сама себе» и поэтому он «смотрит в свое Ничто и всего себя предуготавливает Богу, чтобы он заполнил его»2020
  Таулер И. Царство Божие внутри нас // Проповеди Иоханна Таулера. – СПб., 2000. – С.47, 64.


[Закрыть]. Христианская мистика как раз потому понимается преимущественно как «мистика Христа», что внутренний человек – это и есть воплощенное человеческое подобие Христу.

Конечно, такое приобщение трансценденции через абсолютную отрешенность выставляет мистика как исключительно бесстрастного, созерцательного, духовно сосредоточенного и «безосновного». Часто поэтому мистическую отрешенность рассматривают как состояние пассивности, бездеятельности, покоя и пустоты. Безусловно, со стороны, т.е. с позиции человека, не имеющего опыта переживания мистического единения и непосредственного общения с трансценденцией, иначе мистика и нельзя оценить. Но для самого мистика отрешенность – это наиболее активный путь, только идя по которому и можно подлинно раскрывать, очищать и совершенствовать себя, а то, что осуществляется эта активность в личностном внутреннем опыте, оставляя подчас ее невидимой для глаз окружающих, не делает ее менее значимой. Искренняя и чистая молитва (которую в широком смысле следует рассматривать как всякое стремление навстречу к единению с Богом) требует не меньше усилий со стороны человека, чем совершение, например, какого-то достойного поступка. И усилия, направленные на достижение отрешенности, имеют не исключительно негативный смысл отказа от мира – наоборот, мистик отрешается от мира как раз для того, чтобы заново открыть его для себя в Боге и через Бога; и это касается не только мира, но и самого человека, всего бытия в целом.

6. Обожение. Мистическая категория обожения является предельной целью для любого мистика. В ней приобщение трансценденции выступает уже не единичным актом, а как состояние преображенной человеческой природы. Обожение продолжает задействовать в мистическом опыте все перечисленные выше категории, но в нем они уже предстают несколько иначе. Например, экстаз здесь предстает не как самозабвенное восхищенное исхождение из природы тварной в нетварную, а как личный способ постоянной взаимосвязи между человеком, раскрывшим, воплотившим и принявшим на себя божественную нетварность, которая снизошла на него в обожении по благодати, и самой трансценденцией, нетварность которой присуща ей по естеству.

В христианской мистике есть два основных пути достижения обожения – теоретико-спекулятивный и нравственно-практический, путь гносиса и любви (хотя, естественно, здесь не идет речь о их принципиальном различии, а, скорей, о разных акцентах, которые выставляют те или иные мистики в качестве приоритетных). Родоначальником и самым ярким представителем первого пути можно признать мистическое богословие Дионисия Ареопагита, которое в западном христианстве так ярко продолжилось в школе немецкой мистики (Экхарт, Таулер, автор «Немецкой Теологии», Бёме, Ангелус Силезиус). С учетом связи с мистикой неоплатонизма обожение у Дионисия рассматривается как возвращение человека в божественное единство. Это достигается через катарсис, волевое очищение души и отрешение от всего чувственно-тварного; благодатное озарение божественным нетварным светом и истечение его в человеческую душу; наконец, высшее воплощение мистического гносиса проявляется в таком единении с трансценденцией, когда уму открываются тайны божественной жизни и он начинает непосредственно в ней участвовать. Второй путь ставит в центр мистическую любовь, в которой совершается живое общение с Христом, т.е. преображение здесь касается в первую очередь не ума, а сердца (хотя, как отмечалось выше, мистической необходимостью является их единство). Еще одним очень важным отличием между этими двумя путями является то, что если первый понимает обожение как непосредственное «вливание» человека в Бога как Единого, то для второго обожение связано в первую очередь с личностным богочеловечеством Христа (но это очень тонкий вопрос мистического богословия, и не может идти речь о их однозначном утвердительном разделении). Наиболее яркими представителями здесь можно назвать, например, Макария Египетского, Симеона Нового Богослова, Франциска Ассизского, Рейсбрука, Григория Паламу.

Именно обожение есть тот Рубикон, который четко разделяет мистику христианскую и внехристианскую. Все другие мистические категории не могут позволить провести такое различие именно потому, что сами по себе очень схожи и свою особенность в мистическом опыте той или иной направленности обретают исключительно благодаря категории обожения. Так вот, христианское обожение может быть только личностным, а во внехристианском, даже еще не раскрыв личность, обожение рассматривается как окончательный отказ от нее. Если христианство признает уникальную самоценность каждой личности с ее отдельно-неповторимой связью с Богом, то, например, мистика буддизма призывает каждого раскрыть в себе Будду, т.е. добиться растворения в нирване. Здесь, в конце статьи, мы как бы завершаем круг, возвращаясь к тому, что было уже сказано в начале – характер мистики определяется пониманием в ней трансценденции, а обожение – это как раз воплощение и осуществление присутствия трансценденции в человеке.

Особенности тантрических учений, существующих в традиции Ньингма тибетского буддизма

М.А. Гуща

1. Введение

В связи с широким распространением в современном западном мире (в т.ч. в России) различных мистических, эзотерических и психопрактических учений Востока, прежде всего, учений тибетской Ваджраяны (Тантраяны), особую важность приобретает всестороннее изучение доктринальной и психотехнической специфики данной системы духовного совершенствования.

Кроме того, в отечественной тибетологии (и особенно в религиоведении) крайне мало работ, посвященных тибетской Ваджраяне, а специальные исследования, касающиеся традиции Ньингма, практически отсутствуют. Данная статья вносит посильный вклад в заполнение этой лакуны, поскольку в ней дается систематическое изложение содержания и особенностей тех тантрических учений, которые составляют основу психопрактической системы «древней» традиции (Ньингма) тибетского буддизма.

Ваджраяна (по-тибетски – rdo-rje theg-pa; дордже тег-па), называемая также тантрическим буддизмом, Тантраяной (Колесницей Тантры) и Мантраяной (Колесницей [Тайной] Мантры), является третьей по счету (и более поздней по времени возникновения) «колесницей» (наряду с Хинаяной – Малой Колесницей и Махаяной – Великой Колесницей), т.е. путем, ведущим к достижению состояния духовной реализации, или Просветления.

Ваджраяна (от санскр. «ваджра» – «алмаз», «царь камней» и «яна» – «колесница», «повозка», «средство передвижения», «путь»), или Алмазная Колесница, традиционно считается наиболее высоким и эффективным путем психофизического преобразования (трансформации) всех аспектов личности и сознания человека, обеспечивающим ее адептам возможность достижения Просветления в течение одной или нескольких жизней (а не трех «неизмеримых» мировых периодов, как в двух других Колесницах).

Кроме того, необходимо подчеркнуть тот факт, что Ваджраяна является доктринальной и психотехнической основой всех школ тибетского буддизма (которые все без исключения являются школами тантрического буддизма).

В традиции «новых школ» (тиб. – сармапа) тибетского буддизма, таких как Сакья, Кагью и Гелуг, принята четверичная классификация всех тантрических учений, в которой они разделены на две большие группы – Низшие и Высшие Тантры.

В группу Низших Тантр входят следующие три класса тантрических учений, а именно: Крия-тантра, Чарья-тантра и Йога-тантра, в которых значительное внимание уделяется выполнению внешних ритуальных и очистительных практик, в связи с чем данные учения (за исключением Йога-тантры) относятся к так называемому Пути Очищения.

Высшие Тантры (Тантры Наивысшей Йоги), или Ануттара-йога-тантры, содержат более внутренние, тайные (эзотерические) учения и методы духовной практики, направленные на глубинное преобразование различных аспектов личности и сознания адепта, в связи с чем их относят к так называемому Пути Преображения, или Трансформации (в который также включена Йога-тантра).

В традиции школы Ньингма (тиб. – «древняя», «старая», или – «традиция старых переводов [тантр]»), которая в общей системе тибетского буддизма занимает довольно обособленное положение в силу выраженной синкретичности и специфичности ее учений, включающих значительное количество добуддийских (бонских), а также чаньских элементов, принята несколько иная классификация тантрических учений, в которую входят не четыре, а шесть учений (составляющих, по сути, последовательные ступени Пути Тантры), а именно: Крия-тантра, Убхая-тантра и Йога-тантра (относящиеся к уровню Внешних Тантр), Маха-йога-тантра, Ану-йога-тантра и Ати-йога-тантра [Дзогчен] (относящиеся к уровню Внутренних Тантр).

Необходимо сказать о том, что, в целом, в традиции Ньингма разработана девятеричная классификация всех путей, или «колесниц», существующих в буддизме, в которой тантрические учения занимают шесть высших уровней. Поэтому, когда речь идет об учениях Ваджраяны (Тантраяны), принято говорить о шестеричной классификации тантрических учений, существующей в «древней» традиции (Ньингма) тибетского буддизма, в отличие от четверичной классификации «новых школ», таких как Сакья, Кагью и Гелуг.

В настоящей статье более подробно будет рассмотрена специфика тантрических учений, входящих в шестеричную классификацию, принятую в традиции Ньингма, – наиболее древней и уникальной традиции тибетского буддизма и тибетской Ваджраяны, основанной в VIII–IX вв. н.э. усилиями, прежде всего, таких мастеров индо-буддийской тантры и Дзогчена, как Падмасамбхава, Вималамитра и Вайрочана.

Шесть классов тантр в ньингмапинской классификации, как было отмечено выше, разделены на две большие группы (по три в каждой), а именно: Внешние и Внутренние Тантры.

К Внешним Тантрам (соответствующим Низшим Тантрам «новых школ») относятся такие учения, как Крия-тантра, Убхая-тантра и Йога-тантра. К Внутренним Тантрам (соответствующим группе Высших Тантр, или Ануттара-тантр, «новых школ») относятся Маха-йога-тантра, Ану-йога-тантра и Ати-йога-тантра (Дзогчен).

Согласно воззрению традиции Ньингма каждое из перечисленных выше тантрических учений (входящих в шестеричную классификацию) является автономным и самодостаточным путем, дающим возможность адепту достичь состояния духовной реализации, или Просветления, за достаточно короткий период времени – в течение одной или нескольких жизней («в этом теле»).

В то же время все эти учения могут рассматриваться и как последовательные ступени восхождения по единому Пути Тантры – от более низших и внешне ориентированных к более высшим и внутренним, содержащим интроспективные методы духовной практики (относящиеся к разделу так называемой «внутренней йоги»).

Рассматривая сроки, в течение которых, согласно традиции, можно достичь высшей цели (т.е. полноты духовной реализации) с помощью практики методов, содержащихся в вышеперечисленных тантрических учениях (входящих в ньингмапинскую классификацию), итальянский буддолог Дж. Туччи пишет следующее: «Следуя криятантре, Тринадцатую Землю [т.е. высшую ступень духовного восхождения, согласно воззрениям традиции Ньингма. – М.Г.] можно достичь только через семь жизней, начиная с первого шага, следуя упайогатантре – за пять жизней. С помощью третьего класса – йогатантры посвященный может достичь Пробуждения в раю – Акаништхе ([тиб.] ’Og min) за три жизни. С помощью махайога-тантры можно достичь Призрачного [Иллюзорного. – М.Г.] Тела ([тиб.] sprul sku) сразу в следующей жизни. Ануйога ведет к высшему пределу, к цели, к полной реализации сознания бытия непосредственно» (9, с. 108).

Рассмотрим более подробно важнейшие характеристики и особенности каждого из шести классов тантр, составляющих основу психопрактической системы традиции Ньингма тибетского буддизма.

2. Внешние Тантры

Как было отмечено выше, к Внешним Тантрам относятся следующие три класса учений, а именно: Крия-тантра, Убхая-тантра и Йога-тантра.

Отличительной особенностью Внешних Тантр является то, что основной акцент в них делается на строгом следовании разного рода предписаниям, правилам и запретам, касающимся нравственности, внешнего поведения, образа жизни, питания, гигиены (тела и жилища) и т.д.

Кроме того, Внешние Тантры содержат различные ритуальные и медитационные практики, направленные на формирование духовной (психоэнергетической) связи с определенным божеством тантрийского пантеона, избранным в качестве объекта созерцания (тиб. – йидам).

Одним из основных требований к практикующему на этапе Внешних Тантр является требование поддержания внешней и внутренней чистоты, что предполагает строгое соблюдение вегетарианской диеты, многократное (не менее трех раз в день) омовение тела (со сменой одежды), поддержание чистоты жилища и т.п.

Не менее важным на данном этапе тантрической практики является многократное выполнение в течение дня определенных ритуальных действий (подробно описанных в соответствующих текстах), посвященных тому или иному божеству тантрийского пантеона, включающих, в частности, поклоны-простирания перед изображением божества, поднесение ему различных даров (цветов, благовоний и т.п.), чтение мантр (особых звуко– и словосочетаний, имеющих сакральное значение), выполнение мудр (символических жестов) и т.д. Как отмечает современный тибетский мастер Ваджраяны и Дзогчена, профессор Восточного института Неаполитанского университета Н. Норбу, «Внешние Тантры начинают с уровня внешнего поведения практикующего, чтобы, очистив его ум и действия, подготовить к обретению мудрости» (5, с. 51).

Одним из важнейших элементов духовной практики на данном этапе является созерцание образа «избранного божества» (йидама), который (образ) визуализируется йогином как находящийся вовне (т.е. «перед практикующим»), что характерно именно для Внешних Тантр. Эту особенность медитативной практики Внешних Тантр подчеркивает также Н. Норбу, который пишет следующее: «…Данные три раздела тантр: крия, убхая и йога обозначаются как “внешние Тантры”, поскольку их средства достижения просветления принципиально содержат “внешнее” божество в качестве объекта созерцания» (10, с. 93).

В связи с вышеперечисленными особенностями учения, входящие в группу Внешних Тантр (за исключением Йога-тантры), относятся к т.н. Пути Очищения.

1. Крия-тантра, или «Тантра (ритуального) действия», является первой ступенью в структуре Внешних Тантр.

В Крия-тантрах основной акцент делается на выполнении разного рода ритуалов (ритуальных действий), направленных на формирование и поддержание духовной (психоэнергетической) связи с определенным божеством тантрийского пантеона, а также на соблюдении целого ряда правил и предписаний нравственного, дисциплинарного, гигиенического и психотехнического содержания.

По мнению Э.П. Кунсанга, в Крия-тантре основной упор делается «на телесную чистоту и чистое поведение» (4, с. 267). Дж. Рейнолдс подчеркивает, что Крия-тантра «делает акцент на выполнении внешних ритуалов. Санскритский термин kriya ([тиб.] bya-ba) в этом контексте означает “ритуальные действия”» (7, с. 153). Рассматривая специфику и внутреннее содержание очистительных и ритуальных методов, составляющих психопрактическую основу Крия-тантры, Н. Норбу пишет о том, что здесь «используются внешние действия, чтобы очиститься и обрести способность получить мудрость от реализовавшего[ся] существа [просветленного божества. – М.Г.], а также подготовиться к работе с высшими уровнями тантры» (5, с. 57).

В целом, согласно традиции, практика Крия-тантры направлена на очищение трех аспектов личности йогина, а именно его «тела», «речи» и «ума».

Для очищения аспекта «тела», как было отмечено выше, йогин должен соблюдать вегетарианскую диету, категорически отказавшись, прежде всего, от употребления мяса, лука, чеснока, а также спиртных напитков. Он также должен поддерживать чистоту тела, совершая в течение дня многократные омовения (сопровождающиеся сменой одежды) и т.п. Кроме того, практикующий Крия-тантру должен выполнять разного рода йогические – физические и дыхательные – упражнения, очищающие тело, а также предписанные садханой (текстом практики) ритуальные действия (простирания, поднесение даров божеству и т.п.), в том числе – особые жесты рук (санскр. – мудра), имеющие сакральное и символические значение.

Для очищения аспекта «речи» в Крия-тантре используется практика рецитации мантр, т.е. сакральных звуко– и словосочетаний (как санскритских, так и тибетских), с помощью которых, как считается, адепт может установить связь с природой «просветленных» энергий божества (поскольку, согласно традиции, мантра является вибрационно-звуковым ключом, открывающим к ним доступ).

Для очищения аспекта «ума» на данном этапе практики йогину предписывается созерцание образа божества (йидама), а также размышление о его просветленной природе и «чистых» качествах.

В целом, базовыми практиками в Крия-тантре, несомненно, являются практика ритуального поклонения «избранному божеству» (йидаму) и созерцание его образа – с целью установления с ним психоэнергетической связи и получения от него «энергии мудрости». Как пишет Н. Норбу, в Крия-тантре «божество полагается главным средством достижения просветления для практикующих, чья цель состоит в том, чтобы подготовить себя к получению мудрости этого божества» (10, с. 89).

Отличительной особенностью практики созерцания в Крия-тантре является то, что образ божества здесь необходимо визуализировать в пространстве перед собой. Н. Норбу подчеркивает этот факт и пишет, что «божество здесь визуализируют как внешнее по отношению к самому себе» (5, с. 57).

Согласно традиции, одним из главных божеств (йидамов) в Крия-тантре является Авалокитешвара – бодхисатва милосердия и сострадания (тиб. – Ченрези), в связи с чем практика визуализации образа Авалокитешвары является основной на данном этапе Пути Тантры.

В процессе выполнения практики йогин визуализирует образ Авалокитешвары в пространстве перед собой, произносит его мантру, сопровождая ее выполнением определенного символического жеста руками (мудра), после чего обращается к «реальному» Авалокитешваре, (представляющему собой так называемое «божество мудрости»; санскр. – джнянасаттва), который, согласно традиции, всегда присутствует «рядом» с практикующим (даже если тот не видит его физическим зрением), с просьбой «соединиться» с визуализируемым образом (по сути дела, явить свое «присутствие» в представляемом образе).