Текст книги "Россия. Путь к возрождению (сборник)"

«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если зла нет, а то, что кажется злом, есть страдание, восходящее к подвижничеству?» Ответ может быть только один: нет, конечно, не следует.

Но чего же стоит этот мнимый ответ на вопрос, который сам себя упраздняет?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если я не вижу зла и не знаю, в чём именно оно состоит, и бывает ли оно вообще, и если бывает, то есть ли оно сейчас и где именно?» Ответ может быть только один: пока не видишь и не находишь – не следует. Но какую же цену имеет такой успокаивающий ответ на вопрос наивного или духовно-слепого ребёнка?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если действие зла ничему не вредит или вредит только неценному, нелюбимому, такому, что на самом деле не заслуживает ни обороны, ни поддержки и к чему следует относиться безразлично?» Ответ не вызывает сомнений: нет, не следует. Но какое же значение может иметь этот расчетливо-верный ответ на испуганно-отрекающийся вопрос?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если воля моя мертва для всего внешнего и права в этой своей мертвости, если она не имеет никаких целей и заданий вне меня самого и моей души и не призвана ни к чему внешнему?» Ответ ясен: нет, не следует. Но что же может дать живому духу такой дедуктивный ответ, навязанный формулою самоубивающегося вопроса?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если столь же действительны или гораздо более действительны ласка, уговоры, доказательства или обращения к стыду и совести?» Ответ несомнителен: конечно, не следует. Но кого же успокоит этот самоочевидный ответ, игнорирующий трагическую глубину умолчанной дилеммы?..

Верная постановка проблемы даёт совсем иную формулу вопроса, а именно: если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным воздействием, а я подлинно связан любовью и волею с началом Божественного добра не только во мне, но и вне меня то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно губить или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность, страдание, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?..

9. О морали бегства

Так ставится проблема сопротивления злу в её наиболее острой, напряжённой, трагической части, решающей вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения. С самого начала ясно, что эта постановка вопроса не только существенно отличается от той постановки, которая была выдвинута проповедниками «непротивления», но и целиком отвергает её. Ибо их постановка всецело покоится на недостаточном, неверном духовном опыте – чисто личном, предметно непроверенном, философски незрелом. Они не испытывают предметно и подлинно то, о чём говорят, наивно отправляясь от собственных душевных состояний и не подозревая о том, что это философски опасно и недопустимо.

Опыт каждого ограничен – и в размерах данных ему способностей, и в составе изначально доступных ему содержаний. И каждый человек имеет задание растить, очищать и углублять свои способности и предметно проверять, умножать и углублять свои жизненные содержания; пренебрегая этим, он обрекает себя на духовное измельчание и оскудение. Но если таково призвание каждого человека, то для философствующего и учительствующего писателя сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает своё дело и превращает философское искание и исследование в субъективное излияние, а учительство – в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатками и ложными мнениями. Как бы ни был одарён человек, ему может нравиться дурное и уродливое; он может просмотреть глубокое и в безразличии пройти мимо священного и Божественного; его одобрение не свидетельствует о достоинстве одобряемого; его порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и пристрастиях или на панических уклонениях бессознательного (фобиях); его «убеждение» может быть продуктом отвлечённой выдумки, склонности к парадоксу, к умственной аффектации, к необузданному протесту или рисующейся стилизации. И беда, если опасность и недопустимость такого учительства ускользнут от философа, если религиозность не научит его умственному смирению, если он начнёт благоговеть перед своими пристрастиями и отвращениями! Тогда вся его философия окажется в лучшем случае удачным самоописанием, как бы автопортретом его души, а его учение – призывом к воспроизведению этого портрета в других душах…

Для того чтобы учить, например, о соотношении «зла» и «любви», недостаточно «представлять себе» то, что обычно представляют себе при этом философски неискушённые обыватели: «зло» совсем не совпадает с тем, что «меня возмущает», или что «меня особенно возмущает», или что меня всегда возмущает; «любовь» совсем не есть «жалостливое содрогание при виде чужого мучения», или «удовлетворение от чужого удовлетворения», или «желание всегда владеть тем, что нравится» и т. д. Если мыслитель успокаивается «на таком или подобном этому истолковании, да к тому же ещё мнит себя обладателем последней истины, то он обеспечивает себе трагикомический результат в виде претенциозного лжеучения. И дело совсем не сводится к ошибке в логическом определении, ошибку надо искать не столько в мышлении, сколько в духовном опыте. Не каждый человек имеет подлинный опыт подлинного зла, подлинной любви, религиозности, воли, добродетели и т. д. Огромное большинство людей и не заботится о приобретении его, и не знает, как он приобретается. Многие, быть может, и не могли бы приобрести его, если бы даже захотели и начали стараться». Трудно было бы и требовать этого от всякого обывателя как такового. Но учительствующий философ, который удовлетворяется своими личными, домашне-обиходными представлениями, вводит духовные пределы своей личности в состав изображаемых им священных предметов и сознательно или бессознательно пытается узаконить, канонизировать для человечества свою немощность и слепоту. К сожалению, в русской философствующей публицистике такой способ «творить» и «учить» является слишком распространённым, и даже исключительная художественная одарённость не всегда спасает от этого ложного и вредного пути.

Постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физического сопротивления требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви и воли и, далее, нравственности и религиозности. Ибо вся эта проблема состоит в том, что нравственно-благородная душа ищет в своей любви религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор внешнего зла. Истолковывать эту проблему иначе значит обходить её или снимать её с обсуждения.

И вот Л. И. Толстой и его последователи стараются прежде всего обойти эту проблему или снять её с обсуждения. Под видом разрешения её они всё время пытаются показать ищущей душе, что такой проблемы совсем нет, ибо, во-первых, никакого такого ужасного зла нет, а есть только безвредные для чужого духа заблуждения и ошибки, слабости, страсти, грехи и падения, страдания и бедствия; во-вторых, если бы зло обнаружилось в других людях, то надо от него отвернуться и не обращать на него внимания, не судить и не осуждать за него – тогда его всё равно что не будет; в-третьих, любящему человеку эта проблема и в голову не придёт, ибо любить – значит жалеть человека, не причинять ему огорчений и уговаривать его самого, чтобы он тоже любил, а в остальном не мешать ему, так что любовь исключает даже «возможность мысли» о физическом сопротивлении; в-четвёртых, это проблема пустая, потому что нравственный человек заботится о самосовершенствовании и предоставляет другим свободу самоуправления, отвращая от них свою волю и усматривая во всём происходящем «волю Божию»; и, наконец, в-пятых, если уже бороться с внешним злом, то всегда есть другие, лучшие и более целесообразные средства и меры. Это означает, что самая сущность зла и отношения к нему, самая сущность любви и нравственности, воли и её направления, самая основная природа религиозности и даже состав человеческих отношений и столкновений с начала и до конца истолковываются так, что проблема оказывается обойдённою или снятою с обсуждения. Драматический элемент её растворяется в сентиментальной идеологии, трагическая глубина её замалчивается, добродетель наслаждается своею «любовью» а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.

Таким образом, граф Л. Н. Толстой и его единомышленники принимают и выдают своё бегство от этой проблемы за разрешение её. Трудно найти в их писаниях какое-нибудь суждение по этому вопросу, которое не обнаруживало бы дефектов их духовного опыта и их стремления уклониться от вопроса и ответа. И если пристальнее всмотреться в это бегство философа от разрешаемой им проблемы, то неизбежно вскроются те глубокие основы его миросозерцания и самочувствия, которыми обусловлена вся эта, типичная для его публицистики, ошибка. Здесь достаточно коснуться этик основ, только указать на них, для того чтобы осветить её истоки.

В центре всех «философических» исканий Л. Н. Толстого стоит вопрос о моральном совершенстве человека; от разрешения этого вопроса зависит и им определяется всё остальное; именно в ответе на него тонет и исходный страх смерти; именно опыт морального совершенства открыл ему и смысл всей жизни, и возможность заполнить ужаснувшую его вначале богопустынность современной души. Строго говоря, всё миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который вознёсся надо всем, всё судил и осудил, всё заменил и вытеснил: и религиозный опыт, и жажду знания, и силу художественно-самозаконного ви́дения, и правосознание, и любовь к родине… Моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью, пред которой обесценилось всё остальное… Всё учение его есть не что иное, как мораль, и в этом заложено и этим определено уже всё дальнейшее.

Мораль Толстого как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого сострадания, именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вторых, доктринёрский рассудок, именуемый у него «разумом». Эти две силы выступают у него обособленно и самодовлеюще, не вступая ни в какие высшие, исправляющие и углубляющие сочетания и отнюдь не сливаясь друг с другом: сострадание поставляет его учению непосредственный материал, рассудок формально теоретизирует и развивает этот материал в миросозерцающую доктрину. Всякий иной материал отметается как мнимый и фальшивый, откуда бы он ни проистекал; всякое отступление от рассудочной дедуктивной последовательности отметается как недобросовестная уловка или софизм. Всё миросозерцание его может быть сведено к тезису: «надо любить (жалеть), к этому приучать себя, для этого воздерживаться и трудиться, в этом находить блаженство, всё остальное отвергнуть». И всё его учение есть рассудочное развитие этого тезиса.

Именно форма рассудочной морали придаст его учению черту раздвоенного самочувствия, постоянно памятующего о своём грехе и противопоставляющего «себя» – «своей злой похоти». Моралист всегда внутренне раздвоен; он напуган собственной грешностью, мнительно оглядывается на неё, педантически следит за ней, судит её, запугивает её и остаётся сам запуганным ею, всегда готовым к самопонуждению и неспособным к цельному, сильному героическому порыву. Но именно такая цельность и такой порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла. Далее, форма рассудочной морали придаёт его учению черту всеуравнивающей строгости, признающей только полноту недостижимого идеала, только одну линию (один критерий!), и притом прямую линию (никаких отступлений!). Для рассудка всё ясно и просто, он не видит сложности внутренней и внешней жизни, он не знает трагических противоречий, его дело – упростить сложность до ясности и свести ясность к систематическому единству. Он слеп для реальности и имеет дело только с отвлечёнными понятиями. В морали он даст единый критерий, схему, трафарет, штамп и отметает то, что ему не покоряется. Он ригорист, его тянет к общеутвердительным и общеотрицательным суждениям: всё есть – или «а», или «не а»; всякое «а» одобряется, всякое «не а» осуждается, а всё остальное вызывает его гнев как изобретение «своекорыстия» и «недобросовестности». Отсюда неспособность рассудка усмотреть сложность и глубину жизненных положений и отношений, отсюда и неспособность его разрешать вопросы жизненной целесообразности, которые превращаются дли него в вопросы моральной верности. Но именно ви́дение сложности и целесообразности жизнеотношений бывает необходимо для физического сопротивления злу.

Далее, форма рассудочной морали придаёт учению Толстого черту своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными вожделениями и необходимостью подвести их под суд единого прямого критерия, моралист начинает испытывать «зло» своей души как подлинное, главное и единственное зло и свою внутреннюю моральную борьбу как центральное событие мира. Мораль всегда учит не о «добре» и «зле», а о личной доброте и личной порочности; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор её внимания ограничен: моралист отвращён обычно ото всего, кроме непосредственного состояния личной души. Это объясняется тем, что мораль есть хотя в общем и необходимая, но первичная, низшая стадия восхождения к практическому совершенству. На этой стадии первоначальная, инстинктивная установка себялюбия, присущая самосохраняющейся особи, является ещё не преодолённой; направленность (интенция) личной воли и внимания уже обновлена и вступила в духовную стадию, ибо человек ищет некоего объективно-значащего совершенства, но предметный объём внимания очерчен пределами личности и прежний инстинктивный «эгоизм» уступил своё место «моральному эгоцентризму». Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интровертированное) и сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях и заслугах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от какого-нибудь дурного поступка, чем внести целую живительную струю в общественную – церковную, национальную или общественную жизнь. Эта сосредоточенность на своём, внутреннем (и притом именно с точки зрения моральности) бывает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и чужих внешних поступков. Постоянно разбираясь в своей душе и педантически добиваясь верного знания её и верного суждения о ней, он не научается верно воспринимать чужие настроения и привыкает считать чужие души тёмной, неизвестной, невоспринимаемой сферой, о которой ни он, ни кто другой «не в праве судить». Необходимая каждому человеку работа внутреннего самосовершенствования постепенно приобретает в его жизни подавляющее, исключительное значение, доходя иногда до моральной мнительности и подозрительности: он становится пленником, рабом собственной добродетели, и если он при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его приобретает оттенок самоопустошающегося педантизма.

Понятно, что такому человеку естественно взывать к моральному самосовершенствованию и видеть в нём духовную панацею и неестественно воспитывать других и бороться с общественно-объективирующимся злом. В момент семейной, национальной, общечеловеческой катастрофы, вызванной победоносным взрывом зла, он будет по-прежнему опасливо рефлектировать на свою внутреннюю моральную безошибочность и праведность и приглашать других к такому же «непротивлению», напоминая тех, кто в эпоху чумы предоставлял заразе распространяться и заботился только о своей личной незараженности. Наконец, вся эта постановка вопроса ведёт к тому, что в учении Толстого моральная верность душевного состояния оказывается высшей, самодовлеющей целью, главным и единственно достойным пунктом человеческих усилий и стремлений. Если для религиозного человека «моральность» есть условие или ступень, ведущая к богови́дению и богоуподоблению, если для учёного «моральность» есть экзистенцминимум истинного познания, если для политика-патриота «моральность» обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, то здесь «моральность» есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность. Достигший её достиг чего-то последнего и безусловного, того, в чём смысл человеческой жизни и чем невозможно пожертвовать, ибо оно выше всего и нет ничего высшего. Всё подчиняется моральности, всё оценивается её Критерием, она всему цель, для неё всё средство. Всё можно и должно отдать за неё и ради неё, но жертвовать ею, хотя бы частично, хотя бы на момент, бессмысленно, противоестественно, кощунственно. Достигнув своего сокровища, скупой рыцарь владеет мирами и не может отдать его за что-нибудь другое, пока не перестанет быть скупым рыцарем…

Именно поэтому моралист такого уклада, если только он последователен, неизбежно будет обречён в жизни на чудовищные положения. Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя на изнасиловании ребёнка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтёт уговаривать злодеев, взывая к очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству свершиться, останется жить с сознанием своей моральной безукоризненности? Или он здесь допустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспротивившись «насилием»? Если это высшее доступно ему и признается им, то его необходимо формулировать… А если оно будет формулировано, то что же останется от всей пресловутой доктрины «непротивления»?

10. О сентиментальности и наслаждении

Ещё более глубокие и определяющие связи соединяют доктрину «непротивления» с содержательными корнями всего учения. Ибо идея «любви», выношенная и выдвинутая Л. Н. Толстым, вносит от себя такое содержание во все его основоположения и выводы, которое предопределяет собою неверность почти всех его вопросов и ответов.

«Любовь», воспеваемая его учением, есть, по существу своему, чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь одному определённому существу, но может захватывать душу и безотносительно, погружая её в состояние беспредметной умиленности и размягчённости. Именно такое чувство, укоренясь в душе, захватывая её глубочайшее чувствилище и определяя собою направление и ритм её жизни, несёт ей целый ряд опасностей и соблазнов.

Так, прежде всего это чувство само по себе даёт душе такое наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только те, кто его пережил. Испытывать его есть благо совсем не в том только смысле, что оно морально ценно и что его следует испытывать, но и в том смысле, что оно само по себе даёт душе величайшее удовлетворение, услаждая её и насыщая её этою сладостью. В этом состоянии душа переживает себя блаженно-единою, целостно охваченною и растворённою; в ней всё как бы течёт и струится, звучит и светится, поёт и сияет; она обретает в себе самой источник ни в чём другом не нуждающегося счастья, и притом такой источник, которого не может отнять у неё чужой произвол и по сравнению с которым другие источники кажутся скудными, слабыми и ненадёжными. Но именно эта непосредственная доступность ключа к наслаждению, его самодовлеющий характер, интенсивность даруемого им удовлетворения и особенно способность его играть и петь в беспредметном умилении могут незаметно приучить душу к духовно неоправданному и духовно малозначительному самоуслаждению, к сосредоточенности на этом самоуслаждении и на его добывании. Это «благо» может приковать к себе душу не силою своего духовного превосходства и совершенства, а силою своего услаждающего блаженства, и, далее, именно постольку оно может повести к охлаждению и инстинктивному отвращению ото всего, что не есть это благо или что не ведёт к нему. Это может породить практику и теорию морального наслажденчества (гедонизма), искажающую и силу очевидности, и миросозерцание, и основы личного характера.

Моральный гедонист инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает в нём состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно отвращается ото всего, что грозит нарушить, оборвать и погасить это состояние. Его духовное око начинает искать во всём умиляющего и быстро отвёртывается или закрывается, как только в поле его зрения появляется что-либо возмущающее или отвратительное. Раздражение, ожесточение, злоба тягостны ему и в нём самом, как чувства, противоположные искомому блаженству, и в других, как колеблющие его собственное блаженное равновесие и самочувствие; поэтому он как бы из инстинкта самосохранения приучается отвёртываться от зла и предаваться своему внутреннему благу. Постепенно его духовное око приспособляется и научается видеть во всём «умилительное» и не видеть того, что подлинно отвратительно. Тягостный, мучительный, изнуряющий душу опыт подлинного зла совсем отстраняется им и отводится; он не хочет этого опыта, не позволяет ему состояться в своей душе и вследствие этого постепенно начинает вообще «не верить во зло» и в его возможность. Осознав этот приём свой, он формулирует его в виде правила, рекомендующего отвёртываться от зла, недосматривать, забывать. И согласно этому правилу всё воспринимаемое им начинает систематически процеживаться, перетолковываться, искажаться. Моральный гедонист не видит того, что ему реально даётся, и видит не то, что подлинно есть. Он ценит в опыте не объективную верность и точность, а соответствие своим субъективным настроениям и выросшим из них фантазиям. Он приучается фантазировать в опыте и испытывать свои фантазии как реальность; его миросозерцание приобретает черты идиллической противопредметности. Понятно, как отзывается это всё на его жизнеучительстве, особенно когда он касается вопроса о «сопротивлении злу» «насилием»… Только по недоразумению можно видеть в нём учителя и вождя.

Понятно также, что моральный гедонизм повреждает не только очевидность, но и характер человека. Состояние умиленности и растворенности не только не включает в себя волю, но отводит её как начало, с одной стороны, ненужное, а с другой стороны, напрягающее, сковывающее и потому мешающее растворению и текучести. Ибо воля не растворяет душу, а собирает её и сосредоточивает; она не погружает её в безгранное, беспредельное течение, а творит грань и форму, она не беспредметна, а определительна и определённа; она не может говорить всему – блаженно приемлющее «да», но нуждается и в твёрдом, обоснованном отрицании. Поэтому гедонистическое умиление, охватывая душу и завладевая её центральным чувствилищем, вовлекает её в некое безволие, выражающееся то в безразличии, то в прямой враждебности ко всем волевым порывам и заданиям. «Любовь», исповедуемая и проповедуемая умилёнными моралистами, оказывается состоянием безвольным или «пассивно-волевым»: эта «любовь» не укрепляет характер сосредоточением сил и выковыванием духовного центра личности, а постепенно ослабляет его; она не формулирует личный дух, а услаждает душу беспредельностью и неопределённостью; она отучает её от стойкого отрицания и тянет её к всеприемлющему и всепримиряющему нейтралитету. Такая безвольная любовь не есть уже активная эмоция, ибо эмоция не враждебна воле, а нуждается в ней и ищет сближения с ней; но это и не пассивный аффект, ибо аффект по самой глубине своей не может быть беспредметен, подобно тому как рана невозможна без ранящей стрелы. Безвольная любовь гедонистического моралиста есть скорее «настроение», легко уживающееся и с безвольностью, и с беспредметностью. В качестве безвольного настроения эта любовь сентиментальна, а в качестве беспредметного настроения эта любовь бесцельна: она не несёт в себе ни духовного задания, ни духовной ответственности. Это есть чувствование, насыщающееся собою; оно есть не начало, а конец, не исход, а завершение, не ступень, а достижение; это есть сладостная самоценность или самоценное наслаждение; и тот, кто пребывает в нём и не позволяет ничему внешнему вывести себя из него, – тот объявляется правым. Может ли такой безвольный и сентиментальный характер, сознательно угашающий в себе начало героизма, сладостно тонущий в безграничном и беспредметном настроении и при этом сознательно утверждающий свою правоту как единственную и образцовую для всех людей, – может ли он поставить и разрешить героическую проблему сопротивления злу? и не ясно ли, что, «решая» эту проблему, он создаст скорее соблазн для безвольных и переутомлённых душ, чем укрепление и умудрение для стоящего на верном пути человека?

Далее, как это ни странно кажется на первый взгляд, такая «любовь» не только не сближает «любящего» с другими людьми и не вводит его в единую, живую систему совместности, солидарности и общности, но, наоборот, отрывает его от них, противопоставляет его и закрепляет это противопоставление своеобразным, философически «оправдываемым», практическим безразличием к их судьбе. Эта особенность объясняется, с одной стороны, моралистическим подходом к «любви», с другой стороны – её услаждающим действием.

Мораль требует от человека сострадания, понуждает к нему, укоряет за его отсутствие. Этим она сосредоточивает внимание человека на самом себе, приучая его к своеобразному, иногда довольно утончённому эгоцентризму: морализирующий человек интересуется главным образом (иногда исключительно) тем, что он сам испытывает и чего он сам не испытывает, и, укоряя себя, старается ввести в состав своей личной жизни новые морально-ценные переживания. Но если ему это удаётся и он начинает испытывать и переживать сладость сентиментальных настроений, то сложившийся эгоцентризм не только не ослабевает и не исчезает, но закрепляется и упрочивается в наслаждающейся душе. Вот почему для сентиментального моралиста в его настроениях существенен не внешний, «любимый» им предмет, а он сам, «любящий» субъект. Важно, что «я сострадал», и это морально важнее, ценнее и психически реальнее, чем состояние того, к которому я имею сострадательное отношение. Необходимо, чтобы «я умилённо жалел»; тогда я буду блаженствовать, и по сравнению с этим событием начавшегося во мне блаженства судьба желаемого мною предмета решительно отходит на второй план. Дело не в том, что кто-то страдает, страдания даже полезны людям. Дело и не в том, чтобы во внешних отношениях и делах людей – что-то состоялось или чего-то не состоялось: это не в человеческой власти, а в Божией воле. Дело вообще не в «последствиях» поступка, соображения о них совсем не должны весить в мотивах и намерениях человека настолько, что поступок прямо объявляется тем более морально совершённым, чем менее совершивший его думал о его последствиях. Всё дело в том, чтобы я внутренне исполнял «волю Божию», т. е. «любил», а остальное не в моей власти и потому не определяет собою моих заданий.

Вот почему «любовь» сентиментального моралиста не уводит его душу от него самого и не освобождает её от собственного бремени и личных пределов, но, наоборот, закрепляет их. Сентиментальный человек не уходит в то, что любит, и не отождествляется с любимым, не забывает себя. Поэтому он и не строит любимого предмета, не творит его, ибо для этого необходимо переложить целевой центр своей жизни из себя в него. Такой моралист центрирован эгоистически, и именно вследствие этого его «любовь» оказывается практически мертвенною! Он воспевает её и призывает к ней, но то, что он воспевает, есть состояние внутренней завернутости и практической недейственности. Это есть «любовь» беспредметно-экстенсивная и общественно вялая, безразличная к последствиям своих поступков и к общественному благу. Её лозунг выражается словами: предоставить других самим себе, а самому жить доброю жизнью. Любящий субъект оказывается несравненно важнее любимого объекта, и понятно, что в тот момент, когда сентиментальной душе приходится выбирать между тем и другим, она, оставаясь верною своей природе и своим принципам, останавливает свой выбор на субъекте и его драгоценной моральной правоте.

Это не значит, что сентиментальный моралист отвергает всякое самопожертвование и совсем не способен к нему. Бывают такие острые случаи, когда он прямо советует «ставить самого себя на место убиваемого» или жертвовать своей жизнью. Однако при внимательном анализе обнаруживается, что он жертвует своею жизнью не ради спасения любимого, а ради собственной праведности. Ибо, как уже установлено, ответ должен иметь в виду именно те случаи, в которых спасти любимого может только физическое противодействие угнетателю, а не предложение самого себя в заместители убиваемой жертвы. Если волевая, героическая, несентиментально любящая душа стоит перед заданием спасти от смерти любимого человека (или, соответственно, оградить от насильников-растлителей семью, церковь, родину), то она не может считать своё задание разрешённым, если она праведнически погибнет вместе со спасаемым, и притом погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сентиментальный моралист «любит» только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение «любимого» он согласен отдать в крайнем случае свою жизнь, но не свою моральную безукоризненность. Правда, он «любит» и готов защищать любимое, но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым физическое противодействие, которое для него морально запретно как греховное, постыдное «насилие». Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между «спасением любимого» и «спасением своей личной праведности», он не обинуясь спасает свою праведность (хотя бы ценою её смертного конца) и предаёт любимый предмет. Его жертва заключается не на алтаре любимого предмета, а на алтаре собственного морального совершенства.

Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конечно, это совсем не мало, если человек ставит свою моральную безукоризненность, как он её сам понимает, выше собственной жизни. Однако именно эта преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь мало он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на «любимого» человека и я в этот момент предпочитаю, чтобы он был убит (хотя бы вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое противодействие, то вся моя любовь оказывается аффектированным прекраснословием. Я обнаруживаю тем самым, что моя «любовь» ограничена своею собственною природою, что эти пределы обрекают её на своеобразное практическое дезертирство и предательство, и притом в наиболее критический момент, что я в действительности не смею любить самозабвенно, цельно и героически – из боязни согрешить, и что вся моя «любовь» есть разновидность практического безразличия к якобы любимому предмету…