Текст книги "Поля крови. Религия и история насилия"

Война считалась оправданной лишь в том случае, когда она восстанавливала Путь Небес: отражала вторжение варваров или подавляла мятеж. Такая война мыслилась как наказание, призванное научить противников уму-разуму. Военная кампания против мятежного китайского города была глубоко ритуализованным действом, которое начиналось и заканчивалось жертвами у алтаря Земли. Когда битва начиналась, каждая сторона бравировала актами великой доброты в доказательство своего особого благородства. Громко похваляясь доблестью, воины швыряли горшки с вином через вражескую стену. Когда стрелок из войска Чу использовал последнюю стрелу, чтобы убить оленя, заслонявшего путь его колеснице, седок немедленно сообщил об этом врагам, которые надвигались на них. Те сразу признали поражение, воскликнув: «Вот достойный стрелок и учтивый воин! Вот благородные люди!»{333}333
  Ibid., 1.627; см.: перевод Легге


[Закрыть] Однако на войны с варварами эти правила не распространялись: варваров можно было преследовать и убивать как диких животных{334}334
  James A. Aho, Religious Mythology and the Art of War: Comparative Religious Symbolism of Military Violence (Westport, Conn., 1981), pp. 110–11


[Закрыть]. Когда «маркиз» царства Цзинь со своим войском случайно наткнулся на местное племя жунов, мирно занимавшихся своим делом, он отдал приказ перебить всех{335}335
  Чуньцю («Вёсны и осени»), X. 17. 4. см.: английский перевод в: J. Legge, The Ch’un Ts’ew and Tso Chuen, 2nd ed. (Hong Kong, 1960). Чуньцю – это хроника государства Лу (722–481 гг. до н. э.) и пятый текст конфуцианского Пятикнижия


[Закрыть]. В войне цивилизованных «мы» со звероподобными «они» дозволялось любое предательство и любой обман{336}336
  Ibid., 1.9.6


[Закрыть].

Несмотря на усилия ритуалистов, к концу VII в. до н. э. насилие на Великой китайской равнине умножилось. Варварские племена нападали с севера, а южное государство Чу все больше пренебрегало правилами учтивой войны и стало реальной угрозой другим княжествам. Чжоуские цари были слишком слабы, чтобы обеспечивать эффективное руководство, поэтому князь Хуань из царства Ци, на тот момент самого могущественного китайского государства, собрал лигу княжеств, которые связали себя клятвой не нападать друг на друга. Однако ничего из этой попытки не вышло, поскольку знать, озабоченная личным престижем, хотела сохранить независимость. Когда Чу разрушило лигу (597 г. до н. э.), регион погрузился в совершенно новый вид войны. Другие крупные периферийные государства также отказывались от традиционных ограничений, собираясь расширяться и завоевывать новые земли, даже если это означало уничтожение противника. Например, в 593 г. до н. э. сунцы переживали столь долгую осаду, что стали поедать собственных детей. Небольшие княжества вовлекались в конфликт против своей воли, когда на их территориях шли битвы между враждующими армиями. Скажем, Ци столь часто вторгалось в маленькое государство Лу, что Лу запросило Чу о помощи. Однако к концу VI в. до н. э. Чу само потерпело поражение, и Ци возвысилось настолько, что правителю Лу удавалось сохранить толику независимости лишь с помощью западного царства Цинь. Вспыхивали и гражданские раздоры. Вообще Цинь, Цзинь и Чу были роковым образом ослаблены постоянными междоусобицами, а в Лу три феодальные фамилии по сути создали свои мини-государства, превратив законного правителя в марионетку.

Археологи отмечают, что в это время выросло презрение к обрядам: вместо священных сосудов люди стали помещать в гробницы родственников неосвященные предметы. Клонился к упадку и дух умеренности. У многих китайцев возникла тяга к роскоши, ложившаяся непосильным бременем на экономику, ибо запросы оказались больше доступных ресурсов, а низшие аристократы еще и пытались копировать образ жизни большой знати. В результате многие «ши», стоявшие на низшей ступеньке аристократической иерархии, обеднели и были вынуждены оставить города, чтобы перебиваться заработками учителей среди простонародья.

Один «ши» по имени Кун Цю (ок. 551–479 гг. до н. э.), занимавший мелкую чиновничью должность в Лу, устрашился жадности, гордыни и хвастовства господствующих семей. Он был убежден, что только «ли» может обуздать губительное насилие. Ученики прозвали его Кун Фу-цзы (учитель Кун), поэтому мы на Западе именуем его Конфуцием. Он так и не сделал желанной политической карьеры и умер с мыслью, что был неудачником. Однако именно он станет ключевой фигурой для китайской культуры до революции 1911 г. С небольшой группой учеников, в основном из среды воинской аристократии, Конфуций переходил из княжества в княжество, надеясь найти правителя, который воплотит в жизнь его идеи. На Западе его часто считают секулярным, а не религиозным мыслителем, но он бы удивился такому противопоставлению: ведь в Древнем Китае секулярное было сакральным, как напоминает нам философ Герберт Фингаретт{337}337
  Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred (New York, 1972)


[Закрыть].

Антологии с учениями Конфуция появились много позже его смерти, но ученые считают «Беседы и суждения», сборник кратких разрозненных максим, достаточно надежным источником{338}338
  Benjamin L. Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Mass., 1985), p. 62; Fung, Short History, p. 12


[Закрыть]. Его идеология, ставившая своей целью возродить добродетели Яо и Шуня, была глубоко традиционной, однако идеал равенства, основанный на развитом понимании единства человеческой природы, стал радикальным вызовом системному насилию аграрного Китая. Подобно Будде, Конфуций переосмыслил понятие благородства{339}339
  Wm. Theodore De Bary, The Trouble with Confucianism (Cambridge, Mass., and London, 1996), pp. 24–33


[Закрыть]. Герой «Бесед и суждений» – благородный человек, но уже не воин, а глубоко гуманный ученый, не вполне сведущий в военном искусстве. С точки зрения Конфуция, благородный человек, цзюнь-цзы отличается в первую очередь таким качеством, как жэнь. Понятию жэнь Конфуций не давал четкого определения, поскольку на языке его времени не было подходящих эквивалентов, однако впоследствии конфуцианцы определят его как благожелательность{340}340
  Аналекты, 12.3. см.: английский перевод в: Edward Slingerland, trans. and ed., Confucius: Analects (New York, 2003). [Перевод В. А. Кривцова. Здесь и далее Цит. по: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Том 1. – М.: Мысль, 1978. В перевод внесены небольшие изменения в соответствии с переводами, которыми пользуется К. Армстронг. – Прим. пер.]


[Закрыть]. Цзюнь-цзы всегда должен обращаться с людьми почтительно и сострадательно. Эту программу действий Конфуций резюмировал в так называемом золотом правиле: «Чего сам не желаешь, того не делай другим»{341}341
  Аналекты, 15.24; см.: английский перевод Слингерлэнда


[Закрыть]. По словам Конфуция, все его учение пронизано принципом «искренности и снисходительности», которым следует руководствоваться весь день и каждый день{342}342
  Аналекты, 4.15; 15.23. см.: английский перевод в: Arthur Waley, trans. and ed., The Analects of Confucius (New York, 1992).


[Закрыть]. Подлинный гуманист должен вглядываться в свое сердце, осознавать, что наносит ему боль, – и, соответственно, ни при каких обстоятельствах не причинять эту боль другим людям.

Это не только личная этика, но и политический идеал. Ведь если правитель усвоил жэнь, он не станет вторгаться в чужие земли, раз вторжения на свои собственные земли он не желает! Правитель не хочет, чтобы его самого эксплуатировали, оскорбляли и доводили до нищеты, а значит, и он не будет угнетателем. Однажды Конфуция спросил его ученик Цзы-гун: «Вот если бы нашелся человек, который, щедро раздавая добро народу, мог бы помочь всем! Что бы Вы сказали о нем? Можно ли его назвать гуманным?»

«Не только гуманным, – сказал Философ, – но непременно мудрым{343}343
  Аналекты, 6.30; см.: перевод Слингерлэнда


[Закрыть]. Ведь об этом скорбели даже Яо и Шунь. Гуманист, желая иметь устои, создает их и для других; желая развиваться сам, развивает и других. Быть в состоянии смотреть на других, как на самого себя, – вот что можно назвать искусством гуманизма!»{344}344
  Ibid.; см.: перевод Уэйли


[Закрыть]

Если князь правит только силой, он может контролировать внешнее поведение подданных, но не внутренний их склад{345}345
  De Bary, Trouble with Confucianism, p. 30


[Закрыть]. Конфуций был убежден: ни у одного правительства ничего толком не получится, если оно будет исходить из неправильного понимания того, что значит быть полноценным человеком. Конфуцианство никогда не было сугубо личным делом. Оно всегда имело политическую ориентацию и стремилось к глобальному изменению общественной жизни. Проще говоря, оно ставило перед собой задачу дать миру мир{346}346
  Schwartz, World of Thought, pp. 155, 157–58.


[Закрыть].

Слишком часто «ли» использовалось во имя престижа знати: достаточно вспомнить воинственную учтивость ритуализованной войны. Однако Конфуций полагал, что правильно понятое «ли» учит людей «весь день и каждый день» ставить себя на место других людей и смотреть на ситуацию с их точки зрения. Если такой подход войдет в привычку, цзюнь-цзы преодолеет эгоизм и жадность, раздиравшие Китай. На вопрос Янь-юаня о гуманизме Конфуций сказал: «Победить себя и вернуться к церемониям – значит стать гуманистом{347}347
  Аналекты, 12.1; см.: перевод. ibid., p. 77


[Закрыть]. Цзюнь-цзы должен подчинить свою жизнь до мельчайших мелочей ритуалам внимательности и уважения к окружающим. И в тот день, когда человек победит себя и возвратится к церемониям, вселенная возвратится к гуманизму{348}348
  Ibid.; см.: перевод Слингерлэнда


[Закрыть]. Однако для этого цзюнь-цзы должен трудиться над своим человеколюбием, подобно тому как скульптор обтесывает грубый камень, создавая ритуальный сосуд, носитель святости{349}349
  Аналекты, 5.4


[Закрыть]. Он должен избавиться от жадности, жестокости и грубости, вернув в человеческое общение достоинство и милость, – и тем самым преобразить весь Китай{350}350
  Fingarette, Confucius, pp. 1–17; 46–79


[Закрыть]. Следовать «жэнь» нелегко, ведь оно требует перестать воспринимать себя как центр Вселенной{351}351
  Аналекты, 12.3


[Закрыть], хотя идеал «жэнь» и глубоко присущ нашей человеческой природе{352}352
  Аналекты, 7.30


[Закрыть].

Конфуций все время призывал к уступчивости. Сыны должны не самоутверждаться и бороться за власть, а уступать своим отцам, воины – врагам, благородные люди – правителям, а правители – слугам. В отличие от индийских саньясинов, в семейной жизни Конфуций видел не препятствие к просветлению, а школу духовного поиска, в которой каждый учится жить ради других{353}353
  Tu Wei-ming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation (Albany, NY, 1985), pp. 115–16.


[Закрыть]. Впоследствии философы критиковали Конфуция за такую сосредоточенность на семье, но сам Конфуций считал, что альтруизм надо развивать по концентрическим кругам: сначала научиться сопереживать семье, потом своему классу, потом государству, потом человечеству в целом{354}354
  Ibid., pp. 57–58; Huston Smith, The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions (San Francisco, 1991), pp. 180–81


[Закрыть]. Каждый из нас начинает жизнь в семье, поэтому преодоление эгоизма мы начинаем с семьи. Однако дело этим не заканчивается. Горизонты цзюнь-цзы постепенно расширяются. Уроки, которые человек усвоил через заботу о родителях, супруге и родственниках, помогут ему сопереживать все большему и большему числу людей: сначала непосредственному окружению, затем государству, затем всему миру.

Конфуций был реалистом и не думал, что человечеству удастся избавиться от войн. Он ненавидел человекоубийство и пустую трату ресурсов{355}355
  Аналекты, 13.30


[Закрыть], но понимал, что без армии государство не выживет{356}356
  Don J. Wyatt, ‘Confucian Ethical Action and the Boundaries of Peace and War’, in Andrew R. Murphy, ed., The Blackwell Companion to Religion and Violence (Chichester, 2011)


[Закрыть]. Когда его спросили, в чем главная цель государства, он ответил: «В достаточности пищи, в достаточности военных сил» – и добавил, что, если необходимо отказаться от одной из этих задач правителя, нужно отказаться от оружия{357}357
  Аналекты, 12.7; см.: перевод Слингерлэнда


[Закрыть]. В прошлом лишь чжоуский царь мог объявлять войну, но теперь вассалы узурпировали царскую прерогативу и воевали друг с другом. Конфуций боялся, что, если так пойдет и дальше, это приведет ко всеобщему развалу{358}358
  Аналекты, 16.2


[Закрыть]. «Карательные походы» против варваров, захватчиков и мятежников необходимы, поскольку главная задача правительства состоит в том, чтобы поддерживать общественный порядок{359}359
  Ibid.


[Закрыть]. Вот почему, полагал он, без структурного насилия обществу не обойтись. Конфуций всегда говорил о простом народе с искренней заботой и призывал правителей апеллировать к самоуважению людей, а не действовать через насилие и страх, но понимал: если отказаться от наказаний, цивилизация рухнет{360}360
  Аналекты, 2.3


[Закрыть].

Мэн-цзы (IV в. до н. э.) также считал, что простолюдинам суждено быть управляемыми: «Одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает свой ум, управляют людьми. А те, кто напрягает свои мускулы, управляются другими людьми. Управляемые содержат тех, кто ими управляет»{361}361
  Мэн-цзы, III. A. 4, in D. C. Lau, trans., Mencius (London, 1975). [Перевод Л. И. Думана. Цит. по: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Том 1. – М.: Мысль, 1978. – Прим. пер.]


[Закрыть]. Они не должны править, ибо лишены научения (цзяо). Научение же в Китае всегда предполагало определенное насилие – не случайно пиктограмма «цзяо» изображала руку с розгой, занесенную над ребенком{362}362
  Xinzhong Yao, An Introduction to Confucianism (Cambridge, UK, 2000), p. 28


[Закрыть]. Война также была назиданием, без которого цивилизации не обойтись: карательный поход призван исправить заблудших{363}363
  Мэн-цзы, VII. B. 4; см.: перевод Лау


[Закрыть]. Причем Мэн-цзы был убежден, что массы жаждут исправления и варвары спят и видят, чтобы китайцы их завоевали{364}364
  Ibid.


[Закрыть]. А с равными воевать нельзя: карательный поход ведется власть имеющим против подчиненных, равные же не должны наказывать друг друга войной{365}365
  Мэн-цзы, VII. B. 2; см.: перевод Лау; Wyatt, ‘Confucian Ethical Action’, pp. 240–44


[Закрыть]. Поэтому нынешние междоусобицы между правителями одинакового статуса нечестивы, незаконны и являются формой тирании. Китаю отчаянно нужны мудрые властители вроде Яо и Шуня, чтобы своей нравственной харизмой восстановить Великий Мир. Мэн-цзы сетовал: «Еще не бывало столь продолжительного времени, как теперь, чтобы ван не проявлял себя достойным правителем; еще не бывало большей скорби народа о жестоком правлении, чем в настоящее время». И если сильное в военном плане государство будет управляться гуманно, это «принесет народу такую же радость, какую испытает повешенный вниз головой при его освобождении»{366}366
  Мэн-цзы, II. A. 1; см.: перевод Лау. [Перевод В. С. Колоколова. Цит. по: Мэн-цзы. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. – Прим. пер.]


[Закрыть].

При всех своих убеждениях в необходимости равенства конфуцианцы оставались аристократами и сохраняли предрассудки правящего класса. В текстах Мо-цзы (ок. 480–390 гг. до н. э.) мы слышим голос человека из низов. Мо-цзы возглавлял братство из 180 человек, которые одевались как крестьяне и ремесленники и ходили из одной земли в другую, объясняя правителям новую технологию защиты городов во время осады{367}367
  A. C. Graham, Later Mohist Logic, Ethics, and Science (Hong Kong, 1978), p. 4; Gernet, Ancient China, pp. 116–17


[Закрыть]. Скорее всего, Мо-цзы был ремесленником и считал сложные ритуалы знати пустой тратой времени и денег. Однако он также видел единственную надежду Китая в «жэнь» и еще больше Конфуция подчеркивал, сколь опасно сочувствовать в своих политических симпатиях лишь собственному царству. Он говорил: «С другими следует обращаться как с самим собой». Эта забота (ай) должна быть «всеохватной и включать всех»{368}368
  Мо-цзы, 3.16. см.: английский перевод в: Fung Yu-lan, Short History, p. 55


[Закрыть]. Единственный способ помешать китайцам перебить друг друга заключается в том, чтобы убедить их следовать цзянь ай (заботе о каждом). Мо-цзы учил печься не только о собственном царстве: каждый князь должен «заботиться о другом государстве как о своем собственном»; и если правители действительно проникнутся такой заботой, они перестанут воевать. Более того, глубинная причина всех «бедствий, лишений, обид и ненависти – в нехватке цзянь ай»{369}369
  Мо-цзы, 15:11–15. см.: английский перевод в: B. Watson, trans. and ed., Mo-Tzu: Basic Writings (New York, 1963)


[Закрыть].

В отличие от конфуцианцев, Мо-цзы не видел в войне ничего хорошего. С точки зрения бедняка, она вообще бессмысленна. Война губит хлеба, уносит множество мирных жизней, попусту расходует оружие и лошадей. Правители уверяют, что завоевание территорий обогащает и укрепляет государство, но на самом деле выигрывает лишь крошечный процент населения, а захват даже маленького города может повлечь за собой такие тяжелые потери, что некому будет обрабатывать землю{370}370
  A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle, Ill., 1989), p. 41.


[Закрыть]. Мо-цзы полагал, что благой можно назвать лишь такую политику, которая обогащает бедных, предотвращает бессмысленные смерти и содействует общественному порядку. Однако люди эгоистичны: они примут цзянь ай, только если их убедить неопровержимыми доводами, что их благополучие зависит от благополучия всего человечества, а значит, без «цзянь ай» они сами не заживут в процветании, мире и безопасности{371}371
  Мо-цзы, 15


[Закрыть]. Поэтому «Книга Мо-цзы» содержала первые китайские упражнения в логике. Все они призваны доказать: правителям война невыгодна. И поныне актуальны слова Мо-цзы о том, что из губительного цикла насилия можно выбраться, лишь если правители «будут заботиться не только о себе самих»{372}372
  Graham, Later Mohist Logic, p. 250


[Закрыть].

В Древнем Китае Мо-цзы чтили больше, чем Конфуция, поскольку в лихие времена его учение было актуальнее. К V в. до н. э. небольшие княжества были окружены семью большими «сражающимися государствами»: Цзинь (распалось на царства Чжао, Вэй и Хань), Ци, Цинь с соседним Шу на западе и Чу на юге. Их огромные армии, железное оружие и смертоносные арбалеты оказались столь грозными, что любое государство, не выставившее равных сил, было обречено{373}373
  Lewis, Sanctioned Violence, pp. 56–61


[Закрыть]. Вдоль границ инженеры выстроили оборонительные стены и крепости, в гарнизонах служили профессиональные воины. При поддержке сильной экономики армии действовали очень эффективно: их отличали слаженность, четкая стратегия и хорошая подготовка солдат. Жестко прагматичные, они не тратили время на «жэнь» и ритуалы, а в битве никого не щадили. Один военачальник заявлял: «Все, кто обладает какой-либо силой, – наши враги, даже если это старики»{374}374
  Цзо-чжуань, 2.30; см.: перевод Легге


[Закрыть]. Впрочем, опять же из сугубо прагматических соображений, новые военные эксперты не советовали злоупотреблять грабежами и насилиями{375}375
  R. D. Sawyer, The Seven Military Classics of Ancient China (Boulder, Co., 1993), p. 254


[Закрыть] и во время походов старались не повредить урожаи, основное богатство государства{376}376
  Ibid., p. 243


[Закрыть]. Война перестала быть учтивой игрой, руководимой ли с целью обуздать агрессию. Она превратилась в науку, где во главу угла ставятся логика, разум и холодный расчет{377}377
  Ibid., pp. 97–118; John Keegan, A History of Warfare (London, 1993), pp. 202–08; Robert L. O’Connell, Ride of the Second Horseman: The Birth and Death of War (New York and Oxford, 1989), pp. 171–73; R. D. Sawyer, The Military Classics of Ancient China (Boulder, Colo., 1993)


[Закрыть].

Мо-цзы и его современникам казалось, что китайцы вот-вот перебьют друг друга. Однако задним числом видно, что они мучительно и трудно пролагали путь централизованной империи, которая в какой-то степени установит мир. Постоянные войны периода Сражающихся царств выявили одну из вечных дилемм аграрного государства, а именно: если аристократов не обуздывать, то они (со своей военной подготовкой и гипертрофированным чувством чести) будут постоянно лить кровь из-за земли, богатства, престижа и власти. В V в. до н. э. «сражающиеся государства» начали ассимилировать традиционные княжества и воевать друг с другом, пока в 221 г. до н. э. не осталось лишь одно из них. Его правитель стал первым императором Китая.

Всматриваясь в данный период китайской истории, мы видим, сколь ошибочно полагать, будто тот или иной набор «религиозных» верований и обычаев неизбежно ведет к насилию. Перед нами люди, которые опираются все на те же мифы, созерцательные практики и идеи, но избирают совсем иную линию действий. И хотя сражающиеся царства развивались в направлении этоса, напоминавшего современный секуляризм, их практичные стратеги считали себя мудрецами, а войну – одной из разновидностей религии. Их героем был Желтый император, и военачальники думали, что, подобно его учебнику военной стратегии, их собственные методики даны свыше.

Некогда Мудрые Цари обнаружили во вселенной стройный порядок, который показал им, как обустраивать общество. Аналогичным образом военачальник мог различить закономерность в хаосе битвы, и это помогало ему найти самый эффективный путь к победе. Сунь-цзы, современник Мэн-цзы, объяснял: побеждает тот, в чью пользу действует много стратегических факторов, а проигрывает тот, в чью пользу действует меньше стратегических факторов. «По этому всему я узнаю, кто одержит победу и кто потерпит поражение»{378}378
  Сунь-цзы. см.: английский перевод в: Thomas Cleary, Sun Tzu: The Art of War (Boston and London, 1988), p. 56. [Перевод. Н. И. Конрада. Здесь и далее Цит. по: Сунь-цзы. У-цзы. Трактаты о военном искусстве. – М.: Terra Fantastica, 2002. – Прим. пер.]


[Закрыть]. Хороший полководец покорит чужое войско, даже не сражаясь. Если обстоятельства складываются неудачно, лучше всего подождать, пока враг, убежденный в вашей слабости, утратит бдительность и сделает роковую ошибку. Свои войска полководец должен рассматривать как продолжение своей воли и контролировать их, как ум направляет тело. И хотя сам он благородного рождения, он должен жить среди своих крестьянских войск, делить с ними тяготы и служить образцом для подражания. Он должен сурово наказывать за ошибки, чтобы его боялись пуще смерти на поле боя; более того, хороший стратег сознательно бросит войска в такое место, откуда нет выхода, чтобы им ничего не оставалось, как сражаться изо всех сил{379}379
  Сунь-цзы, глава 3


[Закрыть]. Солдат же не должен рассуждать самостоятельно, но только пассивно, как женщина, исполнять волю военачальника. Война оказалась «феминизирована». Более того, женская слабость может быть эффективнее мужского напора: лучшие армии могут показаться слабыми, как вода, – но ведь вода бывает очень разрушительной{380}380
  Ibid.


[Закрыть].

«Война – это путь обмана», – сказал Сунь-цзы. Суть в том, чтобы обмануть врага:

Поэтому, если ты и можешь что-нибудь, показывай противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай ему, будто ты этим не пользуешься; хотя бы ты и был близко, показывай, будто ты далеко; хотя бы ты и был далеко, показывай, будто ты близко; заманивай его выгодой; приведи его в расстройство и бери его; если у него все полно, будь наготове; если он силен, уклоняйся от него… Нападай на него, когда он не готов; выступай, когда он не ожидает{381}381
  Сунь-цзы, глава 1. см.: английский перевод в: De Bary and Bloom, Sources of Chinese Tradition, p. 217.


[Закрыть].

Сунь-цзы понимал, что такая военная этика мирным людям не по душе. Однако государство без армии не выживет{382}382
  Ibid.; см.: перевод Клири


[Закрыть]. Поэтому пусть армия стоит особняком от основного общества и управляется по своим законам, ибо ее образ действия экстраординарен (ци), парадоксален и предполагает поступки, которые естественным образом не совершаются. Это было бы катастрофой во всех других государственных делах{383}383
  Ibid.


[Закрыть], но, если полководец научится использовать ци, он достигнет, подобно мудрецу, единения с Путем Небесным:

Тот, кто хорошо пускает в ход маневр, безграничен, подобно небу и земле, неисчерпаем подобно Хуанхэ и Янцзыцзяну. Кончаются и снова начинаются – таковы Солнце и Луна; умирают и снова нарождаются – таковы времена года…{384}384
  Ibid.; см.: перевод Бари и Блума


[Закрыть]

Трагический парадокс даже самого благого государства состоит в том, что оно должно поддерживать в средоточии своем институт, завязанный на предательство и насилие.

Культ «экстраординарного» не отличался новизной: среди населения, особенно низов, он был распространен и, возможно, возник еще в неолите. У него была сильная связь с мистической школой, которую на Западе сейчас называют даоизмом, гораздо более популярной в массах, чем у элиты{385}385
  Fairbank and Goldman, China, pp. 53–54


[Закрыть]. Даосы были против любой формы правления и полагали, что, когда правители вмешиваются в дела подданных, это всегда не к добру. (Сравним с тем, как стратеги предпочитали «недеяние» и воздерживались от поспешных действий.) Отшельник Чжуан-цзы (ок. 369–286 гг. до н. э.) убежденно доказывал: заставлять людей соблюдать человеческие законы и неестественные ритуалы просто нехорошо. Лучше «недеяние», «действие через недействие (“у-вэй”)». Соприкоснуться с Путем – с подлинным устройством вещей – можно лишь глубоко внутри себя, на уровне гораздо более глубоком, чем рассудочность{386}386
  Graham, Disputers of the Tao, pp. 172; Schwartz, World of Thought, pp. 215–36; Fung Yu-lan, Short History, pp. 104–17


[Закрыть].

На Западе текст под названием «Дао дэ цзин» («Книга пути и достоинства») обычно воспринимают как благочестивое произведение, посвященное личной духовности. На самом деле это трактат об искусстве управления государством, и создан он для государя одного из слабых княжеств{387}387
  Graham, Disputers of the Tao, pp. 170–213; Schwartz, World of Thought, pp. 186–215; Max Kaltenmark, Lao Tzu and Taoism, trans. Roger Greaves (Stanford, 1969), pp. 93–10


[Закрыть]. Его анонимный автор писал под псевдонимом Лао-цзы (старый учитель). Правители, учил он, должны подражать Небу, которое не вмешивается в пути людей; и если они перестанут лезть в чужие дела, царская сила (дэ) возникнет спонтанно: «Отсутствие желания приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится»{388}388
  Дао дэ цзин, 37. см.: английский перевод в: D. C. Lau, trans., Lao Tzu: Tao Te Ching (London, 1963). [Перевод Ян Хин-шуна. Здесь и далее Цит. по: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Том 1. – М.: Мысль, 1978. – Прим. пер.]


[Закрыть]. Даосский царь должен практиковать созерцательные техники, которые освободят ум от метания мыслей, и ум станет «пустым» и «спокойным». Тогда через него сможет действовать дао Небесное, и он «до конца жизни не будет подвергаться опасности»{389}389
  Ibid., 16; см.: перевод Лау


[Закрыть]. Осажденным княжествам Лао-цзы предложил стратегию выживания. Обычно государственные деятели начинают всячески суетиться и выказывать силу. Но вести себя следует диаметрально противоположным образом: никаких агрессивных поз – лишь демонстрация своей слабости и незначительности. Подобно военным стратегам, Лао-цзы использовал аналогию с водой, которая кажется «мягкой и слабой», но «в преодолении твердого и крепкого она непобедима»{390}390
  Ibid., 78; см.: перевод Лау


[Закрыть]. Даосский правитель должен оставить мужское самоутверждение и усвоить мягкость таинственной женщины{391}391
  Ibid., 6; см.: перевод Лау


[Закрыть]. То, что восходит, должно низойти, поэтому, если ты укрепляешь врага кажущейся покорностью, ты на самом деле ускоряешь его падение. Лао-цзы соглашался со стратегами, что к военным действиям нужно прибегать в самую последнюю очередь: войска – это «средство, порождающее несчастье», поэтому умный правитель «его не употребляет»{392}392
  Ibid., 31; см.: перевод Кальтенмарка


[Закрыть].

 
Умный полководец не бывает воинствен.
Умелый воин не бывает гневен.
Умеющий побеждать врага не нападает{393}393
  Ibid., 68; см.: перевод Кальтенмарка


[Закрыть].
 

Умный полководец даже не воздает за жестокость, ибо это зло породит новое зло. Напротив, соблюдая у-вэй, он стяжает силу самого Неба. «Он ничему не противоборствует, поэтому он непобедим в Поднебесной»{394}394
  Ibid. 22. см.: перевод в: De Bary and Bloom, Sources of Chinese Tradition


[Закрыть].

К сожалению, это оказалось не так. В долгой борьбе Сражающихся царств победил не даосский мудрый царь, а правитель царства Цинь, которому сопутствовал успех потому, что у него было больше земель, войск и ресурсов. Это царство не опиралось на ритуал, как делали предыдущие китайские государства, а разработало материалистическую идеологию, основанную единственно на экономических реалиях: войне и сельском хозяйстве. Свою роль сыграла новая философская школа фацзя – легистов (законников){395}395
  Шан цзюнь шу. см.: английский перевод в: Lewis, Sanctioned Violence, p. 64


[Закрыть]. Под законом (фа) имеется в виду не закон в нашем смысле слова, а стандарт вроде плотницкого угольника, подгоняющего материал под образец{396}396
  Schwartz, World of Thought, pp. 321–23


[Закрыть]. Именно реформы легистов, реформы Шан Яна (ок. 390–338 гг. до н. э.) позволили царству Цинь опередить конкурентов{397}397
  Lewis, Sanctioned Violence, pp. 61–65


[Закрыть]. Шан верил, что путем суровых наказаний народу надо навязать послушание, государство же призвано лишь увеличивать власть правителя{398}398
  Graham, Disputers of the Tao, pp. 207–76; Schwartz, World of Thought, pp. 321–43; Fung Yu-lan, Short History, pp. 155–65; Julia Ching, Mysticism and Kingship in China: The Heart of Chinese Wisdom (Cambridge, UK, 1997), pp. 236–41


[Закрыть]. Он лишил аристократию былых прав и возвысил бюрократию, полностью зависимую от царя. Отныне страну поделили на 31 округ, каждым из которых правил чиновник; чиновник набирал солдат в войско, а в своих делах был целиком подотчетен столице. Чтобы увеличить производительность и свободное предпринимательство, крестьян поощряли выкупать свои земли. Благородство цзюнь-цзы стало неактуальным: честь достигалась лишь победами на поле боя. Всякому, кто успешно привел отряд к победе, давали земли, дома и рабов.

Вполне можно утверждать, что первая идеология секулярного государства появилась именно в царстве Цинь. Однако Шан отделял религию от политики не потому, что религия склонна к жестокости, а потому, что религия до непрактичности гуманна. Религиозные сантименты делают правителя мягкотелым, что противоречит интересам государства. По мнению Шана, «государство, в котором хорошие люди правят плохими, дойдет до смуты и погибнет», а «государство, в котором плохие люди правят хорошими, всегда будет в мире и достигнет могущества»{399}399
  Шан цзюнь шу. см.: перевод в: Mark Elvin, ‘Was There a Transcendental Breakthrough in China? ’ in S. N. Eisenstadt, ed., The Origins and Diversity of the Axial Civilizations (Albany, NY, 1980), p. 352


[Закрыть]. И полководец должен не следовать «золотому правилу», а поступать с врагом именно так, как не хотел бы, чтобы поступили с его собственными войсками{400}400
  Шан цзюнь шу; см.: Graham, Disputers of the Tao, p. 290


[Закрыть]. Неудивительно, что успехи царства Цинь донельзя расстроили конфуцианцев. Скажем, Сюнь-цзы (ок. 310–219 гг. до н. э.) полагал, что правитель, руководствующийся жэнь, станет неодолимой благой силой и его сострадание изменит мир. Но он возьмется за оружие лишь с одной целью:

положить конец насилию и покончить с обидами, а не бороться с другими за добычу. Поэтому, когда воины благожелательного мужа становятся лагерем, они вызывают к себе уважение как к богам. Всюду, где они проходят, они преображают людей{401}401
  Сюнь-цзы, 15.72. см.: перевод в:. Watson, ed. and trans., Hsun-Tzu: Basic Writings (New York, 1963)


[Закрыть].

Однако его ученик Ли Сы поднял на смех эту теорию: Цинь – самое могущественное царство в Китае, поскольку обладает самой сильной армией и экономикой, и «жэнь» тут вовсе ни при чем{402}402
  Ibid.


[Закрыть]. Во время визита Сюнь-цзы в Цинь царь Чжао без обиняков сказал ему: «От конфуцианцев (“жу”) нет толка в управлении государством»{403}403
  Ibid., 10; см.: Graham, Disputers of the Tao, p. 238


[Закрыть].

Вскоре Цинем было завоевано царство Чжао, родина Сюнь-цзы, и хотя чжаоский царь сдался, циньские войска похоронили заживо 400 000 его солдат. Как мог цзюнь-цзы обуздать такой режим? Ли Сы, ученик Сюнь-цзы, эмигрировал в Цинь, получил должность первого министра и провел молниеносную кампанию, которая привела к окончательной победе Цинь и установлению Китайской империи в 221 г. до н. э.

Парадоксальным образом легисты оперировали теми же понятиями и тем же языком, что и даосы. Мол, царю подобает недеяние (у-вэй): невмешательство в дао закона, которое должно работать, как хорошо смазанный механизм. Легист Хань Фэй (280–233 гг. до н. э.) полагал, что от перемены законов народу только хуже, поэтому просвещенный правитель ждет «в спокойствии и пустоте» и позволяет «делу определиться самому»{404}404
  Хань Фэй; см.: перевод Уотсона. [Перевод А, И. Иванова. Здесь и далее цит. по: Иванов А. И. Материалы по китайской философии. – СПб., 1912. – Прим. пер.]


[Закрыть]. Он не нуждается ни в нравственности, ни в знании: он – Перводвигатель, который остается неподвижным, тогда как министров и подданных вовлекает в деятельность:

 
Будучи храбрым, сдерживает себя:
он заставляет чиновников проявить свои военные способности…{405}405
  Ibid.


[Закрыть]
 

Конечно, даосов и легистов разделяла пропасть: даосам претили правители, навязывавшие подданным неестественный фа, их мудрый царь медитировал, чтобы избавиться от эгоизма, а не «достичь результатов»{406}406
  Ching, Mysticism and Kingship, p. 171


[Закрыть]. Однако те же идеи и образы использовались политологами, военными стратегами и мистиками. Получается, что убеждения у всех были одни и те же, но выводы делались разные. Военные стратеги полагали, что жестокий прагматизм в их текстах вдохновлен свыше, но и созерцатели давали царям стратегические советы. Даже конфуцианцы теперь опирались на эти понятия: Сюнь-цзы верил, что Путь можно постичь лишь умом «пустым, цельным и спокойным»{407}407
  Сюнь-цзы, 21: 34–38. см.: перевод в: Xunzi, Basic Writings, trans. Barton Watson (New York, 2003)


[Закрыть].

Многие люди почувствовали облегчение, когда победа царства Цинь положила конец бесконечной междоусобице, и надеялись, что с возвышением империи наступит мир. Однако начало имперского владычества сопровождалось потрясениями. По совету Ли Сы, своего главного сановника, первый император стал абсолютным правителем. Чжоускую аристократию – 120 000 семей – насильно переселили в столицу, конфисковав у нее оружие. Свою огромную территорию император разделил на 36 областей. Во главе каждой области стояли губернатор и военачальник, причем за деятельностью губернатора наблюдал специальный инспектор. В свою очередь, области делились на уезды, управлявшиеся уездными начальниками. Все чиновники были напрямую подотчетны центральной власти{408}408
  Fairbank and Goldman, China, p. 56; Derk Bodde, ‘Feudalism in China’, in Rushton Coulbourn, ed., Feudalism in History (Hamden, Conn., 1965), p. 69


[Закрыть]. Вместо старых ритуалов, изображавших чжоуского царя главой феодальной семьи, был введен ритуал, в центре которого стоял только император{409}409
  Сыма Цянь, Исторические записки, 6.239 (Сыма Цянь. Исторические записки. – М.: Худлит, 1956.)


[Закрыть]. Когда придворный историк подверг критике данное новшество, Ли Сы заявил императору, что невозможно более терпеть разнобой в идеологиях: всякая школа, которая осмелится выступить против легистов, да будет упразднена, а ее тексты да будут публично сожжены{410}410
  Ibid., 6.87


[Закрыть]. Последовало массовое сожжение книг, и на смерть отправили 460 учителей. Таким образом, одну из первых инквизиций в истории организовало протосекулярное государство.

Сюнь-цзы думал, что Цинь не сможет править Китаем, ибо драконовские меры оттолкнут народ. Его правота подтвердилась, когда после смерти первого императора в 210 г. до н. э. начались восстания. Через три года анархии Лю Бан, бывший уездный начальник, основал династию Хань. Его главный военный стратег Чжан Лян, который в юности изучал конфуцианский ритуал, воплощал ханьские идеалы. Говорили, что ему был явлен некий военный текст после того, как он образцово-уважительно повел себя со стариком, и, даже не имея военного опыта, он сумел привести Бана к победе. Чжан был не военным фанатиком, а даосским воином: «не воинственный с виду», он часто хворал и не мог командовать на поле боя. С людьми он держался скромно, практиковал даосскую медитацию и контроль над дыханием, воздерживался от злаков и одно время серьезно подумывал уйти из политики и посвятить себя созерцательной жизни{411}411
  Lewis, Sanctioned Violence, pp. 99–101


[Закрыть].

Ханьская династия учла ошибки царства Цинь. Однако Бан хотел сохранить централизацию и знал, что легистский реализм государству необходим: без принуждения и угрозы насилия государство не выживет. Ханьский историк Сыма Цянь писал, что оружие – это средство, применяя которое мудрые делают послушными сильных и диких и создают стабильность во времена хаоса.

Нельзя оставить назидание и телесное наказание в доме, и нельзя отменить увечащие наказания под Небом. Просто используют их одни с толком, а другие бестолково; одни исполняют их в согласии [с Небом], а другие в противоречии с ним{412}412
  Сыма Цянь. Исторические записки, введение. Цит. по: Lewis, Sanctioned Violence, p. 141


[Закрыть].

Однако Бан понимал, что обществу нужна более вдохновляющая идеология. И он нашел решение: синтез даосизма и легизма{413}413
  Schwartz, World of Thought, pp. 237–53


[Закрыть]. Все еще не оправившийся после циньской инквизиции народ желал того самого «пустого» и терпимого правления. Ханьские императоры будут полностью контролировать области, но избегать произвола. Уголовное право будет суровым, но без драконовских мер.