Текст книги "Summa ideologiae: Торжество «ложного сознания» в новейшие времена. Критико-аналитическое обозрение западной мысли в свете мировых событий"

Р. Гальцева, И. Роднянская
Summa ideologiae: Торжество «ложного сознания» в новейшие времена. Критико-аналитическое обозрение западной мысли в свете мировых событий

© НП «Посев», 2012

© Гальцева Р. А.

© Роднянская И. Б.

От авторов

Предлагаемое сочинение писалось в меченом – 1984-м – году и по понятным причинам предназначалось к изданию «для служебного пользования», в те времена – для своего рода легализованного самиздата. Тогда осведомление о соответствующей западной литературе имело тот существенный резон, что пользователями полузакрытой публикации оказывались не только владельцы номенклатурных сейфов, но, в первую очередь, – гуманитарная интеллигенция, жаждущая выйти за пределы нормированного чтения. Сегодня мы считаем уместным опубликовать уточненный вариант «доперестроечной» работы не столько для заполнения информационных брешей (хотя и таковые имеют место), сколько из-за того, что главные ее темы неожиданно приобретают новую актуальность уже в начале нынешнего, XXI века.

На подступах к этому сочинению нас интриговала универсальная для минувшего столетия загадка – наступление и долговременное торжество тотальных идеологий, которых прежде не знал мир. В силу тогдашних условий суждение об этом феномене мы с наибольшей прямотой могли выразить, используя «чуждый взор иноплеменный», причем обращенный преимущественно на самоё себя, на «ту» половину мира. Однако не нужно думать, что это был лишь эзопов маневр. Организуя многоголосицу значимых позиций, каждая из которых имеет долгую предысторию в новоевропейской политической мысли, отбирая разные точки зрения для очной ставки друг с другом, мы стремились, чтобы в таком следственном процессе наш собственный взгляд являл себя не декларативно, а самодоказательно, как бы из уст привлеченных к делу свидетелей.

С первых же страниц данной «Суммы» читатель обнаружит, что авторы, прежде чем впрямую приступить к своему предмету, берутся оспорить доктрину «конца идеологии», которую и сейчас упорно защищают именно те, кто сам идеологически мотивирован в своих политологических и историософских концепциях.

Что касается стержневых тем книги (состоящей из шести разделов), то они таковы.

В разделе первом – «Внутренняя динамика идеологии» – выясняется специфика идеологического мышления, отличающегося от других форм духовной деятельности (религии, искусства, науки). Заодно предложена разгадка поразительной приспособляемости таковой «идеологики» – ее паразитической способности подключать к своему целевому ядру чуждый и даже враждебный ему идейный материал.

В разделе втором – «Рождение и пути идеологической политики» – исследуются исторические предпосылки «тотальных идеологий» (К. Мангейм), начиная с эпохи Возрождения, а также роль нового социального слоя интеллектуалов – «интеллигенции», с характерной для нее «промежуточностью» и беспочвенностью, как основного провод-ника идеологических утопий.

Раздел третий – «Идеологизация человеческих масс» – посвящен встречному по отношению к возникающим тотальным идеологиям процессу: когда в ходе демографических и моральных сдвигов вызревает «психология толп» как благоприятное поле для идеологических манипуляций и подчинения массового человека прожектёрским экспериментам.

В разделе четвертом – «Идеологическая трансформация национальной почвы» – экспансия «больших идеологий» в преднаходимую культурную и религиозную традицию наций ставит вопрос о «псевдоморфозе» старых структур (О. Шпенглер) и, соответственно, о мистификации исторической памяти общества, создающей мираж преемственности с прошлым. Подчеркнем, что попытки вывести причины торжества идеологических режимов из особенностей национальной и культурно-исторической ментальности набирают сегодня обороты и закрепляют в умах старые заблуждения и клише.

Тема парадоксальных симбиозов, типичных для идеологической практики, получает продолжение в разделе пятом – «Филиация новых идеологий». На политической сцене все чаще дает о себе знать скрещивание и эклектическое смешение прежних эпохальных моделей (коммунистической, национал-социалистической, фашистской, анархистской), – каковое смешение характерно и для современной России: к примеру, фантастическая амальгама «левой» коммунистической догматики и «правой» апелляции к авторитету православия и Церкви (КПРФ).

В заключительном шестом разделе книги – «Неолиберализм/ плюрализм как замаскированная идеология» – демонстрируется релятивистская подоснова этих взглядов и вскрывается их идеологический диктат, препятствующий общественному согласию («солидаризму»). Вероятно, немало недоумений способно вызвать суровое обращение авторов с понятием «плюрализм», которое воспринимается как неотъемлемый спутник демократического движения в новой России. Однако нашей задачей было освободить этот термин от двусмысленности: отличить плодотворное многообразие центров гражданского общества (что нередко тоже именуется «плюрализмом») от мировоззренческой позиции, исключающей – как заведомо относительные – сами понятия истины и истинности. Сейчас и сверху и снизу ведутся судорожные поиски, чем бы заполнить идейный вакуум в российском посткоммунистическом обществе. Но эта задача неисполнима, если наряду с публичной свободой мнений и их закономерной разноголосицей не будет признана принципиальная неизбежность императивов высшего порядка, разделяемых всей гражданской нацией.

Тем, кто с болезненным напряжением следит за нынешними идейными перегруппировками, может показаться, что «ярмарка идей», представленная в работе четвертьвековой давности, слабо соотносится с бурными процессами конца прошлого и начала нынешнего столетия – как в мировом, так во внутрироссийском масштабе. Между тем, поскольку «конца» идеологий ждать не следует, едва ли не любым их проявлениям в отдаленном или более близком прошлом легко находятся вполне злободневные аналогии. Ограничимся несколькими примерами, почерпнутыми из текущей повестки дня.

Так, события «арабской весны» 2011 года вкупе с их дальнейшим продолжением заставляют вспомнить иранскую революцию, свергнувшую шаха и превратившую Иран в «исламскую республику». И там, и здесь против авторитарных и диктаторских режимов, в значительной степени светских, выступают, с одной стороны, силы, подхватывающие знамя «западных ценностей» справедливости и свободы, экономических и политических прав, а с другой – изнутри этого порыва верх берет фундаменталистская идеология воинствующего исламизма. Таким образом, революционный всадник седлает религиозного коня, и в новых обстоятельствах опять торжествует сплав факторов, который в разделе «Идеологическая трансформация почвы» назван нами «иранской моделью».

Не менее живучей оказалась идеологическая окраска «новых левых», в 70-80-х годах ХХ века представленных «демосоциалстами», или, что то же, «евросоциалистами» (см. раздел «Филиация новых идеологий»). Возникшее буквально на наших глазах – в начале 10-х годов нынешнего столетия – движение «Оккупируй Уолл-стрит!» унаследовало знакомые черты, казалось бы, канувшего в небытие демосоциализма: идейный возврат – из революционного паломничества в «третий мир» – под родной западный кров; спонтанный «социализм снизу», декларирующий, в отличие от социал-демократии, максималистские цели – в данном случае сокрушение финансового капитала; намеренное отсутствие контактов со старыми «бюрократическими» левыми центрами; сетевая организация и принцип «прямого участия». Как видим, налицо своеобразный закон сохранения элементов идеологического хозяйства через десятилетия, если не через столетия.

Наконец, должно быть, самый неумирающий инструмент идеологической пропаганды, кочующий из страны в страну и из одной новой эпохи в другую, – это тотальная мобилизация общества посредством обращения к разным его слоям со взаимопротиворечащими утверждениями, которые, однако, согласно законам «идеологики», работают на единую цель. Так, к примеру, поступали национал-социалисты накануне их прихода к власти, обещая униженным бауэрам возвращение к старым добрым временам, а неприкаянной молодежи – «новый порядок», где ей отведена первенствующая роль. (См. об этом у исследователя гитлеровской «социальной революции» Д. Шёнбаума в разделе «Внутренняя динамика идеологии».)

Сколь ни огорчительно, мы и ныне встречаем схожий способ обработки российских граждан – как реакцию «сверху» на митинговое движение оппозиции в декабре 2011 – феврале 2012 года.[1]1
  Ср. со всеохватной «послойностью» предвыборных обещаний, как она охарактеризована в материале «Аргументов и фактов» от 15–21 февраля 2012 г. (№ 7, с. 7): «Демократам обещано больше демократии, либералам – больше либерализма, патриотам – больше патриотизма, социалистам – больше социализма, коммунистам больше равенства. Западникам – больше европеизма. Защитникам морали – меньше педофилии. Верующим – больше церкви».


[Закрыть] Убежденным противникам большевистского режима внушается страх, что нынешний Февраль, по аналогии с 1917 годом, перерастет в новый разрушительный Октябрь. А контингент, испытывающий ностальгию по советскому прошлому, напротив, пугают тем, что оппозиционное движение окончательно закроет путь к реанимации рожденных Октябрем «завоеваний социализма» и закрепит капиталистическое рабство…

Можно не сомневаться, что со временем случаи подобных аналогий и идеологических «рифм» будут только множиться, так что из умственного оборота не уйдут концепции социальных мыслителей – К. Мангейма, Р. Арона, Х. Арендт, Х. Зедльмайра, Ш. Эйзенштадта, С. Хука, Х. Ортеги-и-Гасета и др., – к чьим именам и мнениям мы обращаемся в представленном труде.

За истекшие годы, в связи со снятием цензурных запретов, некоторые из рассмотренных в книге работ уже вышли в переводах на русский язык. Однако извлечения из оригиналов мы сохраняем в переводах, сделанных в свое время авторами при участии В. В. Бибихина.

Ссылки на цитаты из привлекаемых сочинений указываются внутри текста в скобках (первая цифра обозначает порядковый номер в прилагаемом списке литературы, вторая – цитируемые страницы). В ряде случаев список использованной литературы дополняется сведениями о новых изданиях и переводах.

2012, февраль.

Р. Гальцева, И. Роднянская

Внутренняя динамика идеологии

Под пером западного публициста, социолога или философствующего теоретика понятие «идеология» нередко оказывается в странном положении. Со времен популяризации на Западе ранних работ Маркса (главным образом – усилиями франкфуртской школы) оно стало вездесущим, неустранимым из всякого социального анализа, претендующего на научную объективность, и приложимым к любым формам жизни человеческого духа, начиная с каменного века (напр., 51). Но те же западные авторы с периодической регулярностью предсказывают или даже спешат констатировать исчезновение этого, казалось бы, вечного спутника человеческой истории, выражая тем самым вместо исследовательского беспристрастия свои тайные опасения и надежды. «Порицательный», негативный ореол, каковым, по сути, окружена категория «идеологического», конечно, во многом обязан тому впечатлению, которое раз и навсегда произвела Марксова концепция «ложного сознания» (10) не только на марксистски или «неомарксистски» ориентированные умы, но также и на доминирующую в ХХ веке позитивистскую социологию. Однако нетерпеливые настроения «антиидеологизма» и ожидание «конца идеологии» за ближайшим историческим поворотом не в меньшей степени определяются страхом перед реальной идеологической конфронтацией нашего времени и нежеланием взглянуть ей в лицо.[2]2
  Сравнительно недавняя вспышка подобных ожиданий обозначена американским политологом Френсисом Фукуямой с его нашумевшей концепцией «конца истории» – в связи с концом геополитического противостояния идеологий.


[Закрыть]

Одним из таких поворотов рисовалась, как ни странно, середина 50-х годов, еще не остывшая от накала «холодной войны». Оглядываясь на этот этап, один из леволиберальных социологов вспоминает тогдашние, представляющиеся спустя годы несбыточными, надежды на общественную деидеологизацию Запада. По его словам, «постидеологическому анализу» дали толчок «беспрецедентное процветание» и «стабилизация экономических циклов» на протяжении 50-х годов. Предполагалось, что меняется сама классовая структура современных индустриальных обществ, которая раньше порождала массовые социалистические движения; что ценности и образ жизни среднего класса становятся нормой для большинства населения; что управляющие государством благосостояния компетентные профессионалы будут последовательно осуществлять деполитизацию всех проблем, сводя их к технически-процедурной экспертизе. Эта схема развития распространялась и на регион социализма, и на «третий мир», что вызвало к жизни теорию конвергенции, рассчитывающую на повсеместную, будто бы, детерминацию политико-идеологических реальностей единообразными нуждами индустриальной экономики.

Американский историк социальных идей Дж. Д. Дитбернер (37) описывает увлечение доктриной «конца идеологии» в острополитическом ракурсе: за тогдашними благодушными расчетами на экономический «ход вещей» выявляется драматическая обстановка целенаправленных идейных схваток, в которых искомая деидеологизация мыслилась ее сторонниками как близкий итог борьбы с коммунистическим мировоззрением.

У летучей формулы «конец идеологии», утверждает Дитбернер, не было единственного первооткрывателя; в течение указанного десятилетия она возникала то в выступлении американского историка Х. С. Хьюза «Конец политической идеологии» (48), то в докладе Э. Шиллза «Конец идеологии?» (75), то у Р. Арона (заключительная глава его книги – «Опиум интеллигенции» называется «Конец идеологической эры?») (19), то у Д. Белла, автора книги «Конец идеологии: Об иссякании политических идей в 50-е годы» (21), то, наконец, у С. М. Липсета, эпилог книги которого «Политический человек» (56) носил то же название, что и книга Белла, только, как и у Арона, с вопросительным знаком. Все нити от этого ходового тезиса тянулись, как свидетельствует Дитбернер, к группировке интеллектуалов, назвавшей себя «Конгрессом (а впоследствии – Комитетом) за свободу культуры».[3]3
  Ядро этой организации возникло еще в 1949 г. по инициативе американского философа-неомарксиста С. Хука. Сначала это была группа «антисталинстски» (по квалификации Дитбернера) настроенных левых с печатным центром в американском журнале «Partisan Review» (New-York), а в конце 50-х годов – и в английском журнале «Ecounter» (London), возглавлявшемся тогда М. Ласки. Французское крыло было представлено именами Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, А. Камю, Д. Руссе. В предельно напряженные дни «холодной войны», связанные с конфликтом вокруг Западного Берлина, состоялась Берлинская конференция интеллигентов-«антитоталитариев», на которой собственно и родился «Конгресс за свободу культуры» (КСК), впоследствии начавший действовать как постоянная организация. Самым активным и шумным элементом КСК, как замечает Дитбернер, оказались бывшие марксисты, обратившиеся в антикоммунизм: А. Кёстлер, Ф. Боркенау и Дж. Бернхэм. Следующей крупной акцией КСК стала в 1955 г. международная конференция в Милане под девизом «Будущее свободы», на которой вопрос о «конце идеологии» был поставлен во главу угла и получил, в основном, утвердительный ответ.


[Закрыть]

Это «поколение дважды рожденных» (Д. Белл) приняло свое разочарование в тех ортодоксальных социалистических верованиях, которым была отдана их молодость и которые представлялись им идеологией definitione, за необратимую перемену общественного умонастроения, обеспеченную ходом истории. А так как, по не чуждому самоиронии выражению А. Кёстлера, интеллигент способен доказать все, во что он поверит, и поверить во все, что он может доказать, то у сменивших веру радикалов немедленно нашлась аргументация, подсказанная, как им казалось, объективной картиной социальных сдвигов. В их арсенале фигурировали следующие доводы в пользу «конца идеологии»: растущее сходство между программами прежних идеологических конкурентов – сменяющих друг друга у власти социал-демократических и консервативных правительств (при дистанционировании первых от «коммунистической практики»); приемлемость для тех и других ограниченного государственного вмешательства в экономику; вообще – сглаживание противоположности между правыми и левыми. Как утверждал тогда Липсет, на Западе «решены коренные политические проблемы индустриальной революции: рабочие достигли полного гражданства в производственной и политической жизни, консерваторов перестало отталкивать государство благосостояния; демократическая левая признала, что безудержный рост государственной мощи скорее наносит ущерб свободе, чем способствует решению экономических задач. И это торжество демократической социальной революции на Западе означает конец политической деятельности для тех интеллектуалов, которые воодушевлялись идеологическими и утопическими мотивами» (56, 442–443). Классовые коллизии, по Липсету, хотя и сохраняются, но отныне сведутся к борьбе вокруг демистифицированных экономических интересов – «без идеологий, без красных флагов, без первомайских парадов» (56, 455).

Если Липсет, выступая на исходе 50-х годов в роли академического социополитолога, «безоценочно» доказывает, что идеологическое измерение социальной жизни на определенной ее стадии закономерно изживает себя, то Белл с непоследовательностью, выдающей заинтересованность всей этой группы теоретиков в исходе тяжбы с собственным прошлым, выдает свой разрыв с одной-единственной идеологией – той, что владела им прежде, – за конец идеологии вообще. Для кого именно идеология пришла к концу? – допрашивает Белла автор его идейной биографии Дитбернер. И тут же замечает, что фактически у Белла везде имеется в виду лишь одна и та же группа нью-йоркской экс-радикальной интеллигенции, его близкие знакомые, друзья по недавней работе в социалистическом журнале «New Leader».

«Скороспелый», по оценке западногерманского политолога, автора книги «Время идеологии» К. Д. Брахера (29, 394), прогноз Белла, как и его единомышленников, был буквально в момент своего обнародования опрокинут выступлением «новых левых», исполненных свежего идеологического энтузиазма.[4]4
  Отклик американского радикала Ч. Райта Миллза на книги Белла и Липсета, оформленный в виде открытого письма английской «сердитой молодежи», послужил как бы сигналом к реидеологизации нового поколения западных интеллигентов. «Век самодовольства кончился, – бросал боевой клич Миллз. – Оставим причитания о конце идеологии на долю старых баб» (цит. по: 37, 267).


[Закрыть] Брахер замечает, что там, где в 50-е годы, казалось, маячил идеологический вакуум, где виделись «исчерпанность» или «одряхление» идейных течений, на самом деле происходила «перезарядка идеологических энергий и интеллектуальных соблазнов» (29, 11). «Эра стремительного экономического восстановления и политической стабилизации» (29, 297), по его словам, не рассосала, а напротив, аккумулировала напор тех, кого Липсет называет «интеллигентами, воодушевленными утопическими мотивами», – и вскоре последовало распрямление сжатой пружины духовного недовольства.

О несбывшихся предсказаниях почти тридцатилетней давности Брахер вспоминает в споре с пропагандистами очередного «конца идеологии», приуроченного уже к началу 80-х годов. Монография Брахера, будучи трудом более широкого охвата, чем того требуют нужды злободневной полемики, вместе с тем явилась непосредственной отповедью его соотечественнику П. Бендеру, выступившему с книгой «Конец идеологического века» (25). Последний, игнорируя памятные манифестации 60-х годов и изображая дело так, будто в соответствии с прогнозами середины века «конец идеологии» на Западе давно наступил, в виде следующего шага убеждает западноевропейскую аудиторию в том, что теперь приходит пора «мирного идеологического сосуществования» между Востоком и Западом, поскольку «на Востоке» у идеологии осталось фиктивное, чисто ритуальное бытие. Вытекающая из нужд модернизации идеологическая терпимость «Востока» (автор имеет в виду прежде всего страны Восточной Европы) сопровождается, по Бендеру, идеологической демобилизацией Запада в его отношении к коммунистической части мира; таким образом «мирное сосуществование идеологий» должно упрочиться вплоть до мирного сосуществования без идеологий, и всеевропейский, а затем мировой порядок станут строиться исключительно на началах здравого смысла.

Конечно же, у Бендера подобраны в пользу подновленной им теории конвергенции успокоительные свидетельства. Жизнь уже опровергла их пункт за пунктом, однако целесообразней выявить психологию «вечного возвращения» этой своего рода идеи-фикс – относительно исчезновения идеологий с определенного, всякий раз отдаляющегося рубежа. Что в данном случае мы имеем дело не с предвестиями, извлекаемыми из реальной действительности, а с имманентной логикой некой идейной иллюзии, подтверждает прецедент Карла Мангейма. Этот, уже классический в глазах Шиллза, Белла или Липсета, автор, еще не употреблявший знаменитой формулы «конец идеологии» и не унижавшийся в своих доказательствах до эмпирической злобы дня,[5]5
  Не поразительно ли, что близкая свобода от ига идеологии всякий раз провозглашалась на самом пороге эпохальных идеологических столкновений и прямых сражений: Мангеймом – накануне прихода к власти национал-социалистов (немецкое издание его книги «Идеология и утопия») и Второй мировой войны (ее же английское издание); Ароном, Беллом и Липсетом – перед взлетом «новых левых» в США и Европе (вплоть до майских схваток в Париже 1968 г.); Бендером – на грани очередного усиления идеологической конфронтации перед 1985 г.


[Закрыть] дедуцировал приход постидеологической эры из достижений новооткрытой им «социологии знания».

По Мангейму (9), в определенный исторический момент, который связан с окончательным крушением единой, всеми разделяемой доставшейся от Средневековья картины мира, а также – с овладением механизмами «разоблачения», открытыми Марксом и Фрейдом, наступает черед для возникновения генерального метода «срывания масок» с любого идеологического тезиса, выдающего себя за независимое теоретизирование. Этот-то метод «социологии знания», состоящий в показе часто не осознаваемой экзистенциальной и групповой детерминации всякой идеи, сделает, наконец, возможным интеллектуальный контроль над ложным идеологическим сознанием и тем в корне подорвет влияние такого сознания на общественную жизнь. Подобную отрезвляющую изобличительную работу Мангейм препоручает интеллигенции – как «свободно дрейфующей» в социуме и оттого способной к критически-отстраненному мышлению. И с этого рубежа, надеется Мангейм, место борющихся идеологий займет соревнование «исследовательских гипотез» (9, ч. 2, 69). Любопытно, что вышеописанное принципиальное самоупразднение идеологий, до сих пор так цепко державших человеческие массы в своем плену, несмотря на давнее действие указанных Мангеймом факторов (распада средневековой монолитности и возросшего социального веса интеллигенции), приурочено здесь к появлению на идеологической сцене самого создателя «социологии знания» – к тому часу, когда он открывает глаза дремлющей интеллигенции, этому авангарду аналитической мысли, на ее мессианское предназначение. Мангейм, упрекавший Маркса за то, что тот поставил себя в исключительное, «надыдеологическое» положение среди творцов идеологий, фактически сам претендует на такую же исключительность: вместе с ним должна окончиться предыстория общественного сознания и начаться подлинная, рационально-критическая его история, должен совершиться скачок из царства идеологической необходимости в царство свободного и осознанного диалога.

Пример Мангейма, как видим, обнажает извечно-утопическое измерение, сопровождающее, наряду с вышеописанными мотивами страха или разочарования, все доктрины «конца идеологии». И пусть есть доля правды во мнении о частичной «деидеологизации низов»,[6]6
  Видный представитель структурной социологии Ш. Эйзенштадт (39) отмечает «изоляцию идеологической интеллектуальной элиты» от «деидеологизированных низших слоев» в качестве характерной черты развитых позднеиндустриальных обществ, что, по его мнению, придает этим обществам неожиданное сходство с застойными патримониальными режимами. Ср. замечание Брахера о наличии «встречных процессов деидеологизации и реидеологизации» (29, 314) в течение последних десятилетий.


[Закрыть] гораздо больше трезвой истины в характеристике общей картины ХХ века как эпохи нарастающих идеологических столкновений, сменившей период спонтанного «соперничества идей» (29, 43), эпохи интегрального размежевания по мобилизующему принципу.

Если К. Д. Брахер прав в том, что «букет идеологий», сложившийся в XIX веке – «либерализм и демократизм, социализм и марксизм, консерватизм и националистический этатизм» (29, 18), – наличествует и в следующем столетии, то верно и другое: все это поле идей пере-магнитилось под воздействием двух полюсов, в связи с чем часть этих идей утратила самостоятельное значение или сменила окраску. Обзорный труд английского историка М. Л. Биддиса «Век масс» (26) наглядно демонстрирует на фактах культурно-общественной жизни Европы с 1870 г. подобную поляризацию и «прибирание к рукам» идейной пестроты, что стало уже самоочевидным после Первой мировой войны и особенно начиная с 30-х годов. К этому вопросу мы еще вернемся в разделе «Идеологизация человеческих масс».

Независимо от того, далека ли «идеологическая эпоха» от своего «конца», трудно усомниться, что она имеет историческое начало.

Между тем в либерально-позитивистских кругах существует упорная тенденция возводить идеологию в ранг категории надысторической. Ее охотно отождествляют с любым типом коллективного сознания и даже редуцируют к ней – как к последней мыслительной реальности – автономные сферы индивидуально-творческого духа. Одним из родоначальников этой гиперболизации идеологического элемента опять-таки был Мангейм, чьи взгляды вызвали сопротивление философской критики уже в период первых откликов на «Идеологию и утопию». В частности, немецкий социолог А. фон Шельтинг указывал, что для Мангейма не существует никакого мышления, помимо идеологического, и любая научная теория оказывается функцией от породивших ее социальных факторов. Другой обществовед, эмигрант из гитлеровской Германии Г. Шпейер замечал по этому же поводу: «Из того факта, что идеи постоянно подвергаются функционализации для удовлетворения определенных нужд, еще не следует, что они представляют собой функцию этих нужд» (77, 275). Тут же Шпейер жалуется, что «теоретическое мышление стало считаться устаревшим, иллюзорным и бесполезным» и ученые начали истолковывать «религию, искусство, педагогику и мораль как формы социального контроля и пропаганды, как <…> оправдание материальных интересов, вдалбливание исторически относительных ценностей, т. е. в чисто инструментальном ключе» (77, 269). Главный порок труда Мангейма, заключает в другом месте Шпейер, – отказ от проведения различий между типами мышления, отождествление идеологических способов воздействия с философией.

Если в школе Мангейма мы сталкиваемся с агрессивным распространением идеологического «инструментального разума» на смежные духовные пространства «разума теоретического», то другой, уже временно́й вариант абсолютизации идеологического начала обнаруживается у французских неоанархистов, авторов программного трехтомника по всемирной истории идеологий от фараонов до Мао (50). Идеология – понятие в их устах еще более предосудительное, чем в лексиконе позитивистской социологии, – возникает, как утверждается здесь, из нужд легитимизации власти и, следовательно, наподобие самой власти, исторически вездесуща. Составитель и один из авторов названного коллективного труда Ф. Шатле игнорирует то неопровержимое обстоятельство, что не всякая идеология служит наличной власти (есть же идеологии протеста!) и не всякая духовная опора власти может именоваться идеологией.[7]7
  Шатле называет идеологию «дискурсом, который ради вящего блага центральной власти служит администрированию людьми наравне с полицией и армией» (50, 188).


[Закрыть] В этой связи можно согласиться с замечанием известного польского писателя-философа Станислава Лема, что именно теперь «мы живем в эпоху политических доктрин. Времена, когда власть обходилась без них, времена фараонов, тиранов, цезарей, – минули безвозвратно. Власть без идеологической санкции уже невозможна».

Отношение французских авторов к идеологии как покорной служанке власти, выступающей от ее имени с массовых трибун, но не имеющей голоса на форуме практической политики, принадлежит к числу наиболее типичных представлений и восходит (в данном случае, вероятно, через посредство анархосиндикалиста Ж. Сореля) к школе «неомакиавеллистов» – исследователей элитаризма: Р. Михельса, В. Парето, Г. Моски. Идеология для последних сводилась к совокупности «политических формул», воздействующих на «сознание более широких и менее образованных слоев общества» (цит. по: 26, 133), т. е. к демагогическому камуфляжу расчетливых элит. Становясь у кормила, новые элиты примеривают, как платье, новую идеологию, но сущность государственной власти, спрятанная под этой одеждой, остается для населения неизменной; так, по словам английского историка Т. Макнила, в России после Октябрьской революции был восстановлен «государственный абсолютизм <…> в новом идеологическом одеянии» (59, 116). Или, говоря языком того же Шатле: «Торжествует всегда Государство» (50, 155). Применительно к нынешнему дню утверждение о подсобной и декоративной роли идеологии звучит примерно так: современный мир по существу поделен не идеологически, а геополитически, сообразно стремлению противоборствующих государственных воль к глобальной власти (П. Бендер). И даже оппонент Бендера К. Д. Брахер пользуется привычным определением идеологии как «идеального обоснования политического господства» (29, 12), не замечая недостаточности такой дефиниции.

Если в описанном случае специфика идеологии целиком растворяется в социальной реальности политики, то не менее характерны попытки отождествить ее с религиозным или мифологическим сознанием на том основании, что и здесь, и там присутствует элемент веры, забронированный от скептического анализа. В безапелляционной форме эта далеко не новая мысль выражена, например, американцем Г. Дж. Осмусом (20), по чьим словам, западная цивилизация вовсе не пережила процессов обмирщения, поскольку современная жизнь полна стародавних религиозных учений, скрывающихся под псевдонимом идеологий.

Действительно, идеологии, подобно древним мифам о происхождении сущего, обладают в глазах своей аудитории объясняющей силой, впрочем, обращенной, как замечает французский философ и публицист А. Глюксман, не к прошлому, а к желанному будущему. И, конечно, когда известный историк идей Э. Фёгелин называет идеологии «политическими религиями» (цит. по: 29, 52), когда Арон усматривает в них «светскую религиозность, вдохновляемую атеизмом» (19, 272), а Белл – религиозную эсхатологию, «уверенную в том, что сама история ведет ее к цели» (22, 193); когда Брахер вслед за многими и многими другими находит в идеологическом сознании «черты обмирщенной религии <…> спасения и избавления», укореняющей «абсолютную истину уже не в небе, а на земле» (29, 17), то эти авторы небезосновательно сосредоточиваются на пафосе упований, равно вложенном и в религию, и в идеологию как в окончательные системы миропонимания. Однако религию трудно представить себе без психологического плацдарма веры, в то время как в составе идеологии вера может быть лишь преходящим компонентом, что вынуждены признать сами сторонники сближения идеологического и религиозного феноменов. По замечанию того же Брахера, «расколдовывание» идеологии не означает ее упразднения; вера в ее составе может терять содержание, становиться «правилом игры», но «положение и функция идеологии <…> остаются не подорванными» (29, 283). На этой стадии влиятельность идеологии обеспечивается не столько тем, что она пользуется исключительным доверием, сколько тем, что с ней не конкурируют альтернативные способы восприятия реальности.[8]8
  На анекдотическом житейском примере Брахер показывает, как это психологически возможно. Приводится рассказ (29, 65) об одном датском крестьянине, который «на счастье» над притолокой повесил подкову. На вопрос, верит ли он в подкову, он ответил, что, конечно, нет, но слышал, что подкова помогает даже тогда, когда в нее не верят. По-видимому, этот крестьянин продолжает находиться внутри некоторой системы суеверий, уже не разделяя их по существу. Они не владеют его сердцем, но руководят его поведением, потому, должно быть, что остаются единственным знакомым ему рецептом действий в условиях, когда отсутствуют альтернативы.


[Закрыть]

Итак, замыкаться на сходстве беспрецедентного феномена идеологий с типами веры, которые родились в глубине исторических времен, значит идти по пути поверхностных аналогий, не ухватывающих существо предмета. Вследствие этого не мешает повнимательней отнестись к тому, казалось бы, наивному и одновременно педантически формальному описанию, какое получает состав новоявленной «науки об идеях» у изобретателя интересующего нас термина А. Дестюта де Траси: «Эту науку можно назвать идеологией, если исходить только из ее темы, общей грамматикой, если обращать внимание только на ее средства, и логикой, если рассматривать только ее цель. Однако, как бы ее ни именовать, она обязательно охватывает эти три аспекта, ибо невозможно серьезно заниматься одним из них, не занимаясь двумя другими. Идеология представляется мне родовым термином, так как наука об идеях включает в себя и науку об их выражении, и науку о допускаемых ими дедукциях» (цит. по: 9, ч. 1, 234).

Как бы ни была далека задуманная Дестютом де Траси миро-объемлющая дисциплина от тех реальных идеологий, чей «век» начинался как раз в годы его жизни, – впервые идеология как таковая осознает себя изнутри через это построение. Она еще не подозревает о собственной «корысти» и числит себя вершиной опытных наук, но уже размышляет над тем, как бы «задействовать» мир с помощью саморазвертывающейся методологии («грамматики»).[9]9
  «Подобная наука, согласно Дестюту де Траси, должна лежать в основании всего свода наук о природе и человеческом обществе: на главные принципы идеологии должна опираться и политика» (Дестют де Траси // Филос. энциклопедический словарь. М., 1983. С. 199).
  По Мангейму, «понятие идеологии в подлинном его значении зародилось в тот момент, когда Наполеон пренебрежительно назвал этих философов», т. е. направление, к которому принадлежал и Дестют де Траси, «идеологами». «Тем самым это слово получило уничижительное значение, которое оно <…> сохранило по сей день» (9, ч. 1, 90). На это можно возразить, что смысл понятия «идеология», как показывает и современное словоупотребление, отнюдь не замыкается на «уничижительной» коннотации, и, таким образом, честь создания нового термина принадлежит все-таки не Наполеону, а тем «идеологам», над доктринерством которых он издевался. В этом столкновении носителя власти с вторгающимися в его сферу теоретиками при желании не трудно увидеть первую артикулированную тяжбу идеологии и политической прагматики, что лишний раз свидетельствует о разноприродности обеих категорий. Кстати, в русской словесности мы находим сравнительно раннее употребление понятий «идеолог», «идеологический» в значении, вполне совпадающем с современным. Можно, к примеру, сослаться как на лексикон Пушкина, так и на строки его современника Дениса Давыдова, относящиеся к личности П. Я. Чаадаева: «Утопист, идеоло́г, президент собранья…» (Давыдов Д. Стихи и проза. М., 1984. C. 95). Не поразительно ли, что русский поэт как бы предвосхитил название труда Мангейма и вдобавок с корректностью, отсутствующей у социолога ХХ в., подметил неразрывность «идеологии» и «утопии»?


[Закрыть] Впоследствии критика идеологического (фальсифицированного) сознания занималась разоблачением классовой или групповой природы используемых им идей; но этим не отрицался уловленный Дестютом де Траси внутренний принцип идеологии как последовательной («дедуктивной») организации идейного материала вокруг определенной цели (что постулирует и особую методику передачи этих идей – «науку об их выражении»).